Общей чертой всех сложных построений Метцингера является проникновение в суть параллаксного разрыва между «внутренним» восприятием значения и «внешним» видом грубого и бессмысленного организма, того куска мяса, который и обеспечивает нас опытом:

«У субъекта нет возможности осознавать свои собственные нейроны «изнутри». Их можно познать только объективно, «извне». Не существует внутреннего глаза, который бы наблюдал мозг, воспринимая нейроны и нервную ткань. Мозг «прозрачен» с точки зрения субъекта, но не с точки зрения внешнего наблюдателя»[237].

Оппозиция между эндогенной и экзогенной точками зрения, между «существованием внутри» и «существованием вовне» системы, чрезвычайно важна для всего научного мышления начиная с теории относительности (открытие Эйнштейна можно обобщить тем вопросом, который он задавал: какими бы показались вам вещи, если бы вы перемещались вместе с лучом света, а не просто наблюдали его со стороны) и, разумеется, теоремы Геделя о неполноте (которая, не стоит забывать, утверждает, чтов рамкахлюбой непротиворечивой системы логики могут быть вынесены такие суждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть с помощью правил этой системы — но если мы посмотрим на эту систему извне, то онаможетбыть завершена!) и заканчивая генетикой и биологией окружающей среды[238]. Однако, несмотря на то что наш субъективный опыт (а именно что значит «быть» X, «занимать» его точку зрения, воспринимать его изнутри), казалось бы, полностью подтверждает это на своем примере, он тем не менее имеет одну особенность: в нем«внутреннее» некоторым образом является «внешним».Иными словами, нашевнутреннееосознанное (само)восприятие — это по определению процесс, происходящий наповерхности,на уровне явления, и когда мы пытаемся описать его в нейробиологических терминах, мы делаем это через конструирование (с ВНЕШНЕЙ точки зрения) нейронного процесса, который и генерирует это восприятие. Вспомните пресловутый вид вскрытого черепа: когда мы непосредственно видим человеческий мозг, мы не можем не испытать потрясения: «Неужели именно этот кусок мяса и порождает наши мысли?». Здесь как раз важна разница между симуляцией и моделью. Симуляция нацелена на имитацию (воспроизведение) внешнего результата с помощью другого порождающего механизма, тогда как модель нацелена на отражение внутренней структуры феномена, его «внутреннего механизма» без какого–либо сходства с его результатом (с тем, «какими вещи кажутся» в их данности). Однако в случае человека симуляция удваивается: мы можем построить либо робота, симулирующего человеческую деятельность (на взгляд стороннего наблюдателя он будет действовать как человек, участвовать в разговоре и т. д.), либо робота, чей «внутренний опыт» симулировал бы человеческий опыт (т. е. он обладал бы осознанностью, эмоциями и т. д.).

Отсюда можно сделать вывод, когда–то уже сделанный Франциско Варелой (Francisco Varela): сознание (осознанность) ставит вопрос не о внутреннем, а об «интерфейсе», т. е. о поверхностном контакте между внутренним и внешним[239]. Такое сложное отношение между Внутренним и Внешним наиболее эффективно опровергает традиционную идею картезианского субъекта какres cogitans(мыслящей субстанции): оно делает очевидным то, что субъект как раз НЕ субстанция. Каким же образом этот антикартезианский поворот соотносится с другим известным когнитивистским опровержением картезианского субъекта, с опровержением Антонио Дамасио? Поразительно то, что критика Дамасио движется в обратном направлении: больше всего он настаивает именно на «субстанциальной» природе субъекта, на его воплощении в биологической реальности тела.

Вопреки картезианскому пониманию сознания как чистой, незаинтересованной деятельности рефлексии, которая только впоследствии может быть искажена эмоциями (эмоции выступают как цена, которую наше сознание платит за проклятие эмпирической укорененности в теле, затемняющей ясность мысли), Дамасио[240]заявляет о существенной и необходимой связи между эмоцией и сознанием: сознание иесть«эмоциональная реакция». Но реакция на что? Сознание, в его наиболее элементарной форме, это осознание НАРУШЕНИЯ гомеостаза организма, вызванного столкновением с внешним (или внутренним) объектом, который и выступает «причиной» этого нарушения[241]. Вот почему сознание по своей сути «эмоционально»: оно воплощает пристрастную, «заинтересованную» реакцию организма на нарушение. Всякий, кто хоть немного знаком с немецким идеализмом, не может не обратить внимание на сходство с И. Г. Фихте, для которого трансцендентальное «Я», (самопознание, также возникает в качестве реакции на неустранимый внешнийAnstoß(немецкое слово с идеально подходящим двойным смыслом: «препятствие», о которое спотыкаются, и «побуждение»). Именно поэтому субъект для Фихте не является субстанцией: субъект (сознания) это не организм, чей гомеостаз предшествует всякому нарушению и который стремится к восстановлению гомеостаза после каждого нарушения; субъект возникает через нарушение гомеостаза организма, он и «есть» сама попытка справиться с нарушениями.

Как мы уже видели, Дамасио различает три вида «Я»[242]: во–первых, это несознательное, еще чисто органически–нейронноепрото–Я(Proto–Self) — взаимосвязанный и согласованный набор нейронных схем, которые репрезентируют каждый момент внутреннего состояния организма, т. е. это собственная нейронная «карта», которую организм формирует с целью поддержания гомеостаза, постоянно нарушаемого вторжениями объектов. Затем возникаетцентральное «Я»(Core Self): «невербальный отчет второго порядка, появляющийся в результате воздействия объекта на прото–Я»[243]. Нулевая форма сознания, таким образом, это то, что Дамасио называет «центральным сознанием», «вашей самой сокровенной мыслью — вашим самым сокровенным чувством — как существа, вовлеченного в познание собственного существования и существования других»[244], т. е. тем, что некоторые философы, такие как Дэвид Чалмерс (David Chalmers), называют «трудной» для объяснения проблемой:

«Первым основанием вас как сознательного существа является то чувство, которое возникает, когданесознательное прото–Я подвергается воздействиям,которые репрезентируются в отчете, устанавливающем причину этих воздействий»[245].

Такое «насыщенное» сознание является по сути своей осознанием смерти: мы можем играть, как это делает Деннет, в скучную игру «сознания как виртуальной программы, которая в некотором смысле бессмертна и способна сохраняться при переходе с одного «носителя» на другой»; однако «насыщенное» сознание — «абсолютно мое». Поэтому неудивительно, что сегодня мы можем уловить отголоски онтологического доказательства в когнитивистских дебатах о «насыщенном сознании»: не оказывается ли чисто пассивное самосознание без какой–либо когнитивной/каузальной функции, которую можно было бы объяснить с точки зрения эволюции, тем же самым, что и чистый избыток бытия, чистоеDasein[246],которое не поддается описанию в концептуальных терминах (Кант: «бытие» — не предикат)? Разве это не соответствует «чувственной достоверности» — первой фигуре сознания в«Феноменологии»Гегеля? Ведь Гегелю удается привести диалектический процесс в движение, только предположив, что структура уже является концептуальной[247].

И, наконец, это центральное «Я» дополненоавтобиографическим «Я»,которое основано на «имплицитных воспоминаниях о множестве случаев из индивидуального прошлого опыта и предвосхищаемого будущего»[248]. Центральное «Я» является основанием и условием для автобиографического «Я»: последнее состоит из виртуального набора воспоминаний и проектов, которые могут быть воплощены/реализованы только в живом самосознании центрального «Я». Центральное «Я» возникает по мере того, как

«в мгновенном невербальном отчете второго уровня разворачивается повествованиеоб организме, схваченном в акте репрезентации своего изменившегося состояния, как если бы речь шла о репрезентации чего–то еще.Но удивительное заключается в том, что познаваемая сущность того, кто схватывает, была создана в самом повествовании об этом схватывающем процессе»[249].

В этом также проявляется один из основных фихтеанских мотивов: «Я» является не агентом, который действует, а агентом, у которого нет субстанциального тождества вне его действий, т. е. агентом, который и «есть» его действие, который полностью совпадает со своей собственной активностью. «Я» познает себя, но это «себя» всецело совпадает с самим процессом познания: «Я» знает себя как знающее. Иными словами, поскольку реакция организма на вторжение формирует минимальное повествование (гомеостаз организма нарушен столкновением с объектом; организм подвергается его воздействию, трансформируется и реагирует на негосцелью поддержать/восстановить гомеостаз), то рассказчиком истории оказывается субъект/сознание, возникающий парадоксальным образом через рассказывание истории и существующий только в своем собственном рассказе:

«Историю, заключенную в образах центрального сознания, рассказывает не какой–то сообразительный гомункул. Но и невыкак личность, посколькувыв качестве центра возникаете только по мере того, как история рассказывается, т. е.внутри самой истории.Как ментальное существо вы существуете только тогда, когда рассказываются первичные истории, а также только до тех пор, пока они рассказываются. Вы — это музыка, пока она звучит»[250].

Но как возможно такое само–порождение рассказчика по мере того, как он рассказывает историю? Дамасио исходит из того, что организм в качестве некоего единства постоянно картографируется в мозге самого этого организма; когда организм встречает объект (или подвергается его воздействию), этот объект также наносится на карту внутри мозга; организм и объект отображаются в нейронных схемах, т. е. на картах первого уровня:

«По мере того как мозг формирует образы объекта — например, лица, мелодии, зубной боли, воспоминания о событии — и по мере того как образы объекта воздействуют на состояние организма, на другом уровне структуры мозга создается мгновенный невербальный отчет о событиях, которые происходят в различных областях мозга, активируемых в результате взаимодействия объекта и организма»[251].

Карты, отображающие объект, вызывают изменения в картах, отображающих организм, а ЭТИ изменения могут быть репрезентированы уже в других картах (в картах второго уровня), которые таким образом и репрезентируют отношения объекта и организма. Этот отчет о каузальных отношениях между объектом и организмом может быть отражен только на нейронных картах второго уровня. Такое картографирование второго уровня позволяет возникнуть минимальной саморефлексии: я не только знаю, но и чувствую, что я знаю; я не только воспринимаю объект, но и осознаю себя воспринимающим его; я не только действую, но и чувствую, что именно я тот, кто действует.Я не только связан (взаимодействую) с объектом: я связан с самим этим отношением «как таковым».Вот почему сознание — это всегда также и самосознание: когда я знаю, я одновременно также знаю («чувствую»), что это я тот, кто знает, поскольку я ничто без этого знания — я есть мое знание о самом себе.

Парадокс субъекта как того, «кто отображает, сам будучи созданным в повествовании об этом отображающем процессе», дополнен его почти симметричной противоположностью: (1) субъект не просто возникает в результате этого поиска, но он сам является своим собственным процессом, а не субстанцией; а также (2) одновременно осознанность субъекта — это ответ до вопроса, ответ, который был дан прежде, чем его начали искать, — субъект это «ответ Реального», как сказал бы Лакан:

«Сперва должны появиться ответы, […] организм сперва должен сконструировать такой тип знания, которое выглядело бы как ответы. Чтобы процесс познания мог начаться, организм должен быть в состоянии создать это незатребованное первичное знание»[252].

На первый взгляд обе стороны не могут не показаться взаимоисключающими: во–первых, у нас есть процесс поиска, который сам порождает свой собственный объект, т. е. процесс, который (подобно барону Мюнхгаузену, вытягивающему себя за волосы из болота) движется по замкнутому кругу без какой–либо субстанциальной поддержки извне; помимо этого, у нас есть грубый результат, ответ, нечто данное и возникающее без того, чтобы это нечто искали. Однако связь между этими двумя парадоксами имеет решающее значение: если я существую только внутри истории, которую я рассказываю/воспринимаю, если вне этой истории у меня нет никакой субстанциальной идентичности/содержания, то это значит, что в тот момент, когда я воспринимаю себя, история уже всегда здесь и нет никакого субъекта, который, предшествуя ей, обозначил бы предмет поиска, задал бы вопрос, на который отвечает эта история. Первичный нарратив, формирующий центральное «Я», это «объяснение, данное прежде, чем его запросят»:

«Ктодействует?Ктознает?Ощущение себя возникает из–за того, что сначала приходит ответ, и теперь нам, существам, наделенным богатым знанием и автобиографическим «Я» […] действительно кажется, что был задан вопрос и что «Я» является тем, кто знает […] Однако не было никакого вопроса. Нет никакой необходимости осведомляться у центрального «Я» о ситуации, центральное «Я» ничего не интерпретирует. Знание великодушно дается даром»[253].

Поэтому обе эти иллюзии нужно рассматривать вместе, как две стороны одной монеты: иллюзия поиска субъектом того, что уже находится здесь, ожидая своего обнаружения, т. е. иллюзия того, что я и есть агент–повествователь, предшествующий самому повествованию («кто–то должен рассказывать историю, история не может рассказывать себя сама, это настолько же бессмысленно, как и случай художника, нарисовавшего прекрасную картину, а затем вошедшего в нее и исчезнувшего в ней»); А ТАКЖЕ иллюзия того, что знание — это ответ на поставленный ранее вопрос. То, с чем мы здесь сталкиваемся, это особый, «дважды записанный» парадоксальный объект, который одновременно является и избытком, и нехваткой. Парадокс этот уже был описан Делезом в его «Логике смысла»:при возникновении символического порядка мы всегда сталкиваемся с объектом, который является одновременно — по отношению к структуре — пустым, незанятым местом и — по отношению к элементам — лишним пассажиром без места[254].

Такая переплетенная структура дает нам ключ к пониманию того, в чем заключается ошибочность идеи Дамасио о том, что сознание основывается на картографировании второго порядка, т. е. на картографировании причинных отношений между организмом и объектом, взаимодействие которых регистрируется картографированием первого порядка — очевидно, что это довольно незамысловатое усовершенствование не сможет обеспечить появление (возникновение осознания) самого агента картографирования. Если карта второго порядка картографирует, т. е. отображает карту первого порядка, то мы получим просто двухуровневую карту карты, а вовсене процесс отображения, включающий в себя и само отображаемое.Чтобы это произошло (т. е. чтобы сам агент оказался включенным в тот процесс, который он оживляет), должно возникнуть некоторое отношение к самому себе, некоторое замыкание между двумя уровнями репрезентации (картографирования). Такое замкнутое на себя двухуровневое картографирование напоминает лакановскую формулу означающего («означающее представляет субъекта другому означающему»): означающее, репрезентирующее субъект, это «рефлексивное» означающее второго порядка, выступающее в качестве двойника субъекта в серии означающих первого порядка. Эта рефлексивность является скрытым гегельянским моментом в позиции Дамасио. Можно пояснить это с помощью одной нездоровой шутки: пациент в большой больничной палате с множеством коек жалуется доктору на сводящие его с ума постоянные шум и крики других пациентов. После того как доктор объяснил, что этим больным ничем уже нельзя помочь и никто не может запретить им выражать свое отчаяние, пациент спросил: «Но тогда почему вы не положите их в отдельную палату для умирающих?», на что доктор беззаботно ответил: «Но это и ЕСТЬ палата для умирающих…». Почему–то все, кто хоть чтото знает о Гегеле, сразу улавливают «гегельянский» привкус в этой нездоровой шутке. Это объясняется тем последним поворотом сюжета, в котором поколебленной оказывается субъективная позиция самого пациента: он обнаруживает себя включенным в серию, по отношению к которой хотел сохранить дистанцию[255].

С учетом всего вышесказанного мы можем понять, почему решение Дамасио старой загадки двух сторон «Я» (««Я» как бесконечно изменчивый поток сознания» против ««Я» как постоянного и устойчивого ядра нашей субъективности») бьет мимо цели: «кажущееся изменчивым «Я» и постоянное «Я», хотя и тесно связаны друг с другом, тем не менее являются не одной сущностью, а двумя»[256], одна из них — центральное «Я», а другая — автобиографическое «Я». Однако здесь не остается места для того, что мы как говорящие существа ощущаем (или, скорее, предполагаем) в качестве пустого ядра нашей субъективности: что я такое? Я не являюсь ни моим телом (у меня есть тело, но я никогда не «есть» непосредственно мое тело, несмотря на все изощренные феноменологические дескрипции в духе Мерло–Понти, пытающиеся убедить нас в обратном), ни устойчивым ядром моих автобиографических повествований, формирующих мою символическую идентичность. «Я есть» — это чистое Единство пустого «Я», остающееся тем же самым Единством в постоянно меняющихся автобиографических повествованиях. Это Единство создано языком: оно не является ни центральным «Я», ни автобиографическим, но скорее тем, во что центральное «Я» транс–субстантивируется (или даже десубстантивируется), когда оно погружается в язык. Именно это имел в виду Кант, когда провел различие между «личностью» (как тем богатством автобиографического содержания, которое обеспечивает субстанциальное содержание моего «Я») и чистым субъектом трансцендентальной апперцепции, который является всего лишь пустой точкой соотношения с самим собой.

Фундаментальный «альтюссеровский» тезис Дамасио заключается в том, что «не существует центрального чувственного состояния до того, как возникнет эмоция, что выражение (эмоция) предшествует чувству»[257]. Есть искушение связать эту предшествующую чувству эмоцию с пустым чистым субъектом ($): эмоции уже принадлежат субъекту, но до субъективации, до их преобразования в субъективное переживание чувств. $, таким образом, это субъективный коррелят эмоций, предшествующих чувствам: только через чувства я становлюсь «полным» субъектом живого само–восприятия. И именно этот «чистый» субъект нельзя более удержать в рамках жизненного гомеостаза, т. е. его функционирование более не сдерживается биологическим механизмом жизненного регулирования. Когда Дамасио пишет, что «сила сознания возникает за счет установленной им эффективной связи между биологическим механизмом регулирования индивидуальной жизни и биологическим механизмом мышления. Эта связь является основой для создания личной заинтересованности, которая пронизывает все аспекты процесса мышления, концентрирует все усилия для разрешения проблем и вдохновляет последующие решения»[258], он тем самым оставляет без внимания само пустое ядро субъективности ($), которое, в силу того что оно нарушает границы регулирующего жизнь гомеостаза, совпадает с тем, что Фрейд называл влечением смерти. Таким образом, между «пустым»cogito(картезианский субъект и трансцендентальный субъект Канта), гегелевской рефлексивной негативностью и фрейдовским влечением к смерти устанавливается цепь соответствий. Но лишен ли этот «чистый» субъект эмоций? Все не так просто. Сама отстраненность от непосредственного погружения в жизненный опыт дает начало чему–то новому (не эмоциям или чувствам, а, скорее, аффектам): тревоге и ужасу. Тревоге — как тому, что возникает при столкновении с пустотой, составляющей ядро субъекта; ужасу — как восприятию отвратительной жизни в ее наиболее отталкивающих проявлениях, т. е. «немертвой» жизни[259]. В своей книге«Синаптическое Я»Джозеф Леду сталкивается с той же проблемой. Принцип номер шесть из завершающего книгу списка основных принципов функционирования мозга звучит так:«Эмоциональные состояния монополизируют ресурсы мозга».В случае когда организм находится под воздействием угрожающего стимула, мгновенно возникающий эмоциональный ответ

«напрямую устанавливает обратную связь через нейронные соединения с сенсорными областями коры головного мозга, заставляя эти области сфокусироваться на тех аспектах стимулирующего мира, которые являются критическими. [Эта] обратная связь затрагивает также и другие зоны коры головного мозга, задействованные в формировании мышления и непосредственной памяти, заставляя их порождать определенные мысли и формировать определенные воспоминания о данной ситуации»[260].

Кроме того, конечно же, тормозятся другие эмоциональные реакции: когда мы смертельно напуганы, мы не можем думать о пище или о сексе… Такая односторонняя сосредоточенность отнюдь не является просто препятствием для «уравновешенного» рационального мышления, ведь именно она и есть главная движущая сила нашей когнитивной и поведенческой активности: под давлением эмоций мы мыслим и действуем гораздо быстрее, мобилизуя все наши ресурсы. Следовательно, когда мы говорим, что эмоция «окрашивает» наши мысли и действия, это следует понимать(сит grano salis[261])в смысле «гегемонии» Эрнесто Лаклау: особое качество, которое всему придает свой особый привкус. Его источником является тот дисбаланс между познавательными и эмоциональными/мотивационными способностями человека, который вносит появление языка:

«Язык одновременно потребовал дополнительных когнитивных способностей и сделал возможным появление новых. Но для этих изменений потребовались новые пространства и новые соединения. Проблема пространства была решена […] с помощью перемещения некоторых элементов в уже существующем пространстве коры головного мозга, а также с помощью добавления нового пространства. Но проблема связи была решена только частично. Та ее часть, которая была разрешена, т. е. соединение с обрабатывающими сетями коры головного мозга, обеспечила появление усовершенствованных когнитивных способностей человеческого мозга. Но не решенной до конца осталась проблема связи между когнитивными системами и другими частями ментальной трилогии — эмоциональной и мотивационной системами»[262].

В связи с этим было бы интересно рассмотреть своеобразие «бытия человеком» в свете его укорененности в этом разрыве между когнитивными и эмоциональными способностями: человеческое существо, в котором эмоции шли бы вровень с когнитивными способностями, больше не было бы человеком, но скорее хладнокровным монстром, лишенным человеческих эмоций… Точка зрения Леду должна быть дополнена более структурным подходом. Эмоции не просто отстают от наших когнитивных способностей, застряв на примитивном животном уровне; скореесамо это запаздывание функционирует как некий «эмоциональный» факт, дающий начало новым, собственно человеческим эмоциям —от тревоги (отличающейся от обычного страха) до (человеческой) любви и меланхолии. Возможно, Леду (а также Дамасио, на которого он ссылается) упускает этот момент из–за фундаментальной слабости (или, скорее, двусмысленности) прото–альтюссеровского различия между эмоциями и чувствами. Это различие имеет характерную паскалевскую особенность (непонятно, почему в своей пространной критике «декартовской ошибки»[263]Дамасио не обращается к Паскалю, известному критику Декарта): телесные эмоции не проявляют внутренние чувства, но, наоборот, порождают их. Однако здесь кое–что оказывается упущено: а именно зазор между эмоциями как биологически–органическими телесными жестами и эмоциями как заученными символическими жестами в соответствии с правилами (подобно паскалевскому преклонению колен и молитве). Собственно «человеческие» эмоции (такие как тревога) возникают, только когда эмоции человеческого животного утрачивают свою укорененность в биологических инстинктах и когда эта утрата восполняется символически регулируемыми эмоциями как «второй природой» человека.

Различие между бессознательным в науках о мозге и фрейдовским бессознательным нигде так не очевидно, как в вопросе о статусе эмоций. Для Дамасио бессознательное эмоционально: эмоции демонстрируют «спонтанную» реакцию организма на столкновение с объектом, нарушающим его гомеостатический баланс, поэтому даже если человек не осознает своего истинного отношения к объекту, его эмоциональный ответ тем не менее выдает его. Стандартный пример расизма: я могу быть искренне убежден, что евреи такие же люди, как и все остальные, однако при встрече с одним из них мои телесные жесты без моего ведома демонстрируют эмоциональную реакцию, свидетельствующую о моей бессознательной антисемитской установке. «Бессознательное» здесь, в отличие от фрейдовского, это плотный непроницаемый фон эмоциональной текстуры. Когда Лакан развивает тезис Фрейда о том, что тревога — это аффект, который не лжет (почему тревога и сигнализирует о приближении к Реальному), то суть здесь заключена в том, что тревога является исключением: все остальные эмоции НА САМОМ ДЕЛЕ лгут, они лгут в принципе. В «Толковании сновидений» Фрейд упоминает сон одной женщины, в котором она просто снова видит событие предшествующего дня — похороны друга — в атмосфере великой печали. Фрейдовское объяснение сна заключалось в том, что на похоронах сновидица снова встретила человека, которого когда–то страстно любила и к которому до сих пор испытывает сексуальное влечение. Смысл здесь заключается не только в том, что значение сновидения надо искать в какой–то детали, не связанной с целым (интерпретацияеп detail противгерменевтического истолкованияen masse[264]),но и в том, что сопровождающая эмоция, переживаемая как чувство глубокой скорби, лжет: она служит маской, защитным экраном, чья функция в том, чтобы скрыть радость от встречи с бывшим возлюбленным, но сама по себе она не имеет никакого отношения к бессознательному.

Обманчивая природа аффектов наиболее очевидна в музыке. С возникновением романтизма в самом онтологическом статусе музыки происходит фундаментальное изменение: не будучи больше просто сопровождением передаваемого речью сообщения, она начинает выражать/исполнять свое собственное сообщение, «более глубокое», чем высказываемое в словах. Руссо первый указал на экспрессивный потенциал музыки как таковой, когда заявил, что вместо обычной имитации аффективных свойств вербальной речи музыка должна получить право «говорить сама за себя». В отличие от обманчивой вербальной речи, в музыке, если перефразировать Лакана, говорит сама истина. Как писал об этом Шопенгауэр, музыка непосредственно воплощает/выражает ноуменальную Волю, тогда как речь остается ограниченной уровнем феноменальной репрезентации. Музыка — это субстанция, выражающая истинное ядро субъекта, т. е. то, что Гегель назвал «ночью мира», бездной радикальной негативности. Музыка становится носителем истинного послания по ту сторону каких–либо слов, смещаясь от просвещенческого субъекта рациональногологосак субъекту «ночи мира», т. е. смещая метафору сути субъекта со Дня на Ночь. Здесь мы сталкиваемся с Жутким, т. е. с тем, что уже больше не является внешней трансценденцией, но скорее, следуя кантовскому трансцендентальному повороту, избытком ночи в самом сердце субъекта (измерение Немертвого), с тем, что Томлисон назвал «внутренней потусторонностью, характеризующей кантовский субъект»[265]. Теперь музыка выражает не «семантику души», а изначальный потокjouissanceпо ту сторону лингвистической осмысленности. Такое ноуменальное измерение существенно отличается от до–кантовской трансцендентной божественной Истины: именно недосягаемый избыток составляет ядро субъекта.

Однако после более тщательного изучения можно прийти к выводу о том, что музыка как таковая — в ее субстанциально «страстном» выражении эмоций, прославляемом Шопенгауэром, — не только может лгать, но чтоона принципиально лжет согласно своему формальному статусу.Возьмем в качестве наиболее яркого примера музыки, прямо передающей погружение субъекта в избыточное наслаждение «ночи мира», вагнеровского «Тристана». Кажется, что в нем сама музыка исполняет то, на что слова лишь беспомощно указывают, — то, как влюбленную пару неумолимо влечет к осуществлению их страсти, к «высшему счастью(höchste Lust)»их экстатического самоуничтожения. Однако в этом ли заключена метафизическая «истина» оперы, ее подлинное невыразимое послание? Почему тогда это неумолимое скольжение в бездну уничтожения снова и снова прерывается (зачастую комичным) вторжением эпизодов из повседневной жизни? Обратимся к кульминации в финале: сразу перед прибытием Брангены музыка могла бы прямо перейти к финальному Преображению, когда влюбленные обнявшись умирают — но к чему тогда это нелепое прибытие второго корабля, ускоряющее замедленный ход действия почти комичным образом — когда за пару минут событий происходит больше, чем за всю оперу (схватка, в которой умирают Мелот и Курвенал, и многое другое)? Это похоже на то, как все происходит в «Трубадуре» Верди, где за последние две минуты происходит уйма самых разных событий. Объясняется ли это просто драматургической слабостью Вагнера? Необходимо помнить, что это внезапное лихорадочное действие НЕ служит всего лишь временной отсрочкой медленного, но неотвратимого скольжения к оргазмическому само–уничтожению. Оно подчиняется внутренней необходимости, оно ДОЛЖНО случиться как краткое «вторжение реальности», позволяющее Тристану инсценировать финальный акт само–уничтожения Изольды[266]. Без этого неожиданного вторжения реальности агония Тристана от НЕВОЗМОЖНОСТИ умереть тянулась бы бесконечно долго. «Истина» не в страстном скольжении к самоуничтожению, являющемся основным аффектом оперы, а в нелепых повествовательных случайностях/вторжениях, его приостанавливающих, — следовательно, великий метафизический аффект снова ЛЖЕТ.

Дамасио использует «единственное слово «гомеостаз»»[267]как наилучшее краткое обозначение для элементарной само–регуляции организма, основной принцип которой он описывает буквально в терминах фрейдовского «принципа удовольствия» (в соответствии с которым боль и удовольствие сами по себе не являются целью наших действий, но, скорее, сообщают об угрозе гомеостазу организма или о его успешном поддержании). Эмоции и поведение, связанные с болью и удовольствием, «так или иначе, прямо или косвенно, направлены на регулирование жизненных процессов и содействие выживанию»[268]. Следующий важный вопрос касается того, как мы можем теперь перейти к тому, что Фрейд назвал «по ту сторону принципа удовольствия»? Разве для этого не нужно, чтобы удовольствие и боль лишились своей инструментальной функции сигналов и превратились в цели–в–себе? При этом боль играет роль более первичную, чем удовольствие: исходная формула «автономизации» боли и удовольствия от их инструментальных функций заключается в том, чтобыполучать удовольствие от самой боли.Вместо того чтобы реагировать на боль как обычно в стремлении выжить (т. е. избегать ее), я стремлюсь к ней, чтобы получить от нее удовлетворение. Что если сам зазор между эмоцией и чувством, на котором настаивает Дамасио, может возникнуть только через такую де–инструментализацию эмоций? Что если изначальный, нулевой уровень чувства заключается не в простой «транспозиции» телесной эмоции боли в чувство боли, но в ЧУВСТВЕ удовольствия при возникновении ЭМОЦИИ боли (или наоборот)? Ограниченность подхода Дамасио лучше всего заметна в его попытке объяснить расистские эмоциональные вспышки как неправильное приложение эмоциональной реакции, которая в ее изначальном функционировании была вполне уместна:

«[…] приводящие к расистским или культурным предрассудкам реакции частично основаны на автоматическом проявлении социальных эмоций, сформированных в ходе эволюции для выявленияотличийв других людях, поскольку эти отличия могут служить сигналом риска или опасности и побуждать к отступлению или агрессии. Возможно, такого рода реакция и приносила пользу в первобытных обществах, но только не в нашем обществе, не говоря уже о ее полной неуместности. Так мы можем узнать, что наш мозг по–прежнему сохраняет механизмы реакций, которые сформировались в совершенно иных контекстах в далеком прошлом. И мы можем научиться игнорировать такие реакции и убедить других поступать так же»[269].

Проблема такого объяснения заключается в том, что оно не объясняет двух ключевых составляющих расистского «отвращения» к отличающемуся Другому: а именно то, как это отвращение возникает (когда приводится в действие его механизм) в качестве смещения с ИНОГО травматического и поэтому вытесненного опыта (например, в нашей расистской ненависти к Другому мы агрессивно «отыгрываем» и маскируем нашу социальную несостоятельность, недостаток нашей социальной «когнитивной прорисованности»); а также то, как в расистской эмоциональной реакции на этнического Другого отвращение явно сочетается с формами извращенного удовольствия, зависти и зачарованности. Для того чтобы объяснить все эти трудности, мы должны помнить о главном антидарвиновском уроке психоанализа, на который Лакан постоянно указывал, — о радикальной и фундаментальнойдис–адаптациичеловека, о егоплохойприспосабливаемости к своему окружению. По сути своей «быть человеком» заключается в «отстраненности» от погружения в собственную среду, в следовании определенному автоматизму, игнорирующему требования адаптации. В конечном итоге к этому и сводится «влечение к смерти». Психоанализ не является «разновидностью детерминизма» («то, что я делаю, определяется бессознательными процессами»): «влечение к смерти» как структура само–разрушения предоставляет минимум свободы, минимум такого поведения, которое не связано с утилитаристской установкой на выживание. «Влечение к смерти» означает, что организм более не детерминирован всецело своим окружением, что он «раскрывается/схлопывается» в цикл автономного поведения. В этом и состоит решающее расхождение: утилитаризм как радикальное «онтическое» отрицание свободы (кто контролирует условия, детерминирующие мое поведение, тот контролирует и меня) и кантовское (и, не будем забывать, садовское) утверждение безусловной автономии (морального закона, прихоти наслаждения) — в обоих случаях речь идет о разрыве в цепи бытия.