Устройство разрыва. Параллаксное видение

«Устройство разрыва. Параллаксное видение» — книга Славоя Жижека, марксиста, лаканианца, атеиста, материалиста. Как обычно он много места уделяет христианству (опять же, как обычно, производя нечто вроде его парадоксальной апологии). Несколько цитат:

«Необходимо отметить строгую симметрию между идеологическим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, если либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальное jouissance (которое побуждает нас занимать циничную позицию сведения языка, символической среды к простому вторичному неуместному semblant, инструменту манипулирования или соблазнения, когда единственной “реальной вещью” является само jouissance), “фундаментализм” производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталистами) сам полагается в качестве реального (его следует прочитывать “буквально”, не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения). Иными словами, и либерально-скептический цинизм, и фундаментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеивают их. Для них немыслим “абсурдный” акт РЕШЕНИЯ, которое устанавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке “доводов”, на положительном знании: “искреннее притворство” кого-то вроде Анны Франк, которая перед лицом ужасающей порочности нацистов в истинном акте credo quia absurdum утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты — одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религиозные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле статус “всеобщих прав человека” также является статусом чистой веры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решением.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаменталисты — знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное знание, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру».

«В одном и том же тексте (“По ту сторону добра и зла”) Ницше, по-видимому, отстаивает две противоположные эпистемологические позиции: с одной стороны, идею истины как невыносимой Реальной Вещи, как опасной и даже смертельной, как прямой взгляд на солнце у Платона, так что проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не разбавляя или не фальсифицируя ее; с другой стороны, “постмодернистскую” идею, что видимость ценнее тупой реальности, что, в конечном счете, не существует никакой последней Реальности, а есть только взаимодействие множества видимостей, так что нужно отказаться от самой оппозиции между реальностью и видимостью — величие человека состоит в его способности признать главенство блестящей эстетической видимости над серой реальностью. Это, в терминологии Алена Бадью, — противоположность между страстью реального и страстью подобия. Как нам прочесть эти две противоположные позиции вместе? Ницше здесь просто непоследователен и колеблется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или же существует третий путь? То есть что, если два противоположных варианта (страсть Реального/страсть подобия) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать “верную” позицию, ускользавшую от него? Возвращаясь к нашему примеру из Леви-Строса (в главе первой), становится понятно, что позиция состоит в следующем: все — это не просто взаимодействие видимостей, существует Реальное, но это Реальное представляет собой не недоступную Вещь, а РАЗРЫВ, который препятствует нашему доступу к нему, “подспудный” антагонизм, который искажает наше видение воспринимаемого объекта в частичном видении. И вновь “истина” — это не “реальное” положение вещей, т. е. не “прямой” взгляд на вещи без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, которое вызывает искажение перспективы. Место истины не в том, каковы “вещи сами по себе на самом деле”, не в искаженной перспективе, а в самом разрыве, переходе, который отделяет одну перспективу от другой, т. е. в разрыве (в данном случае: социальном антагонизме), который делает эти две перспективы радикально несопоставимыми. “Реальное как невозможное” служит причиной невозможности достижения “нейтрального”, не искаженного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, искаженной частичным и односторонним видением. И разрешение этико-политической антиномии выглядит точно так же: два противоположных варианта (превознесение милитаристского духа роста посредством борьбы и сражения; видение мира в навязанном себе акте разоружения, отказ от господства над другими) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать “верную” позицию, ускользавшую от него. Эта позиция, конечно, является позицией примирения с самой несопоставимостью — но КАКОЙ несопоставимостью? Решение, которое, по-видимому, напрашивается само собой, является “восточным”, а именно — Gelassenheit нужно оставаться деятельным, вовлеченным, но при этом сохранять внутреннюю отстраненность, не выкладывая себя без остатка, не допуская своего полного вовлечения — весь этот мистический вздор о том, что Целое, несмотря на непрерывное движение его частей, пребывает в мире и покое с самим собой. Согласно этой точке зрения, воин перестает действовать как обычный человек, он полностью десубъективируется или, как выразился сам Д.Т. Судзуки: “на самом деле убивает не он, а сам меч. Он не желает никому причинять вреда, но появляется враг и делает себя жертвой. Меч словно сам по себе вершит правосудие”. В чем же тогда разница между этой легитимацией насилия в духе “военного дзена” и давней западной традицией, тянущейся от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как “работу любви”, как в известных строках из дневника Че Гевары: “Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно представить себе настоящего революционера, не испытывающего этого чувства. Вероятно, в этом и состоит великая внутренняя драма каждого руководителя. Он должен совмещать духовную страсть и холодный ум, принимать мучительные решения, не дрогнув ни одним мускулом”. “Скандальные” слова Христа из Луки (“если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником” (Лука 14: 26)) указывают в том же направлении, что и знаменитая цитата из Че: “Вам, возможно, придется быть жестокими, но не теряйте свою чуткость. Вам, возможно, придется срезать цветы, но это не остановит весну”. И вновь, если акты революционного насилия были для Ленина “работой любви” в строгом кьеркегоровском смысле слова, в чем же тогда состоит их отличие от “военного дзена”? Есть только один последовательный ответ: дело не в том, что, в отличие от японской военной агрессии, революционное насилие “на самом деле” стремится установить ненасильственную гармонию; наоборот, подлинно революционное освобождение куда более тесно связано с насилием — насилие как таковое (насильственный жест отказа, проведения различия, установления разделительной линии) освобождает. Свобода — это не блаженно-нейтральное состояние гармонии и равновесия, а сам насильственный акт, который нарушает такое равновесие. Буддистское (или индуистское, если на то пошло) всеобъемлющее сострадание должно быть противопоставлено христианской нетерпимой, насильственной Любви. Буддистская позиция — это, в конечном счете, позиция равнодушия, подавления всех страстей, которые стремятся установить различие, тогда как христианская любовь — это сильная страсть к внесению Различия, разрыва в порядок бытия, наделения привилегированным положением и возвышения одного объекта за счет других. В этом и состоит разрешение антиномии Ницше, отличие которой от “восточного” можно также выразить в терминах лакановского различия между субъектом высказывания и субъектом высказанного: если в “восточном” решении моя вовлеченность оставляет нетронутым внутренний мир самой позиции (высказывания), из которой я действую, то подлинно ницшеанское решение отказывается от всякого стремления к “внутреннему миру” — поскольку я полностью принимаю разрыв, противоречие в самой сути своего бытия, я больше не обязан участвовать во “внешнем” насилии, в агрессии против других».