На южной стороне демилитаризованной зоны в Корее имеется уникальное место для туристов: здание театра с огромным, похожим на экран окном, выходящим на север. Зрелищем, которое люди наблюдают, занимая места и глядя в окно, служит сама реальность (или, скорее, своеобразная «пустыня реального»): пустынная демилитаризованная зона с укреплениями и т. д., а за ней — слабый проблеск Северной Кореи. (Словно следуя продуманному сценарию, Северная Корея построила перед этим театром чистую фальшивку, образцовую деревню с прекрасными зданиями; вечером во всех домах одновременно загорается свет, хотя в них никто не живет.) Не служит ли это чистым примером символической действенности обрамления как такового? Пустынная зона наделяется фантазматическим статусом, возводится в ранг зрелища только благодаря обрамлению. Ничто по сути здесь не меняется — только рассматриваемая через рамку, реальность превращается всвою собственную видимость.Наивысшее проявление такой онтологической комедии имело место в декабре 2001 года в Буэнос–Айресе, когда аргентинцы вышли на улицу, чтобы выступить против тогдашнего правительства и особенно против Кавалло, министра экономики. Когда толпа собралась вокруг дома Кавалло, угрожая штурмовать его, он сбежал, надев на себя маску самого себя (такие маски продавались в магазинах, чтобы люди могли высмеивать его, надевая их на себя). Таким образом, кажется, что по крайней мере Кавалло действительно чему–то научился у получившего широкое распространение в Аргентине лакановского движения — тому, чтовещь является своей наилучшей маской.Таким образом, в тавтологии мы сталкиваемся с ЧИСТЫМ РАЗЛИЧИЕМ, не с различием между элементом и другими элементами, а с отличием элемента ОТ САМОГО СЕБЯ.

Эта логика «минимального различия», конститутивного несовпадения вещи с собой, позволяет понять основную гегелевскую категорию «конкретной всеобщности». Возьмем «немую» абстрактную всеобщность, охватывающую ряд элементов, все из которых так или иначе ниспровергают, не вписываются в эту всеобщую рамку, — в этом случае не является ли «истинным» конкретным всеобщим сама эта дистанция, это всеобщее исключение? И,наоборот,не является ли элемент, который непосредственно соответствует всеобщему, подлинным исключением? Согласно избитому клише, всеобщность основывается на исключении; однако Лакан идет еще дальше: всеобщность иесть ееисключение, она «является как таковая» в своем исключении. Именно это разрабатывается в логике «избыточного» элемента у Бадью и других: исключение (элемент, не имеющий места в структуре), которое непосредственно означает всеобщее измерение. Впервые такая идея была введена христианством: Христос, несчастный изгой,естьчеловек как таковой («ессе homo»). Демократия — в своем подлинном величии, а не в своей постполитической логике управления и компромисса между множеством различных интересов — принадлежит к той же традиции: «часть, которая не является частью», то есть не имеет надлежащего места в социальном строении,естьнепосредственно всеобщность «народа».

Всеобщность — это не нейтральное вместилище особенных образований, их общая мера, пассивная основа/фон, на котором особенные вещи сражаются между собой, а САМО ЭТО СРАЖЕНИЕ, борьба, переходящая от одного особенного образования к другому. Вспомним переход Кшиштофа Кесьлевского от документальных фильмов к художественным: мы имеем дело не просто с двумя видами кинематографа — документальным и художественным; художественное кино появляется из внутреннего предела документального. Отправная точка Кесьлевского ничем не отличалась от всех остальных кинематографистов социалистических стран: бросающийся в глаза разрыв между серой реальностью и оптимистическими, яркими образами, которые преобладали в подвергавшихся цензуре официальных СМИ. Первой реакцией на тот факт, что в Польше социальная реальность «не была отражена», как выразился Кесьлевский, был, конечно, переход к более адекватному отражению реальной жизни во всей ее тусклости и неопределенности — короче говоря, подлинно документальный подход: «Существовала необходимость, потребность в описании мира, вызывавшая у нас большое воодушевление. Коммунистический мир описывался таким, каким он должен был быть, а не каким он был на самом деле… Если что–то не было описано, то официально этого и не существовало. Так что если мы начнем описывать что–то, мы придадим этому плоть»[34].

Достаточно вспомнить «Больницу», документальный фильм Кесьлевского 1976 года, в котором камера следует за ортопедическими хирургами на протяжении 32–часовой смены. Инструменты валятся у них из рук, происходят перебои с электричеством, большинства основных материалов не хватает, но врачи час за часом стойко продолжают работать и при этом шутить… Но затем возникает обратный опыт, наилучшим образом выраженный в слогане, который был недавно использован в рекламе голливудского фильма: «Это настолько реально, что это должно быть вымыслом!» — на самом радикальном уровне отражение Реального субъективного опыта возможно только в виде вымысла. В конце документального фильма «Первая любовь» (1974), в котором камера следует за молодой неженатой парой во время беременности девушки, через их свадьбу и рождение ребенка, показан отец, который держит на руках новорожденного и плачет — Кесьлевский отреагировал на непристойность такого непозволительного проникновения в интимную область других людей «страхом реальных слез». Таким образом, его решение перейти от документальных фильмов к художественным было этическим в своей основе:

«Не все можно описать. В этом и состоит основная проблема документалистики. Она как бы попадается в собственную ловушку… Если я снимаю фильм о любви, я не могу зайти в спальню, где реальные люди занимаются любовью… Я заметил, снимая документальные фильмы: чем ближе я хотел подобраться к человеку, тем больше предметы, интересовавшие меня, исчезали.

Вероятно, поэтому я перешел к художественным фильмам. В них нет никакой проблемы. Нужно, чтобы пара занималась любовью в постели? Не проблема! Конечно, могут возникнуть трудности с поиском актрисы, которая будет готова снять бюстгальтер, но вы все равно кого–нибудь да найдете… Я могу даже купить немного глицерина, закапать его в глаза, и актриса заплачет. Мне несколько раз удавалось снять реальные слезы. Это что–то совершенно другое. Но теперь у меня есть глицерин. Меня пугают реальные слезы. На самом деле я даже не знаю, вправе ли я их снимать. В такие моменты я чувствую себя кем–то, кто оказался в запретной области.

Именно поэтому я и ушел из документалистики»[35].

Важной промежуточной формой в этом переходе от документальных фильмов к художественным служит «Любитель камеры» (1979), портрет человека, который из–за своей страсти к камере теряет свою жену, ребенка и работу, — художественный фильм о режиссере документальных фильмов. Так что существует область фантазматической интимности, которая отмечена знаком «Посторонним вход запрещен!» и к которой следует подходить только художественными средствами, чтобы избежать порнографической непристойности. Именно поэтому француженка Вероника в «Двойной жизни Вероники» отвергает кукольника: он слишком глубоко хочет проникнуть в ее жизнь, и именно поэтому в конце фильма, после того как он рассказывает ей историю ее двойной жизни, она испытывает глубокую травму и убегает к своему отцу[36]. «Конкретная всеобщность» — обозначение этого процесса, посредством которого художественное прорастает ИЗНУТРИ документального фильма, то есть возникновение художественного кино разрешает внутренний тупик кино документального. (Или, в философии, суть состоит не в понимании вечности в противоположность временности, а в понимании вечности, появляющейся изнутри нашего временного опыта — или, еще более радикально, как у Шеллинга, в понимании самого времени как подвида вечности, как разрешения тупика вечности[37].)

Это подводит нас к сути понятия конкретной всеобщности: конкретная всеобщность — это не просто всеобщее ядро, которое оживляет ряд ее особенных форм видимости; она содержится в самой непреодолимой напряженности, в несовпадении между этими различными уровнями. Принято считать Гегеля «эссенциалистским историцистом», утверждающим духовную «сущность» эпохи в качестве всеобщего принципа, который особым образом проявляется в каждой области социальной жизни; скажем, современный принцип субъективности проявляется в религии в виде протестантства, в морали — в виде моральной автономии субъекта, в политике — в виде демократического равенства и т. д. В таком видении незамеченным остается то, что хочется назвать временным параллаксом: в сложной диалектике исторических феноменов мы сталкиваемся с событиями или процессами, которые, хотя и являются раскрытием одного и того же основного «принципа» на различных уровнях, по этой же самой причине не могут произойти в один и тот же исторический момент. Вспомним старую тему отношений между протестантизмом, кантовской философской революцией и французской политической революцией. Ребекка Комей недавно опровергла миф, что гегелевскую критику Великой французской революции можно свести к вариации «немецкой» идеи, что католические французы совершили насильственную «реальную» политическую революцию из–за того, что они упустили исторический момент Реформации, достигшей в духовной сфере примирения между духовной субстанцией и бесконечной субъективностью, которое революционеры искали в социальной реальности. С этой стандартной точки зрения немецкая нравственно–эстетическая установка «снимает» революционное насилие во внутреннем нравственном порядке, позволяя тем самым заменить абстрактную «террористическую» революционную свободу конкретной свободой государства как эстетического органического целого. Однако временной характер этих отношений между французской политической революцией и немецкой духовной Реформацией неоднозначен: кажется, что здесь пересекаются все три возможных отношения. Сначала идея «снятия» указывает на последовательность: французское «непосредственное» единство Всеобщего и Субъекта сопровождается его снятием, его немецким нравственно–эстетическим опосредованием. Затем существует идея одновременного выбора (или его отсутствия), вследствие которого эти страны пошли различными путями: немцы выбрали Реформацию, тогда как французы остались в католическом мире и вынуждены были извилистым путем прийти к насильственной революции. Однако тот эмпирический факт, что философская революция Канта предшествует Великой французской революции, не является несущественной случайностью — при виде революционного террора кантовская этика сталкивается с главным следствием своей «абстрактности», так что кантовская философия должна быть прочитана ретроактивно сквозь призму Великой французской революции, которая позволяет нам увидеть ее недостатки:

«Если [кантовская моральная позиция] преподносит себя в качестве нарративной преемницы революции, то не потому, что она логически осуществляет или превосходит ее: важнейшее предприятие Кантафеноменологическивытекает из революции, которой онохронологически,конечно же, предшествует, поскольку его текст становится понятным только ретроактивно, через событие, которое, в институционализации непрерывного короткого замыкания свободы и жестокости, подвергает проект современности его самому серьезному испытанию. <…> революция сама воздействует на текст Канта как своеобразная ретроактивная травма»[38].

Это означает, что революционный террор служит своеобразным непристойным двойником этической мысли Канта: его разрушительное насилие просто «раскрывает» террористический потенциал кантовской мысли. Именно поэтому — в этом и состоит основная догадка Гегеля — отвергать «эксцессы» Великой французской революции с «немецкой» моральной точки зрения это простое лицемерие: все ужасающие черты революции находят свое соответствие, содержатся иповторяютсяв кантовских духовных построениях (и термину «повторение» нужно придать здесь весомость фрейдовскогоWiederholungszwang[39]):

«…чистота нравственной воли не может служить противоядием от ужасающей чистоты революционной добродетели. Все логические проблемы абсолютной свободы, в сущности, переносятся в гегелевский анализ кантовской этики: одержимость, паранойя, подозрение, испарение объективности в насильственной и гиперболизированной способности субъективности воспроизводить себя в мире, который она отказывается признавать»[40].

Таким образом, поскольку мы имеем здесь дело с историческим выбором (между «французским» решением остаться в католицизме и тем самым неизбежно принять участие в самоубийственном революционном терроре и «немецким» путем Реформации), этот выбор четко перекликается с таким же элементарным диалектическим парадоксом — опять–таки из «Феноменологии духа» — между двумя прочтениями афоризма «дух — это кость», который иллюстрируется у Гегеля фаллической метафорой (фаллос как орган оплодотворения или фаллос как орган мочеиспускания): идея Гегеля состоитне в том,что, в отличие от сознания вульгарного эмпирика, которое видит только мочеиспускание, подлинно спекулятивная установка должна выбрать оплодотворение. Парадокс в том, что прямой выбор оплодотворения — это верный способ упустить суть: невозможно выбрать напрямую «верное значение», то есть необходимо начать с «неверного» выбора (мочеиспускания) — верное спекулятивное прочтение появляется только через повторное прочтение как следствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения. То же самое относится и к социальной жизни, в которой прямой выбор «конкретной всеобщности», особенного нравственного жизненного мира может завершиться только регрессом к досовременному органическому обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как фундаментальной черты современности. Поскольку субъект–гражданин современного государства больше не может принять свое погружение в некую особую социальную роль, которая отводит ему определенное место в органическом социальном целом, единственным путем к рациональной тотальности современного государства служит революционный террор: нужно безжалостно разорвать ограниченич досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью утвердить бесконечное право субъективности в ее абстрактной негативности. Иными словами, суть анализа революционного террора у Гегеля состоит вовсе не в довольно очевидном понимании того, что революционный проект был связан с односторонним прямым утверждением абстрактного всеобщего разума и обречен погибнуть в самоубийственной ярости вследствие неспособности перевести свою революционную энергию в конкретный устойчивый и дифференцированный социальный порядок; идея Гегеля, скорее, связана с загадкой того, почему, хотя революционный террор был историческим тупиком, нам нужно было пройти через него, чтобы достичь современного рационального государства. Поэтому, возвращаясь к выбору между протестантской «внутренней революцией» и французской насильственной политической революцией, следует отметить, что Гегель далек от поддержки немецкого самодовольного превосходства («мы сделали правильный выбор и потому смогли избежать революционного безумия»). Именно потому, что немцысделали верный выбор в неверное время(СЛИШКОМ РАНО: в эпоху Реформации), они не могут получить доступ к рациональному государству, соответствующему подлинной политической современности. Здесь нужно сделать еще один шаг: не только всеобщая сущность артикулируется в расхождении между своими особенными формами явления; само это расхождение вызвано разрывом, которое присутствует в ядре самой всеобщей сущности. В своей недавней книге о современности Фредрик Джеймисон ссылается на гегелевскую «конкретную всеобщность», лаконично критикуя завоевавшие недавно популярность теории «альтернативных современностей»:

«Как же тогда идеологам «современности» в ее нынешнем смысле удается отделить свой продукт, информационную революцию и глобализованную современность свободного рынка от отвратительной старой современности, избегая серьезных политических и экономических системных вопросов, которые понятие постсовременности делает неизбежными? Ответ прост: вы говорите об «иных» или «альтернативных» современностях. Эта формула теперь известна всем: это означает, что для каждого может существовать современность, отличная от стандартной или гегемонистской англосаксонской модели. Все, что вам не нравится в последней, включая то подчиненное положение, которое она отводит вам в себе самой, можно отбросить с помощью утверждения и «культурного» представления, что вы можете скроить свою современность иначе, так что возможной становится латиноамериканская современность, индийская современность, африканская современность и т. д….Но при этом упускается другое фундаментальное значение современности, которая является современностью самого международного капитализма»[41].

Значение этой критики выходит далеко за пределы случая современности — она позволяет увидеть основной недостаток номиналистической историзации. Обращение за помощью к множественности («не существует одной современности с неизменной сущностью, существует множество современностей, и каждая из них несводима к другим…») ложно не потому, что оно не признает уникальную неизменную «сущность» современности, а потому, что умножение действует как отрицание антагонизма, присущего понятию современности как таковому: ошибочность умножения состоит в том, что оно освобождает всеобщее понятие современности от его антагонизма, от способа, которым оно включается в капиталистическую систему, сводя этот аспект просто к одному из его исторических подвидов. (Не надо забывать, что первая половина XX столетия уже была отмечена двумя большими проектами, которые прекрасно соответствуют этому понятию «альтернативной современности»: фашизмом и коммунизмом. Разве основной идеей фашизма не была идея современности, которая служит альтернативой стандартной англосаксонской либеральной капиталистической идее современности, идея освобождения ядра капиталистической современности от ее «случайного» еврейско–индивидуалистически–спекулянтского искажения? И разве форсированная индустриализация в СССР в конце 1920–1930–х годах также не была попыткой провести модернизацию, отличную от западной капиталистической?) И поскольку этот внутренний антагонизм можно определить как «кастрирующее» измерение, а также поскольку, согласно Фрейду, отрицание кастрации проявляется в умножении фаллосов–представителей (множество фаллосов свидетельствует о кастрации, об отсутствии одного), можно легко представить такое умножение современностей как форму фетишистского отрицания.

Джеймисоновская критика понятия альтернативных современностей, таким образом, служит образцом действительнодиалектических отношениймежду всеобщим и особенным: различие находится не на стороне особенного содержания (как традиционноеdifferentia specified),а на стороне всеобщего. Всеобщее — это не всеобъемлющее вместилище особенного содержания, мирная среда/фон конфликта между особенным; всеобщее «как таковое» является местом невыносимого антагонизма, внутреннего противоречия, а (множество) его особенных видов в конечном счете означает множество попыток размывания/примирения/совладания с этим антагонизмом. Иными словами, всеобщее означает место тупика/ проблемы, острого вопроса, а особенным являются неудачные попытки ответа на него. Скажем, понятие государства обозначает определенную проблему: как удержать классовый антагонизм в обществе? Все особенные формы государства — это множество (неудачных) попыток предложить решение этой проблемы.

Именно так следует ответить на стандартную критику христианского универсализма, согласно которой эта всеобъемлющая установка (вспомним известные слова святого Павла: «нет ни мужчины, ни женщины, ни эллина, ни иудея») предполагает полное исключение тех, кто не соглашается быть включенным в христианское сообщество. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его глобальный экспансионизм) есть место для других, к ним относятся терпимо, даже если при этом на них смотрят снисходительно. Однако христианский девиз «все люди — братья» означаеттакже,что «те, кто мне не братья, —(даже) нелюди».Христиане обычно превозносят себя за преодоление иудейского исключающего понятия «избранного народа» и охватывание всего человечества — суть здесь в том, что самим их настаиванием на том, что они — «избранный народ» с привилегированной прямой связью с Богом, евреи признают человеческую природу других людей, которые славят своих ложных богов, тогда как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества…

Но христианская всеобщность — это не всеобъемлющая глобальная среда, где есть место для каждого, это скореесражающаясявсеобщность, место постоянной битвы. Какой битвы, какого разделения? Следуя Павлу, разделения не между законом и грехом, а между, с одной стороны,тотальностьюзакона и греха как его дополнения и, с другой стороны, путем любви. Христианская всеобщность — это всеобщность, которая появляется в симптоматической точке тех, кто представляет собой «часть, которая не является частью» глобального порядка — и именно здесь упрек исключения бьет мимо цели: христианская всеобщность, вовсе не исключая некоторых субъектов,формулируется с позиции исключенных,тех, кто не имеет никакого определенного места в пределах существующего порядка, хотя они принадлежат ему; всеобщность тесно связана с этим отсутствием определенного места/определения.

Или, говоря иначе, упрек универсализму Павла упускает подлинное место всеобщности: всеобщее измерение, которое он открыл, — это не «нет ни эллина, ни иудея, а все христиане», которое неявно исключает нехристиан;это, скорее, различие самих христиан/нехристиан, которое,КАК РАЗЛИЧИЕ,является всеобщим,то есть пересекает все социальное тело, раскалывает, разделяет всякую субстанциальную этническую и т. д. идентичность — греки, как и евреи, делятся на христиан и нехристиан. Таким образом, стандартный упрек в каком–то смысле ломится в открытую дверь: суть идеи Павла о сражающейся всеобщности состоит не в том, что истинная всеобщность и частность не исключают друг друга, а в том, чтовсеобщая Истина доступна только с частной вовлеченной субъективной позиции.