Хайдеггер, возможно, — главный философ XX века (так же как Гегель был главным философом XIX века): всем философам (начиная с Рудольфа Карнапа) приходилось определять свою философию путем проведения границы, занятия критической дистанции по отношению к нему. Большинство не просто отвергало его; скорее они сохраняли к нему двойственное отношение, признавая его прорыв, но утверждая при этом, что он не смог пойти в нем до конца, продолжая держаться метафизических допущений. Скажем, для марксистов Хайдеггер в «Бытии и времени» был прав, совершив поворот от свободного субъекта, созерцающего мир, к человеку как присутствию, всегда–уже вброшенному в мир, вовлеченному в него; но он не смог определить положение человека в пределах исторической тотальности его социальной практики; mutatis mutandis[427], то же относится к Левинасу, Деррида, Рорти, некоторым витгенштейнианцам (Дрейфус) и даже Бадью.

Единственное крупное достижение Хайдеггера — это полноценная разработкаконечностикак позитивной составляющей человеческого бытия — здесь он совершил кантовскую философскую революцию, показав, что конечность служит ключом к трансцендентальному измерению. Человек всегда находится на пути к себе, в становлении, вброшенности в ситуацию, он изначально «пассивен», податлив, подстроен, уязвим перед подавляющей Вещью, и, вовсе не ограничивая его, эта уязвимость лежит в основе появления вселенной смысла, «мирности» человека. Только из этой конечности сущности кажутся нам «постижимыми», частью мира, включенными в горизонт смысла — короче говоря, мы воспринимаем их как нечто, т. е. ониявляютсянам КАК нечто (они являютсяtout court[428]).Говоря кантовским языком: именно из–за этой конечности «рассудочное созерцание» невозможно для человека; человек может постигать вещи только благодаря разрыву между их простым присутствием и способом их явленности; иными словами, всякий рассудок — это случайный «набросок» преодоления разрыва, а не прямое схватывание. Трансцендентальное «условие возможности» является, таким образом, изнанкой условия невозможности: сама невозможность для человека непосредственно созерцать реальность, сам провал, промах мимо цели как раз и составляетоткрытостьмира, его горизонта. Бытие Бога — это не просто всесилие, но в то же время и клаустрофобная замкнутость. И это еще не все: само понятие Бога — это своеобразная перспективная иллюзия, «набросок» невозможной точки замыкания, способной появиться только в горизонте нашей конечности. Бог не существует «в себе», это явление, которое существует только в человеческом мире смысла. Иными словами, нужно перевернуть логику Декарта (и логику онтологического доказательства существования Бога): бесконечность может появиться только в горизонте конечности, это категория конечности. И, в сущности, то, что стремится сказать Хайдеггер в своем утверждении конечности как непревзойденного горизонта нашего существования, лучше всего можно понять при помощи сопоставления с Декартом — вот известное начало третьей главы декартовского «Рассуждения о методе», в котором он говорит о необходимости и содержании «некоторых правил морали», которыми он руководствовался во время поиска нового безусловного основания:

«…начиная перестройку помещения, в котором живешь, мало сломать старое, запастись материалами и архитекторами или самому приобрести навыки в архитектуре […] необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ; точно так же, чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастливо, я составил себе наперед некоторые правила морали — три или четыре максимы, которые охотно вам изложу.

Во–первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями. […]

Моим вторым правилом было оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные. В этом я уподоблял себя путникам, заблудившимся в лесу: они не должны кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном месте, но должны идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первоначально всего лишь случайность побудила их избрать именно это направление»[429].

Не перекликаются ли эти два правила с двумя основными посылками хайдеггеровской онтологии конечности: представлением о нашей вброшенности в случайный, но непреодолимый исторический горизонт и сопутствующим представлением об окончательном решении, которого мы должны безоговорочно придерживаться, хотя его невозможно полностью обосновать (то, что критики обычно называют «иррациональным формалистским децизионизмом» Хайдеггера: «неважно, что именно ты решил, важна форма безусловного решения, твоя верность сделанному выбору, твое принятие твоего выбора как полностью своего»)? Иными словами, нельзя ли сказать, что мы обретаем себя, по Хайдеггеру, в тот момент, когда мы полностью признаем и до конца осмысляем тот факт, что не существует никакого транс–исторического абсолютного знания, что всякая мораль, которую мы принимаем, «временна»? Разве хайдеггеровская герменевтика исторического бытия не является своеобразной «онтологией временного существования»? Именно поэтому тема конечности неразрывно связана с провалом. Возможно, основное определение современности в собственном смысле слова связано со статусом этого провала: мы вступаем в современность, когда провал перестает восприниматься как противоположность успеху, так как сам успех может состоять в героическом принятии всей полноты самого провала, в «повторении» провала как «своего собственного». Поэтому Слотердайк совершенно справедливо замечает: «Те, кто не способен усмотреть во всем этом признака современности Хайдеггера, должны вспомнить, что, по Хайдеггеру, решающее и судьбоносное проявляется также и прежде всего в принятии провала»[430].

Когда поздний Хайдеггер не раз говорил, что пребывающие в онтологической истине неизбежно заблуждаются на онтическом уровне, не признавал ли он тем самым непреодолимый параллакс между онтологическим и онтическим? И, соответственно, не были ли забвение этого разрыва и попытка установить онтический порядок, соответствующий онтологической истине, великим хайдеггерианскимполитическимсоблазном? В своем курсе лекций о Шеллинге 1936 года Хайдеггер писал:

«На самом деле очевидно, что два человека, выступивших против [нигилизма] в Европе во имя политического формирования своих наций и народов — Муссолини и Гитлер, — в сущности, детерминированы Ницше, но по–разному и вне подлинно–метафизической области ницшеанской мысли, оказывающей непосредственное воздействие на происходящее»[431].

Основная проблема этого пассажа состоит не в том, в чем она, как кажется, состоит (в слишком мягкой критике Гитлера и Муссолини со стороны Хайдеггера, свидетельствующей о глубоко положительном отношении к ним), а скорее в вопросе: какой может быть политика, открытая «подлинно–метафизической области ницшеанской мысли»? Возможна ли вообще такая политика? Подобным образом ошибка раннего Хайдеггера (до 1934 года, особенно заметная в его знаменитой вступительной ректорской речи) состояла в том, что, как ему тогда казалось, можно обосновать науку (академическую машину), которая будет осознавать свою онтологическую основу и действовать на уровне этой основы — в этом состояла цель хайдеггеровского плана возрождения университета, в соответствии с которым философия прямо брала руководство над отдельными науками. После 1934 года Хайдеггер признал непреодолимость этого разрыва: «наука не мыслит», и, вовсе не будучи ее недостатком, в этом состоит ее сила, причина того, почему она столь продуктивна.

Основная версия риторической инверсии Хайдеггера («сущность «X» состоит в «Х» — овании самой сущности») изложена в его курсе лекций о гимне Гельдерлина «Истр» во время войны (1944), когда в своем комментарии после и по поводу поражения под Сталинградом он утверждает, якобы вопреки «вульгарной» нацистской пропаганде, что «сущность победы состоит в победе самой сущности», так что на самом деле важны не «онтические» военные победы, а сила и способность немецкого народа выстоять и вынести «борьбу» в сущности самого Бытия, антагонизм сокрытого и несокрытого… Двусмысленность такой позиции была отмечена Балибаром применительно к Фихте[432]: значит ли это, что для того, чтобы на самом деле («онтологически») победить, мы должны «онтически» проиграть,илиже что только онтологическая решимость придает нам истинную силу для продолжения онтической войны? Точно так же можно сделать «хайдеггерианское» утверждение, что сущность войны не имеет никакого отношения к эмпирической войне: она скорее касается войны(polemosГераклита) в самой сущности, спора, внутренней распри в самой Сущности Бытия. Но согласился ли бы Хайдеггер с такой инверсией применительно кчеловеческойсущности? «Сущность человека не имеет ничего общего с человеком как онтическим существом; сущность человека состоит, скорее, в «человечении» самой сущности, в том, что Сущность Бытиянуждаетсяв человеке как месте своего присутствия, своего размыкания». И согласился ли бы Хайдеггер, применительно к таким явлениям, какшоа,с тем, что «сущность страдания состоит в страдании самой сущности»?[433]

Один из стандартных хайдеггерианских доводов в защиту Хайдеггера состоит в утверждении, что поздний Хайдеггер развил мысль, которая позволяет нам увидеть настоящие корни нацистского террора в воле современной субъективности к власти; Хайдеггер показывает, почему гуманистическое неприятие нацизма недостаточно сильно — потому что нацизм представляет собой крайнее выражение самой философии субъективности, которая лежит в основе гуманистической этики… Этот крайне смелый риторический шаг (люди, которые рисковали своими жизнями, сражаясь с фашизмом во имя гуманистических ценностей, в более глубоком смысле солидарны с его ужасами и еще более виновны, чем Хайдеггер, который был активным нацистом) подозрителен в своей двусмысленности. Как Хайдеггеру удается донести до нас более глубокое понимание истоков нацизма, если он сам не устоял перед его соблазном? Стандартный ответ: именно потому, что он «побывал в нем», имея дело с крайним проявлением современной субъективности, он смог сформулировать ее истину. Значит ли это, что для того, чтобы понять истину современной субъективности, НЕОБХОДИМО пройти через нацистский (или подобный крайний) опыт? Где ИМЕННО все пошло не так, где вещи приняли этот роковой поворот в «Бытии и времени»? Все согласны, что фокусом здесь является переход от индивидуальной судьбы к общей:

«А когда судьбоносное присутствие как бытие–в–мире сущностно экзистирует в событии–с–другими, его событие есть событие и определяется как исторический путь. Так мы обозначаем событие общности, народа. Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как бытие–друг–с–другом не может быть понято как совместный быт многих субъектов. В бытии–друг–с–другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже заранее ведомы. В сообщении и борьбе власть исторического пути впервые становится свободной. Судьбоносный исторический путь присутствия в своем «поколении» и с ним создает полное, собственное событие присутствия»[434].

Далее следует знаменитый пассаж о том, как в своей вброшенности в мир, которая сталкивает его с конкретным прошлым, присутствие может выбрать (прошлого) героя и повторить его деяния в историческом пути… Как заметил Мигель де Бестеги, этот пассаж вызывает целый ряд смещений, которые, с точки зрения строгого феноменологического анализа самого Хайдеггера, представляются неоправданными[435]. Этот пассаж основывается на гомологии между индивидуальным бытием–к–смерти как решительным принятием самой внутренней (не)возможности в абсолютном одиночестве (только я могу умереть за себя) и общностью, выказывающей такое же настроение, — но как это можно сделать, если «подлинная» смерть может быть только моей, а не общей? В каком смысле общности могут также выказывать готовность к решительному принятию судьбы при столкновении со смертью? Как можно представить здесь смерть общности? Просто как всю общность, решившую погибнуть в насильственном столкновении с другими общностями? С точки зрения индивидуального присутствия, такая смерть радикально отличается от того, как ранее Хайдеггер описывал бытие–к–смерти: теперь мы имеем дело с жертвенной смертью, которая скрепляет общность. Когда в своем «Истоке художественного творения» Хайдеггер перечисляет среди способов устроения истины — мышления, поэзии, заложения основ государства — также «существенную жертву», этот странный пункт надо прочитывать вместе с пассажем из его лекций о Гёльдерлине того же периода, которые определяют эту «жертву» как «товарищество солдат на фронте», которое имеет основание «…в глубине и единственно в том, что близость смерти как некой жертвы заранее ставит каждого в равную ничтожность, так что она становится истоком безусловной взаимопринадлежности друг другу»[436]. Здесь очевидно противоречие между этим понятием смерти как жертвы и анализом бытия–к–смерти в «Бытии и времени», где в смерти я предоставлен самому себе, полностью одинок в своей уникальности.

Как заметил де Бестеги, хайдеггеровский подход к социальной жизни определялся нетематизированным господством понятия «домашнего» хозяйства, «закрытого» хозяйства «дома». Когда Хайдеггер говорит о технике, он систематически игнорирует всю область современной «политической» экономии, хотя современная техника не только эмпирически, но и всамом своем понятииукоренена в динамике рыночного порождения прибавочной стоимости. Основной принцип, который подталкивает неумолимое движение современной производительности, является не техническим, а экономическим: именно рынок и товарный принцип прибавочной стоимости обрекает капитализм на безумную динамику постоянного революционизирования самого себя. Поэтому динамику современности невозможно по–настоящему понять без того, что Маркс называл «критикой политической экономии». И это неведение «отчужденной» политической экономии вовсе не невинно в политическом отношении: как опять–таки заметил де Бестеги, Хайдеггер разделяет такое неведение с фашизмом, основной мечтой которого была как раз возможность «одомашнивания» современной техники и промышленности, повторного вписывания их в структуру нового «домашнего хозяйства» органического государства/общности. И что, если Хайдеггер также упускает тот факт, что появление самого греческого полиса, этой открытой площади, на которой собирается общность для совместного обсуждения и принятия решений по общим вопросам, уже является результатом такого смещения, сведенияойкосак элементу более широкого, всеобъемлющего порядка? Подлинная историческая ирония состоит здесь в том, что, сосредотачиваясь на подлинном принятии исторической судьбы, Хайдеггер не замечает, что господство анонимных рыночных сил переживается как новая версия древней Судьбы: как не раз уже заявляли Маркс и Гегель, в современности Судьба все чаще проявляется в виде непроницаемого и капризного социально–экономического процесса — коллективный результат деятельности людей противостоит им в виде чуждой Судьбы.

Можно ли тогда представить «Бытие и время» без этого судьбоносного поворота? «Бытие и время», которое осталось бы просто «индивидуалистическим», отвергнуввсякийколлективный опыт как неподлинный, как грехопадение, и признав подлинным деянием только решительное бытие–к–смерти отдельного человека? Или «Бытие и время», которое разработало бы иное, «более прогрессивное» понятие подлинного коллективного существования, скажем, по образцу Вальтера Беньямина, который также говорил о революции как подлинном возобновлении прошлого? В 1937–1938 годах Хайдеггер писал:

«Консервативное застревает в историографическом; только революционное достигает глубины истории. Революция означает здесь не просто ниспровержение и разрушение, а переворачивание и создание привычного заново, позволяющее изменить начало. И так как изначальное принадлежит началу, изменение начала никогда не бывает дурным подражанием тому, что было раньше; это совершенно иное и, тем не менее, то же самое»[437].

Разве это само по себе не служит вполне обоснованным описанием революции в беньяминовском ключе? Нельзя ли тогда сказать, что формой подлинной общности служит форма революционного коллектива или коллектива верующих по версии апостола Павла, которые действительно служили образцом для раннего Хайдеггера и Беньямина? Разве такой коллектив не является чем–то, что избегает диады закрытогоойкосаи механических анонимныхdas Man[438],общности и общества? Слишком просто поддаться такому соблазну переписывания «хорошего» «Бытия и времени» — и все же перед этим соблазном необходимо устоять.

Переход от аутентичного решения индивидуальногоDasein,основанного на принятии бытия–к–смерти, к решению общности, основанному на принятии исторической судьбы (в знаменитом § 74), не так произволен, как может показаться на первый взгляд, так как он отвечает определенной потребности: как выразился сам Хайдеггер, решимость — это чисто формальное понятие, оно касается не того, что вы делаете, а того, как вы это делаете, и, как лаконично прибавляет Хайдеггер, аутентичные экзистенциальные возможности (их содержание) «берутся однако же не у смерти»[439]— откуда же они берутся? И здесь в дело вступает обращение к традиции общности: они берутся у общинного наследия, которое включено в экзистенциюDasein.Иными словами, именно для того, чтобы избежать упрека в «децизионистском формализме», Хайдеггер ДОЛЖЕН перейти от индивидуального к общинному.