Загадочный этап в творчестве Хайдеггера, приходящийся на период между 1928–1936 годами (даже 1938), представляет особый интерес именно потому, что он размывает «официальную» разделительную линию между «децизионизмом» первого этапа (героического принятия судьбы) и «пассивной созерцательностью» второго этапа (скромное вслушивание в судьбоносный голос бытия) — даже в«Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis»(1936–1938), которым, как принято считать, ознаменовалось полное раскрытие второго этапа, Хайдеггер симптоматично использует странный оксюморон«Wille zum Ereignis»,т. е. воля к событию/освоению, примирению взаимоисключающих вещей: воля как фундаментальная черта современной субъективности и установкаGelassenheit[440],«открытость» которой требует, что мы оставили насилие субъективного самоутверждения. Вовсе не считая такие формулировки «примерами смешения дискурсов активистской метафизики духа и кризиса онтологии бытияDa–sein»[441],их следует скорее представить как симптоматическую «точку скручивания», «невозможное» пересечение двух «официально» противоположных дискурсов, которое выдает их глубокую взаимосвязь. В своем «Введении в метафизику», ключевом тексте этого переходного периода, Хайдеггер писал:

«Но сущность решимости лежит в от–крытости (Ent–borgenheit) человеческой сиюбытности(Dasein)ради высвечивания бытия, а ни в коем случае не в накоплении «действования»… Отношение же к бытию есть попущение. Рассудок не приемлет того, что основа всякого воления лежит в попущении»[442].

Хайдеггеровским обозначением этого пересечения активной решимости, необычайного усилия Воли и пассивной подстройки к миру бытия служитдух.Деррида справедливо отмечал особую роль означающего «дух» как недеконструированного остатка в тексте Хайдеггера, сигнализируя о провале мысли в самой «деструкции метафизики» у Хайдеггера[443]. Разве наивысшим примером этого совпадения противоположностей не служит дзен–буддизм, который, хотя и проповедует крайнее самоотречение и пассивность, служит легитимацией радикальной самодисциплины в этике воина[444]?

Именно поэтому, кстати, не следует, как это обычно бывает, отвергать хайдеггеровское прочтение «Антигоны» во «Введении в метафизику» как все еще отмеченное современной метафизикой субъективности. Героический характер человека как самого жуткого «властедеятеля», который в насильственном столкновении с непроницаемой темнотой бытия вносит порядок и ясность и который может установить или основать новый закон только путем исключения себя из–под власти закона, путем обращения к навязывающему закон насилию, но героическая борьба которого в конечном счете обречена на провал, так что подлинное величие всегда сопряжено с трагическим поражением[445], — превознесение насильственной природы величия человека (человек «не ведает блага и благодеяния (в обычном смысле), не ведает и умиротворения и удовлетворения успехами или же признанием и подтверждением оного»)[446]не следует противопоставлять установкеGelassenheit,позволения вещам быть, «отрешенности» от всего сущего, выраженной в поэтическом воспоминании, которое преобладает в его (повторном) прочтении «Антигоны» в 1942 году в семинаре о гимне Гёльдерлина «Истр»[447]. Мы здесь вовсе не имеем дело сначала с Хайдеггером, который утверждает сущность человека как ведущего героическую безнадежную битву против неодолимого всего сущего, пытаясь насильственно установить набросанный порядок, а затем с Хайдеггером, который видит сущность человека как скромного местоблюстителя истины бытия, служащего средством, эдаким «Здесь», размыкания бытия. Во всяком случае первый «поздний» Хайдеггер (1935) предпочтительнее второго (после 1938)[448].

В своем прочтении фрагмента из Гераклита о войне как «отце и царе всего» Хайдеггер начинает с противопоставления войны в собственном смысле слова/полемос/агону,состязательной борьбе: в отличие отагона,в котором участвуют два дружески расположенных соперника, вполемосевсе обстоит куда серьезнее, так как в нем «соперник не товарищ, а враг». Далее он поясняет, кто такой враг (нужно учитывать, что эти строки были написаны в 1933–1934 годах, когда газеты были полны текстов, очень четко указывавших, кто этот враг, и когда Хайдеггер принимал политическое участие в этой борьбе):

«Враг — это всякий, от кого исходит серьезная угроза бытию(Dasein)народа (Volk)и его индивидуальных представителей. Враг не обязательно должен быть внешним, а внешний враг далеко не самый опасный. Также может казаться, будто никакого врага нет. В этом случае фундаментальная потребность состоит в том, чтобы найти врага, вывести его на свет и даже сначала создать его, чтобы мы могли занять позицию против врага и избежать тупости нашего бытия. Враг может располагаться в самом истоке бытия народа и противопоставлять себя подлинной сущности последнего и действовать против нее. В таком случае борьба становится все более суровой, жестокой и трудной, так как эта борьба лишь в минимальной степени состоит в поражении врага; зачастую намного труднее и дольше выследить врага как такового, избавиться от иллюзий на его счет, оставаться готовым напасть на него, воспитывать и взращивать постоянную готовность и подготавливать нападение в долгосрочной перспективе с целью его полного уничтожения(mit dem Ziel der voelligen Vernichtung)»[449].

Здесь все требует интерпретации, вплоть до метафоры врага, который «располагается в самом истоке» народа — короче говоря, которыйпаразитируетна народе. Здесь возникает вопрос: как соединить (прочесть вместе) такое утверждение героической воинственности (риторика, типичная для Хайдеггера середины 1930–х годов) с преобладающим тоном Хайдеггера после Второй мировой войны —Gelassenheit,позволения быть, скромной покорности и вслушивания в голос бытия? Вопреки стандартной версии, согласно которой это изменение свидетельствует об отходе Хайдеггера от своей политической вовлеченности и разочаровании в ней, нужно настоять на строгойвзаимозависимостиэтих двух черт, которые являются двумя сторонами одной монеты. Защищать«Vernichtung»(уничтожение) врага Хайдеггера заставляет как раз боязнь полного утверждения борьбы как изначальной и конститутивной, то есть его подчинение борьбы всеобъемлющему Единому, которое соединяет противоположные силы (и разве он не рассматривает в том же ключе половое различие в своем прочтении Тракля[450]?). То же относится и к иудаизму: умиротворяющий Бог любви — это не противоположность мстительному Иегове, а его другое обличие.

Этого позднего Хайдеггера нужно противопоставить Ницше: что может быть более несовместимым сGelassenheit,чем ницшеанское превознесение войны и безжалостной борьбы как единственного пути к величию человека? Но, как замечали многие проницательные читатели, эти «милитаристские» призывы — столь многочисленные и известные, что излишне цитировать их — сопровождаются непрерывным потоком «пацифистских» заявлений, самым известным среди которых был призыв к одностороннему «преломлению меча» — призыв кдеянию,если таковое вообще когда–либо существовало:

«И, возможно, великий день наступит тогда, когда народ, известный войнами, и победами, и наивысшим развитием военного порядка и науки, и приученный приносить самые большие жертвы ради этого, сам по своей воле воскликнет: «Мы преломляем меч’ и разрушит все свое военное строение до основания. Разоружение себя, когда ты лучше всего вооружен, из высшего чувства — в этом состоит средство реального мира, которое всегда должно опираться на мир в душе; а так называемый вооруженный мир, который существует теперь во всех странах, представляет собой отсутствие мира в душе. Никто не доверяет ни себе, ни соседу и отчасти из ненависти, а отчасти из страха не складывает оружие. Лучше умереть, чем ненавидеть и бояться, и лучше дважды погибнуть, чем сделать так, чтобы тебя ненавидели и боялись — когда–нибудь это станет также высшей максимой всякого государства»[451].

Этот подход достигает своей наивысшей точки в замечании 1883 года: «Господствовать? Навязывать другим свой тип? Отвратительно! Разве мое везение не состоит как раз в рассмотрении многих других?»[452]Как нам помыслить вместе эти два подхода? Задача состоит не просто в «преодолении» или истолковании этого «противоречия»; что, если представить его какэтико–политическуюантиномию Ницше, как соответствие егоэпистемологическойантиномии? В одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») Ницше, по–видимому, отстаивает две противоположные эпистемологические позиции[453]: с одной стороны, идею истины как невыносимой Реальной Вещи, как опасной и даже смертельной, как прямой взгляд на солнце у Платона, так что проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не разбавляя или не фальсифицируя ее; с другой стороны, «постмодернистскую» идею, что видимость ценнее тупой реальности, что, в конечном счете, не существует никакой последней Реальности, а есть только взаимодействие множества видимостей, так что нужно отказаться от самой оппозиции между реальностью и видимостью — величие человека состоит в его способности признать главенство блестящей эстетической видимости над серой реальностью. Это, в терминологии Алена Бадью, — противоположность между страстью реального и страстью подобия. Как нам прочесть эти две противоположные позициивместе?Ницше здесь просто непоследователен и колеблется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или же существует третий путь? То есть что, если два противоположных варианта (страсть Реального/страсть подобия) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать «верную» позицию, ускользавшую от него? Возвращаясь к нашему примеру из Леви–Строса (в главе первой), становится понятно, что позиция состоит в следующем: все — это не просто взаимодействие видимостей, существует Реальное, но это Реальное представляет собой не недоступную Вещь, а РАЗРЫВ, который препятствует нашему доступу к нему, «подспудный» антагонизм, который искажает наше видение воспринимаемого объекта в частичном видении. И вновь «истина» — это не «реальное» положение вещей, т. е. не «прямой» взгляд на вещи без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, которое вызывает искажение перспективы. Место истины не в том, каковы «вещи сами по себе на самом деле», не в искаженной перспективе, а в самом разрыве, переходе, который отделяет одну перспективу от другой, т. е. в разрыве (в данном случае: социальном антагонизме), который делает эти две перспективы радикальнонесопоставимыми.«Реальное как невозможное» служит причиной невозможности достижения «нейтрального», не искаженного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истинасуществует,все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видениякак такового,а не истиной, искаженной частичным и односторонним видением.

И разрешение этико–политической антиномии выглядит точно так же: два противоположных варианта (превознесение милитаристского духа роста посредством борьбы и сражения; видение мира в навязанном себе акте разоружения, отказ от господства над другими) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать «верную» позицию, ускользавшую от него. Эта позиция, конечно, является позициейпримирения с самой несопоставимостью —но КАКОЙ несопоставимостью? Решение, которое, по–видимому, напрашивается само собой, является «восточным», а именно —Gelassenheit:нужно оставаться деятельным, вовлеченным, но при этом сохранять внутреннюю отстраненность, не выкладывая себя без остатка, не допуская своего полного вовлечения — весь этот мистический вздор о том, что Целое, несмотря на непрерывное движение его частей, пребывает в мире и покое с самим собой. Согласно этой точке зрения, воин перестает действовать как обычный человек, он полностью десубъективируется или, как выразился сам Д. Т. Судзуки: «на самом деле убивает не он, а сам меч. Он не желает никому причинять вреда, но появляется враг и делает себя жертвой. Меч словно сам по себе вершит правосудие»[454]. В чем же тогда разница между этой легитимацией насилия в духе «военного дзена» и давней западной традицией, тянущейся от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как «работу любви», как в известных строках из дневника Че Гевары: «Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно представить себе настоящего революционера, не испытывающего этого чувства. Вероятно, в этом и состоит великая внутренняя драма каждого руководителя. Он должен совмещать духовную страсть и холодный ум, принимать мучительные решения, не дрогнув ни одним мускулом».[455]«Скандальные» слова Христа из Луки («если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14: 26)) указывают в том же направлении, что и знаменитая цитата из Че: «Вам, возможно, придется быть жестокими, но не теряйте свою чуткость. Вам, возможно, придется срезать цветы, но это не остановит весну»[456].

И вновь, если акты революционного насилия были для Ленина «работой любви» в строгом кьеркегоровском смысле слова, в чем же тогда состоит их отличие от «военного дзена»? Есть только один последовательный ответ: дело не в том, что, в отличие от японской военной агрессии, революционное насилие «на самом деле» стремится установить ненасильственную гармонию; наоборот, подлинно революционное освобождение куда более тесно связано с насилием — насилие как таковое (насильственный жест отказа, проведения различия, установления разделительной линии) освобождает. Свобода — это не блаженно–нейтральное состояние гармонии и равновесия, а сам насильственный акт, который нарушает такое равновесие. Буддистское (или индуистское, если на то пошло) всеобъемлющее сострадание должно быть противопоставлено христианскойнетерпимой, насильственнойЛюбви. Буддистская позиция — это, в конечном счете, позиция равнодушия, подавления всех страстей, которые стремятся установить различие, тогда как христианская любовь — это сильная страсть к внесению Различия, разрыва в порядок бытия, наделения привилегированным положением и возвышения одного объекта за счет других. В этом и состоит разрешение антиномии Ницше, отличие которой от «восточного» можно также выразить в терминах лакановского различия между субъектом высказывания и субъектом высказанного: если в «восточном» решении моя вовлеченность оставляет нетронутым внутренний мир самой позиции (высказывания),из которойя действую, то подлинно ницшеанское решение отказывается от всякого стремления к «внутреннему миру» — поскольку я полностью принимаю разрыв, противоречие в самой сути своего бытия, я больше не обязан участвовать во «внешнем» насилии, в агрессии против других.

Любопытно заметить, что в своей интерпретации того же фрагмента 53 («Война/полемос/ —отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными») в своем «Введении в метафизику» Хайдеггер, в отличие от тех, кто обвиняет его в забвении «жестокостей» древнегреческой жизни (рабство и т. д.), прямо обращает внимание на то, что «чин и господство» непосредственно основываются на раскрытии бытия, придавая тем самым онтологическое основание общественным отношениям господства:

«Если ныне порой слишком усердно беспокоят греческий полис, то этим не стоит пренебрегать, не то понятие полиса легко станет безобидным и сентиментальным. То, что соразмерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос как собранное созвучие — не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого со–гласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напряжения, выравнивание»[457].

В том, как Хайдеггер относился к немецкой милитаризации и военному строительству 1930–х — начала 1940–х годов, можно выделить три различные установки. Первая: прямая поддержка агрессивной военной позиции во имя защиты отечества[458]. Вторая: сочувственная нейтральность — конечно же, военная мобилизация была выражением радикального нигилизма современной субъективности; однакоÜberwindung[459]метафизики не проходит через ностальгическую привязанность к традиционному образу жизни, и именно поэтому Хайдеггер не может скрыть своей зачарованности технической производительностью:

«С точки зрения буржуазной культуры и духовности, тотальную «моторизацию» армии сверху донизу можно считать проявлением неограниченной технизации и материализма. На самом деле это метафизический акт»[460].

Неудивительно, что, когда весной 1940 года немецкая армия вторглась в Норвегию, комментарии Хайдеггера предложили своеобразное метафизическое оправдание того, что мы называем сегодня «репортажами прикомандированных журналистов»:

«Когда сегодня при проведении самых смелых военных операций с высадкой парашютистов участвует также военный самолет, который снимает высадку десантных подразделений, это не имеет никакого отношения к сенсационности или любопытству; распространение в течение нескольких дней сознания и видения этих действий само по себе служит составляющей частью всеобщей деятельности и фактором вооружения. Такой «отснятый репортаж»» является метафизической процедурой и не может оцениваться в соответствии с повседневными представлениями»[461].

Именно поэтому идея Хьюберта Дрейфуса, что способом подготовки к грядущемуKehre[462],приходу новых богов, является участие в практиках, которые служат площадками сопротивления тотальной технической мобилизации, крайне уязвима:

«Хайдеггера интересует некое собирание, которое позволило бы нам сопротивляться постсовременным техническим практикам. […] он отворачивается от культурного собирания, рассмотренного в «Истоке художественного творения» (которое устанавливает общие значимые различия и тем самым объединяет всю культуру), к местным собираниям, которые устанавливали местные миры. Такие миры вращаются вокруг некой повседневной вещи, которая временно объединяет саму вещь и тех, кто участвует в типичной деятельности по ее использованию. Хайдеггер называет это событиевеществованием вещи,а соединение вещей и людей, их использующих,присвоением[…] Хайдеггеровскими примерами вещей, сосредоточенных на таком местном собирании, служат винный кувшин и старый каменный мост. Такие вещи собирают практики шварцвальдских крестьян […] семейные приемы пищи служат своеобразным средоточием этого, предполагая приготовление еды и социальные навыки членов семьи и требуя от отцов, матерей, мужей, жен, детей семейного тепла, доброго расположения духа и верности своему делу или, как сказал бы Хайдеггер, своей свойственности»[463].

Со строго гегельянской точки зрения, такие практики могут выполнять и, как правило, выполняют функцию, полностью противоположную сопротивлению, будучи чем–то заранее включенным в бесперебойное функционирование технической мобилизации (как курсы по трансцендентальной медитации, которые делают вас более эффективными на работе), именно поэтому путь к спасению пролегает только через полную вовлеченность в техническую мобилизацию. И, наконец, третья позиция — позицияGelassenheit,ухода от участия, от «публичной» активности к молчаливому закладыванию основ для возможного пришествия богов. Следовательно, пресловутое заявление Хайдеггера о «внутреннем величии» национал–социализма (состоящего, как было сказано в добавлении, сделанном после Второй мировой войны, в столкновении между современным человеком и техникой) может и должно быть прочитано именно в этих трех смыслах:

1) Нацистский проект уже дает собственно метафизический ответ на проблему техники (в терминах «Бытия и времени»): он противопоставляетdas Manсовременного общества подлинному акту героического принятия судьбы, то есть он принимает технику как метафизический вызов, набросок и тем самым изнутри подрывает его нигилизм, его измерение того, что естьdas Man.

2) Нацизм должен быть прочитан с учетом того, что Хайдеггер говорит в своем предсмертном интервью (что он не уверен, что демократия — это наиболее подходящая политическая форма для сущности сегодняшней техники): нацистская тотальная мобилизация отвечает сущности техники лучше, чем либеральная демократия.

3) Нацизм по своей сути является современным нигилизмом в его самом разрушительном и демоническом проявлении.

Здесь важен переход от (1) к (2): и Хайдеггер скрывает этот переход — тот факт, что он сначала уже считал нацизмответомна технический нигилизмdas Man.Когда, во «Введении в метафизику», Хайдеггер делает свое известное замечание о «внутреннем величии нацистского движения», преданного его идеологами, он скрывает сдвиг в своем понимании этого «величия»: до 1935 года он считал, что нацизм действительно служил уникальным решением, поскольку, с одной стороны, он полностью охватывал современную технику, труд и мобилизацию, при этом включая их в «аутентичное» политическое деяние народа, избравшего свою судьбу, принявшего решение и т. д. Так что мы имеем технику, а не стерильный традиционализм,нов сочетании с корнями,Volk(народом) , как подлинным решением, а вовсе не сdas Man —в отличие от русской и американской версий, которые, каждая по–своему, предают это подлинное измерение (либо в либеральном индивидуализме, либо в массовой мобилизации). После 1935 года он отказал нацизму в этом «трансцендентном» прикрытии, но при этом продолжал считать его самым радикальным способом противостояния идеологии для современного человека[464]. В 1944 году Хайдеггер писал: «Греки предстают в большинстве «исследовательских отчетов» чистыми национал–социалистами. В своем рвении ученые, кажется, не сознают, что такие «результаты» не делают службы национал–социализму и его исторической уникальности и что национал–социализм не нуждается в этом»[465]. И вновь та же двусмысленность: он отказывает национал–социализму в его легитимации в качестве преемника Древней Греции, однако признает его величие.

Как, опять–таки, отмечал де Бестеги[466], проблема состоит не столько в «молчании Хайдеггера» о Холокосте, сколько в том, что это молчание не было полным, что Хайдеггер дважды нарушил его способом, который его проясняет. Оба раза Хайдеггер сводил Холокост к примеру более широкой, общей исторической тенденции: в письме к Маркузе 1946 года он утверждал, что то, что произошло с евреями при нацизме, происходит теперь с немцами, изгнанными из Восточной Европы, с той лишь разницей, что мы теперь знаем об этом, а немцы не знали о том, что делали нацисты с евреями; в эссе «Постав»[467]1950 года он ставит производство трупов в лагерях в один ряд с механизированным сельским хозяйством и производством водородных бомб, объявляя их выражением одной и той же установки технического «постава». Нацисты делали с евреями то, что Советы делали со всеми людьми, сводя их к «рабочей силе», технически доступному материалу, который можно безжалостно использовать, а затем выбросить. (Проблема в том, что Холокост как раз НЕЛЬЗЯ представлять в таком ключе: с экономической или технической точки зрения тотальной мобилизации ресурсов, он был явно «иррациональным» — представители промышленности и армии постоянно протестовали против СС, поскольку Холокост был гигантской тратой драгоценных людских, экономических и военных ресурсов, уничтожая миллионы рабочих рук, которые можно было использовать гораздо более продуктивно!) Вообще нужно быть очень осторожными с хайдеггеровскими обобщениями и скрытыми исключениями: когда он определяет «внутреннее величие» нацизма как столкновение современного человека с сущностью техники, нужно помнить, что он НИКОГДА не приписывал такого «внутреннего величия» американскому капитализму или советскому коммунизму. Проблема внешне нейтрального и универсального хайдеггеровского представления о современной технике состоит в том, что оно втайне отдает преимущество одной из трех его главных социальных актуализаций.