Впервой половине 2003 года в газетах прошли сообщения о двух примечательных историях.

Один испанский историк обнаружил первый случай использования современного искусства как изощренной формы пытки: Кандинский и Клее, а также Бунюэль и Дали, сами того не подозревая, послужили источниками вдохновения при создании ряда тайных камер и пыточных центров, основанных в Барселоне в 1938 году, — творений французского анархиста Альфонса Лавренчича (словенскаяфамилия!), который изобрел «психотехническую» форму пытки: он разработал свои так называемые цветные камеры для борьбы с силами Франко[1]. К созданию этих камер его побудили идеи геометрической абстракции и сюрреализма, а также авангардистские теории о психологических свойствах цвета. Нары располагались под углом в 20 градусов, что почти полностью исключало возможность спать на них, а пол камеры площадью 6 на 3 фута[2]был усеян кирпичами и другими геометрическими предметами, что не позволяло заключенным прогуливаться взад–вперед. Единственное, что оставалось узникам, — это пялиться на кривые стены, покрытые невероятными изображениями кубов, квадратов, прямых линий и спиралей, в которых были использованы свойства цвета, перспективы и масштаба для того, чтобы вызвать расстройство и измождение ума. Игра света создавала ощущение, что необыкновенные изображения на стенах движутся. Лавренчич предпочитал использовать зеленый цвет, так как, согласно его теории психологического воздействия различных цветов, он вызывал у заключенных печаль и меланхолию.

Вторая история: Вальтер Беньямин не покончил с собой в 1940 году в испанской пограничной деревушке из страха, что его выдадут обратно во Францию в руки нацистов — его убили там сталинские агенты[3]. За несколько месяцев до своей смерти Беньямин написал статью «О понимании истории» — небольшой, но необычайно убедительный анализ провала марксизма; он погиб тогда, когда многие бывшие сторонники Советского Союза разочаровались в Москве из–за пакта Сталина с Гитлером. Поэтому его и прикончил сталинский агент из числа интеллектуалов–социалистов, подобранных для совершения политических убийств. Основная причина его убийства состояла, вероятно, в том, что, когда Беньямин бежал через горы из Франции в Испанию, при нем была рукопись — главный труд его жизни, над которым он работал в Национальной библиотеке в Париже, продолжение «О понимании…» — портфель с этой рукописью он передал такому же беженцу, который благополучно потерял его в поезде, следовавшем из Барселоны в Мадрид…

Эти истории объединяет не только удивительная связь между высокой культурой (искусство и теория высшей пробы) и низменной и грубой политикой (убийства, пытки). На этом уровне связь не столь неожиданна, как может показаться на первый взгляд: разве представление о том, что разглядывание произведений абстрактного искусства (как и прослушивание атональной музыки) иестьпытка (легко можно представить тюрьму, в которой заключенных постоянно заставляют слушать атональную музыку), не является одной из самых вульгарных и избитых тем? С другой стороны, «более глубокая» банальность состоит в том, что Шёнберг в своей музыке выразил ужасы Холокоста и массированных бомбардировок еще до того, как они на самом деле случились… Куда важнее, что обе эти истории объединяет то, что связь, которую они устанавливают, являетсяневозможным «коротким замыканием»уровней, которые по структурным причинам не могут никогда пересечься: скажем, «Сталин» просто не может перейти на уровень «Беньямина», то есть невозможно понять смысл беньяминовского «О понимании истории» со сталинской точки зрения. Иллюзия, на которую опираются обе эти истории — иллюзия помещения на один уровень двух несовместимых явлений, — строго соответствует тому, что Кант называл «трансцендентальной иллюзией», иллюзией возможности использования одного языка для явлений, которые являются взаимно непереводимыми и могут быть схвачены своеобразным параллаксным взглядом — в постоянном смещении перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование. Таким образом, не существует никакого контакта между этими двумя уровнями, никакого общего пространства — несмотря на тесную связь и даже в каком–то смысле тождественность, они как будто бы находятся на противоположных сторонах ленты Мёбиуса. Пересечение ленинистской политики и модернистского искусства (примером которого служит фантазия о встрече Ленина с дадаистами в кафе «Вольтер» в Цюрихе) структурно невозможно; более важно то, что революционная политика и революционное искусство двигались в различных временных плоскостях — хотя они и связаны между собой, они представляют собойдве стороныодного и того же явления, которые, как и эти две стороны, никогда не могут встретиться друг с другом[4]. Не случайно, что в том, что касалось искусства, ленинцы восхищались великим классическим искусством, а многие модернисты были политическими консерваторами и даже протофашистами. Не в этом ли состоит урок установления связи между Великой французской революцией и немецким идеализмом: будучи двумя сторонами одного и того же исторического момента, они не могли непосредственно пересечься, то есть немецкий идеализм смог появиться только в «отсталых» немецких условиях, где никакой политической революцией и не пахло?

Короче говоря, обе эти истории объединяет присутствие непреодолимогопараллактического разрыва,сопоставление двух тесно связанных перспектив, между которыми невозможны никакие нейтральные точки соприкосновения[5]. При первом приближении такое понятие параллактического разрыва не может не показаться своеобразной местью Канта Гегелю: разве «параллакс» не является еще одним обозначением фундаментальнойантиномии,которая не может быть диалектически «опосредована»/«снята» в более высоком синтезе, поскольку между этими двумя уровнями нет никакого общего языка, никакого общего основания? Идея настоящей книги состоит в том, что, вовсе не будучи непреодолимым препятствием для диалектики, понятие параллактического разрыва служит ключом, который позволяет нам распознать его подрывное ядро. И надлежащее теоретическое осмысление этого параллактического разрыва служит необходимым первым шагом в реабилитации философиидиалектического материализма[6].Мы сталкиваемся здесь с основным парадоксом: хотя многие сегодняшние науки стихийно практикуютматериалистическую диалектику,в философском отношении они колеблются между механистическим материализмом и идеалистическим обскурантизмом.

То, что с философской точки зрения сталинистский «диалектический материализм» является воплощением идиотизма, не столько упускает суть вопроса, сколько является этойсамой сутью,поскольку наша идея как раз и состоит в понимании тождества нашей гегельянско–лаканианской позиции и философии диалектического материализма как гегелевского бесконечного суждения, то есть спекулятивного тождества самого высокого и самого низкого, как в формуле френологии «Дух — это кость». В чем же тогда состоит различие между «самым высоким» и «самым низким» прочтением диалектического материализма? Стальной «четвертый учитель»[7]совершил серьезную философскую ошибку, онтологизировав различие между диалектическим и историческим материализмом, поняв его как различие междуmetaphysica universalisиmetaphysica specialis[8],всеобщей онтологией и ее применением к особенной сфере общества. Все, что нужно сделать здесь для того, чтобы перейти от «самого низкого» к «самому высокому», — этоперенести это различие между всеобщим и особенным в само особенное;«диалектический материализм» дает другое видение человечества, отличное от исторического материализма… И к тому же отношения между историческим и диалектическим материализмом оказываются параллаксными; они по сути своей тождественны, а переход от одного к другому — это просто изменение перспективы. Это вводит темы вроде влечения к смерти, «нечеловеческого» ядра человека, которые простираются за горизонт коллективногопраксисачеловечества. Разрыв, таким образом, оказывается присущим самому человечеству, как разрыв между человечеством иего собственнымнечеловеческим избытком.

Существует структурная гомология в этих отношениях между историческим и диалектическим материализмом и собственно психоаналитическим ответом на скучный стандартный укор по отношению к приложению психоанализа к социально–идеологическим процессам: «законно» ли распространять применение понятий, которые первоначально использовались для лечения индивидов, на коллективные сущности и называть, скажем, религию «коллективным неврозом навязчивых состояний»? Суть психоанализа в другом: социальное, область социальных практик и социально поддерживаемых убеждений, не просто находится на другом уровне, отличном от индивидуального опыта, а представляет собой нечто, с чемсам индивид должен иметь отношения,чтосам индивиддолжен воспринимать как порядок, который минимально «овеществлен», внеположен. Таким образом, проблема не в том, «как перескочить с индивидуального уровня на социальный», а в том,как должен быть структурирован внешний и безличный социально–символический порядок институционализированных практик и верований, чтобы субъект сохранил свое «здоровье» и свое «нормальное» функционирование.(Вспомним пресловутого эгоиста, цинично отвергающего публичную систему моральных норм: как правило, такой субъект может функционировать только в том случае, если эта система существует «где–то рядом», если она публично признана; то есть, чтобы быть частным циником, он должен предполагать существование наивного другого, который «действительно верит».) Иными словами, разрыв между индивидом и «безличным» социальным измерением должен быть вписан в самого индивида:этот «объективный» порядок социальной Субстанции существует лишь постольку, поскольку индивиды считают его таковым, относятся к нему соответствующим образом.

Настоящая книга основывается на стратегическом политикофилософском решении обозначить этот разрыв, отделяющий Единое от самого себя, терминомпараллакс[9].В различных областях сегодняшней теории существует целый ряд форм параллакса:квантовая механика(двойственность волн–корпускул); параллакснейробиологии(осознание того, что, вглядываясь внутрь черепа, мы не находим там ничего, помимо мозговой массы, что там «никого нет дома» — и жить нам с этим разрывом между значением и чистым реальным весьма непросто); параллаксонтологического различия,рассогласования между онтическим и трансцендентально–онтологическим (онтологический горизонт невозможно свести к его «онтическим» истокам, но также невозможно вывести онтическую область из онтологического горизонта, то есть трансцендентальное конституирование — это не творение); параллаксРеального(лакановское Реальное не обладает позитивносубстанциальной консистентностью, это просто разрыв между множеством точек зрения на него); параллактическая природа разрыва между желанием и влечением (представим человека, который пытается выполнить простую физическую задачу — скажем, схватить объект, который постоянно ускользает от него: в тот момент, когда он меняет свое отношение и начинает находить удовольствие в простом безуспешном повторении задачи, пытаясь ухватить объект, который вновь и вновь ускользает от него, он переходит от желания к влечению); параллаксбессознательного(отсутствие связующего звена между двумя сторонами теоретического построения Фрейда — толкованием образований бессознательного («Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознательному») и теорией влечений («Три очерка о сексуальности» и т. д.)); вплоть до — последнего по порядкуипо значению — параллаксавлагалища(перехода от основного объекта сексуального проникновения, воплощения тайны сексуальности к основному органу материнства (рождения)).

И напоследок по порядку,но непо значению, нужно заявить о параллактическом статусе философии как таковой. С самого своего начала (с ионийских досократиков) философия появлялась в расщелинах субстанциальных социальных сообществ как мысль тех, кто оказался в «параллактическом» положении, будучи неспособным полностью идентифицировать себя с какой–либо положительной социальной идентичностью. В своей книге «О тирании» Лео Штраус так ответил на вопрос «В чем состоит философская политика?»: «В том, чтобы убеждать город, что философы не являются атеистами, что они не занимаются осквернением всего святого в городе, что они почитают то же, что почитает город, что они не ниспровергатели, короче, что они не безответственные авантюристы, а хорошие и даже лучшие граждане»[10]. Это, конечно, оборонительная стратегия выживания, пытающаяся скрыть действительную ниспровергающую природу философии. Это важное измерение остается не объясненным Хайдеггером: ведь — от его любимых досократиков и далее — философствование связано с «невозможной» позицией, смещенной по отношению ко всякой общинной идентичности, будь то «экономика» как организация домохозяйства или полис. Подобно обмену у Маркса, философия появляется в расщелинахмеждуразличными сообществами, в хрупком пространстве обмена, обращения между ними, в пространстве, которому недостает позитивной идентичности. Это особенно заметно в случае с Декартом. Основополагающим опытом его позиции всеобщего сомнения служит как раз «мультикультурный» опыт того, что собственная традиция ничем не лучше кажущихся нам «причудливыми» традиций других:

«…я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем–либо из философов. Затем во время путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из–за этого варварами или дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны. Тот же человек, с тем же умом, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов. И вплоть до мод в одежде: та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной. Таким образом, привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое–нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным сам стать своим руководителем»[11].

Cogito[12]—это не субстанциальная сущность, а чистая структурная функция, пустое место ($ у Лакана).Cogitoкак таковое может появиться только в расщелинах субстанциальных общинных систем. Связь между появлениемcogitoи распадом и утратой субстанциальных общинных идентичностей является внутренней, и это в еще большей степени относится к Спинозе, чем к Декарту: хотя Спиноза критиковал картезианскоеcogito,он критиковал его как позитивную онтологическую сущность, при этом неявно полностью соглашаясь с ним как с «позицией высказанного», того, кто говорит от радикального сомнения в себе, поскольку Спиноза в еще большей степени, чем Декарт, говорил из расщелины социального пространства — ни иудей, ни христианин.

В действительности Спиноза со своей субъективной позицией двойного изгоя (отлученного от главного сообщества изгоев западной цивилизации) является образцовым философом; именно поэтому его следует использовать как парадигму, позволяющую нам обнаружить следы подобного смещения, оторванности от общины у всех остальных крупных философов вплоть до Ницше, который стыдился немцев и с гордостью говорил о своих сомнительных польских корнях. Для философа этнические корни, национальная идентичность и т. д. — попростуне являются категорией истины,или, пользуясь кантовской терминологией, когда мы размышляем над этническими корнями, мы занимаемсячастным применением разума,ограниченным случайными догматическими предпосылками, т. е. мы действуем как «незрелые» люди, а не как свободные существа, которые живут в измерении всеобщности разума. Это, конечно, ни в коей мере не означает, что мы должны стыдиться наших этнических корней; мы можем любить их, гордиться ими и, возвращаясь домой, ощущать теплоту у себя в сердце — но в конечном счете они все равно не имеют значения. Мы должны действовать как Павел, который, гордясь своей особенной идентичностью (еврея и римского гражданина), тем не менее сознавал, что в пространстве христианской истины «нет ни эллина, ни иудея»… Борьба, которая на самом деле ведется им, не просто «более всеобща», чем борьба одной этнической группы против другой; это борьба, которая подчиняется совершенно иной логике — не логике одной самоидентичной субстанциальной группы, борющейся с другой, а логике антагонизма, который по диагонали рассекает все существующие группы.

В соответствии с этой логикой конститутивной «бездомности» философии необходимо настоять на старой кантовской идее космополитического «мирового гражданского общества/Weltbürgergesellschaft/»,которое означает не простое распространение гражданства национального государства на гражданство глобального транснационального государства, а предполагает переход от принципа идентификации с «органической» этнической субстанцией, раскрываемой в какой–либо конкретной традиции, к радикально иному принципу идентификации, принципу всеобщей сингулярности в противоположность триаде всеобщности–особенности–единичности. Эта оппозиция и является оппозицией между Кантом и Гегелем. Для Гегеля «мировое гражданское общество» — абстрактное понятие, лишенное субстанциального содержания и опосредования особенного, а значит, силы полной действительности, то есть оно предполагает абстрактную идентификацию, которая субстанциально не схватывает субъекта; единственным способом для действительного участия индивида во всеобщем человечестве служит полная идентификация с особенным национальным государством — я являюсь «человеком» только как немец, англичанин[13]… Для Канта, напротив, «мировое гражданское общество» означает парадокс всеобщей сингулярности, сингулярного субъекта, который, в своеобразном «коротком замыкании», минуя опосредование особенным, непосредственно участвует во всеобщем. Эта идентификация со всеобщим является не идентификацией со всеобъемлющей глобальной субстанцией, а идентификацией со всеобщим этико–политическим принципом — всеобщим религиозным коллективом, научным коллективом, глобальной революционной организацией, которые в принципе открыты для всех. Именно это в своем известном пассаже из «Что такое Просвещение?» Кант имеет в виду под «публичным» в противоположность «частному»: «частное» — это не индивидуальное, противопоставляемое общинным связям, а сам общинно–институциональный порядок особенной идентификации, тогда как «публичное» представляет собой транснациональную всеобщность приложения разума. Парадокс, таким образом, состоит в том, что человек участвует во всеобщем измерении «публичной» сферы именно как сингулярный индивид, оторванный от, или даже противопоставленный, субстанциальной общинной идентификации — человек является по–настоящему всеобщим только в своей радикальной сингулярности, в расщелинах общинных идентичностей[14].

Можно легко потеряться в несистематическом изложении множества параллаксных разрывов; моя цель здесь состоит в том, чтобы внести минимальный концептуальный порядок в это множество, сосредоточившись на его четырех основных формах: философской, научной, художественной и политической. Прежде всего, существует самоонтологическое различиекак, собственно, исходный параллакс, который обусловливает сам наш доступ к реальности; затем существуетнаучный параллакс,непреодолимый разрыв между феноменальным опытом реальности и ее научным объяснением, который достигает своего апогея в когнитивизме с его попыткой предложить беспристрастное нейробиологическое объяснение нашего личного опыта; потом существуетхудожественный параллакс,«минимальное различие», которое превращает обычный объект или текст в произведение искусства; и, наконец, последний по порядку, но не по значению —политический параллакс,социальный антагонизм, который полностью исключает возможность существования общих точек соприкосновения между конфликтующими агентами (когда–то его называли «классовой борьбой»).