В марте 2005 года внимание всей Америки было приковано к делу Терри Шиаво: в 1990 году ее мозг был поврежден, когда сердце женщины ненадолго остановилось из–за химического дисбаланса, вызванного, по всей видимости, расстройством питания; назначенные судом врачи утверждали, что она находится в хроническом вегетативном состоянии без надежды на выздоровление. Хотя ее муж хотел, чтобы ее отключили от аппарата искусственного питания и она могла спокойно умереть, ее родители утверждали, что она может поправиться и что она никогда бы не захотела, чтобы ее лишили пищи и воды. Это дело добралось до высших эшелонов исполнительной и судебной власти Соединенных Штатов с участием Верховного суда и президента, принятием резолюций конгрессом и т. д. Абсурдность ситуации, при рассмотрении ее в более широком контексте, просто поражает: в то время как в мире десятки миллионов людей умирают от СПИДа и голода, американское общественное мнение сфокусировалось на одном–единственном случае продления ГОЛОЙ ЖИЗНИ, хронического вегетативного состояния, лишенного всех человеческих черт. Именно ЭТО и имеет в виду католическая церковь, когда ее представители говорят о «культуре жизни», противопоставляемой «культуре смерти» современного нигилистического гедонизма. Мы сталкиваемся здесь с разновидностью гегелевского бесконечного суждения, которое утверждает спекулятивную тождественность высшего и низшего: жизни духа, божественного духовного измерения и жизни, сведенной к инертному вегетативному состоянию. Эти две крайности выходят на передний план сегодня в связи с вопросами биополитики: с одной стороны, те, кто «выжил после бомбардировок» (полноценные в психическом и физическом отношении люди, но лишенные своих элементарных прав), а с другой стороны — человек, сведенный к голой вегетативной жизни, но эта голая жизнь оберегается всем государственным аппаратом.

Несложно показать, что эти две черты сегодняшней идеолого–политической констелляции — возрастание биополитического контроля и регулирования; крайне нарциссичный страх перед вмешательством извне — на самом деле являются двумя сторонами одной монеты. С одной стороны, само развитие нарциссической личности, стремящейся к «самореализации», приводит к растущему самоконтролю (пробежки, забота о безопасном сексе и здоровом питании и т. д.), то есть к субъектам, которыесамиотносятся к себе как к объектам биополитики; с другой стороны, официальной целью биополитики государства является счастливая и довольная жизнь человека, избавление от всех травматических потрясений, которые могут помешать их самореализации: счастье — это «товар, который импортировался из Америки в 1950–х», как выразилась однажды актриса Франческа Аннис.

Именно поэтому понятиеоценкиимеет решающее значение для функционирования биополитического демократического общества: если на уровне своей символической идентичности все субъекты равны, если здесьип sujet vaut l’autre[511],если их можно бесконечно заменять друг другом, так как каждый из них сводится к пустому точечному месту ($), «человеку без свойств» (вспомним названиеmagnum opus[512]Роберта Музиля) — если, следовательно, всякое упоминание об их собственно символическом статусе находится под запретом, то как тогда они должны распределяться внутри социальной системы, как можно обосновать занимаемое ими положение? Ответом служит, конечно же,оценка:необходимо оценить их потенциал как можно объективнее и с помощью всех доступных средств, простирающихся от количественного тестирования их способностей до более «персонализированного» подробного интервью. В идеале необходимо создать их характеристику, полностью лишенную всех следов символических идентичностей. Кроме того, сам эгалитаризм никогда не стоит принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости, поскольку она поддерживается завистью, основывается на инверсии стандартного отказа в пользу других: «я готов отказаться от этого, если другие (также)небудут (в состоянии) это иметь!»

Многие сетуют, что сегодня, когда самые интимные вещи, вплоть до подробностей сексуальной жизни, могут быть выставлены на всеобщее обозрение в средствах массовой информации, частная жизнь оказывается под угрозой и даже исчезает[513]… С этим можно согласиться, повернув вещи несколько иначе: в публичном показе интимных деталей происходит исчезновениесамой публичной жизни,публичной сферы, в которой ты действуешь как символический агент, несводимый к частному индивиду, к совокупности интимных свойств, желаний, травм, идиосинкразий[514]. Это означает, что общее место «деконструкции» и теорий «общества риска», согласно которым современный человек ощущает себя полностью денатурализованным и считает даже самые «естественные» свои черты (от этнической идентичности до сексуальных предпочтений) результатом выбора, чем–то исторически случайным, чем–то, чему можно научиться, является глубоко обманчивым: все крупные вопросы «общественной важности» (вновь) переводятся в вопросы регулирования и отношения к интимным «естественным»/«личным» особенностям. И потому на более общем уровне псевдонатурализированные этнорелигиозные конфликты представляют собой форму борьбы, идеально соответствующую глобальному капитализму: в нашу «постполитическую» эпоху, когда политика в собственном смысле слова последовательно заменяется искусным управлением обществом, единственным легитимным источником конфликтов остаются культурные (религиозные) или естественные (этнические) противоречия[515]. «Оценка» же служит средством регулирования социального роста, идеально соответствующим этой массированной ренатурализации. Поэтому, возможно, самое время признать истиной оценки извращенную логику, на которую иронично ссылается Маркс в своем описании товарного фетишизма, приводя в конце первой главы «Капитала» совет Догбери Сиколю из шекспировской комедии «Много шума из ничего» (акт III, сцена 3): «приятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». Сегодня, в нашу эпоху оценки, быть программистом или преуспевающим менеджером — дар природы, а прекрасные губы или глаза — факт культуры…

Первая мысль, которая напрашивается сама собой из наблюдения этой констелляции, заключается в том, что отличительной особенностью нашего позднего капитализма является неслыханная вседозволенность. Одно из общих мест сегодняшней культурной критики состоит в том, что в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов — эта нехватка вызывает у них фрустрацию, толкая их от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической властью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие — удовольствие, связанное с нарушением запрета, переступанием границ… Разве сегодня реакция анализируемого не выглядит полностью противоположной той, о которой говорил Фрейд? «Кем бы ни была эта женщина в моем сновидении, я уверен, что это как–то связано с моей матерью!» Но в этом общем месте упускается подлинный парадокс, действующий здесь: вовсе не вызывая у нас фрустрации вследствие того, что оно просто не устанавливает никаких ограничений,отсутствие явных ограничений сталкивает нас с Границей как таковой, внутренней помехой удовлетворению;на самом деле задача четкой границы состоит в поддержании иллюзии, что, переступая через нее, мы можем достичь безграничного.

Сегодняшняя субъективность характеризуется переходом от желания к требованию: требование, настаивание на требовании, представляет собой противоположность желанию, которое расцветает в зазорах требования, в том, что в требовании превышает его самого, — скажем, требование пищи ребенком может выражать желание любви, так что мать иногда может удовлетворить это требование, просто взяв ребенка на руки. Кроме того, желание связано с Законом и его нарушением, место желания поддерживается Законом, тогда как требование обращается к всесильному Другому вне Закона, и именно поэтому удовлетворение требований подавляет желание (как в случае с избалованными детьми). (В этом также заключается главный изъян логики финансовых компенсаций, переводящей обоснованное недовольство в ТРЕБОВАНИЕ возмещения ущерба.)

Этот переход к постэдипальной констелляции также можно наблюдать на примере доминирующей фигуры политического лидера. Из всех фильмов Оливера Стоуна «Никсон» является, пожалуй, его единственным настоящим шедевром, который выходит далеко за пределы стандартной либеральной никсонофобии: остроумная идея Стоуна состоит в том, чтобы представить Никсона как последнего по–настоящему эдипального политика, как того, кто, потерпев полный крах, должен признать вину и взять ответственность за действия, о которых он не был до конца осведомлен. (Здесь нужно напомнить, что если оценивать «левизну» в процентах от ВВП, выделяемых на образование, здравоохранение, социальное обеспечение и т. д., то Никсон был самым левым из всех американских президентов — уже Картеру пришлось начать процесс демонтажа «государства всеобщего благоденствия»; кроме того, в глазах антикоммунистов главным грехом Никсона было признание Китайской Народной Республики…) В отличие от Никсона Рейган был первым по–настоящему «постэдипальным» президентом, перешедшим в иное символическое пространство, исключающее само измерение вины и символического долга.

К сожалению, некоторые лаканианцы указывают на этот переход затем, чтобы поддержать консервативную программу: в духе консервативной культурной критики, они выражают недовольство логикой требования и призывают к возвращению/переизобретению желания путем введения некоего запрета — «Эдип, вернись, я все прощу!» Однако, хотя настаивание на требовании действительно является образцовой формой предательства желания, после того как запрет утрачивает свой обязательный характер, никакого пути назад быть уже не может. Нужно сосредоточиться скорее на требовании как пути к влечению, то есть нужно, чтобытребование больше не было обращено к Другому.И желание,итребование опираются на Другого, либо всесильного Другого требования, либо «кастрированного» Другого Закона; задача состоит в том, чтобы полностью принятьнесуществованиеДругого, даже — и также —мертвогоДругого (как выразился Лакан, Бог не умер, он всегда ужебылмертв, и эта смерть составляет основу религии).

В этих отчаянных призывах к реэдипализации содержится немалая доля иронии: психоанализ, некогда считавшийся главным средством борьбы с «сексуальным угнетением», напоминавшим нам о травматической цене, которую нам приходится платить за нашу культуру, теперь выступает за возвращение к этой самой культуре… Этот призыв является одной из трех основных форм реакции психоаналитического истеблишмента на глубокие изменения в нашей сложной идеологической обстановке[516]:

1) В отрицании, схожем с отрицанием редких сохранившихся «ортодоксальных» марксистов, он продолжает действовать так, будто ничего на самом деле не изменилось: фундаментальная структура бессознательного и его образований, выделенная Фрейдом, по–прежнему сохраняет свое безраздельное господство, все перемены носят поверхностный характер, и потому не следует идти на поводу у распространенных призывов к «новой парадигме».

2) Признавая сдвиг, переход к «постэдипальному обществу», он воспринимает его как опасное развитие, как утрату наших самых фундаментальных этико–символических координат; поэтому он выступает за своеобразное возвращение к символической власти отцовского Закона, считая его единственным способом, позволяющим предотвратить наше скатывание в глобальный хаос аутичной замкнутости и насилия.

3) Он отчаянно пытается «идти в ногу со временем» и обрести таким образом новую легитимность: либо отыскивая свидетельства того, что новые нейронауки подтверждают его гипотезы, либо пересматривая свою терапевтическую роль в борьбе с «новыми страхами и тревогами» нашей «постсовременной» эпохи (скажем, сосредотачиваясь на «патологическом нарциссизме»).

Какая из этих трех форм является верной? Разумеется,четвертая —утверждение, что только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком, вокруг которого циркулирует психоанализ. Психоанализ традиционно считается средством, позволяющим пациенту преодолевать препятствия, которые сдерживают его доступ к «нормальному» сексуальному наслаждению; но сегодня, когда нас со всех сторон донимают различными версиями приказа Сверх–Я «Наслаждайся!», от непосредственного сексуального наслаждения до наслаждения профессионализмом или духовным пробуждением, нужно перейти на более радикальный уровень: психоанализ сегодня является единственным дискурсом, который позволяет НЕ наслаждаться (не путать с «не позволяет наслаждаться»!). И, с этой точки зрения, становится ретроактивно понятно, что уже традиционный запрет наслаждаться поддерживался неявным противоположным приказом. Желание, которое больше не нужно поддерживать приказом Сверх–Я, — это желание, которое Лакан называет «желанием аналитика»; оно появилось еще до появления самого психоанализа — Лакан видит его в различных исторических фигурах от Сократа до Гегеля. Оно отвечает на ключевой вопрос и лучше всего выражает антибуддистский дух психоанализа: является ли желание просто иллюзией? Можно ли сохранить желание даже после полного осознания тщетности человеческого желания? И ограничивается ли наш выбор здесь выбором между безмятежной мудростью и меланхоличным смирением?