Если, по Канту, изначальное зло никогда не может быть устранено, так что само понятие новой человеческой природы, находящейся в гармонии с этическими принципами, лишено всякого смысла, то ключевым вопросом оказывается вопрос грехопадения: как случилось, что мы, люди, воспринимаем этические требования как нечто чужеродное, что унижает нас и нарушает наше равновесие? Именно Кьеркегор предложил подходящий кантианский ответ.

Начнем с кьеркегоровского прыжка от невинности к греху; в исходном состоянии духа, пока тот все еще спит и ничего не ведает: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя»[77]. Этот страх все еще относится к области психологии: «Страх — это определение грезящего духа, и в качестве такового оно принадлежит сфере психологии»[78]. Здесь нужно понимать: непсихологическое измерение, о котором говорит Кьеркегор, то есть которое, согласно его представлениям, относится к порядку сверхъестественного, не поддающегося научным объяснениям, строго эквивалентно тому, что Фрейд называл «метапсихологией». Переход от этической области вины, добра и зла сопряжен с прыжком (грехопадением), который может показаться психологии лишь крайней двусмысленностью (мы любим то, чего мы боимся, и т. д.). Согласно Кьеркегору, изначальный мир и покой «грезящего духа» нарушается вмешательством извне — божественным запретом:

«Если предположить теперь, что запрет пробуждает желание, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание было направлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому такое разъяснение следует за развитием событий. Запрет страшит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто страха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ничто, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, — об этом у него нет ни малейшего представления; ведь в противном случае окажется, как это обычно и происходит, что позднее предполагается заранее — то есть само это различие между добром и злом. Сама возможность мочь наличествует как более высокая форма неведения, как более высокое выражение страха… ибо в некоем более высоком смысле он любит и ускользает»[79].

Однако, хотя этот запрет исходит извне, его последствия — появление страха свободы — могут быть объяснены с точки зрения психологии; главный прыжок происходит позднее:

«Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упадет в зияющую бездну, почувствует головокружение… Точно так же страх — это головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится. Далее психология пойти не может, да она этого и не желает. В то же самое мгновение все внезапно меняется, и, когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна. Между двумя этими моментами лежит прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука»[80].

Здесь важна точная временная последовательность: ощущающий головокружение от этой бездны свободы дух отрекается от нее, ища поддержку в некой конечной позитивности (мотив, который позднее приобрел популярность под названием «бегства от свободы»); однако это падение в конечность, обусловленное слабостью духа (субъекта), еще не является грехопадением в собственном смысле слова. Грехопадение происходит только тогда, когда, после падения в конечность, свободавосходит снова,оно (падение) парадоксальным образомсовпадает с этим восходом —только теперь свобода видит себя виновной (и другой аспект того же прыжка состоит в том, что сексуальность и чувственное как таковые также кажутся греховными). Мы вступаем в область греха и вины только привторомвосходе свободы — но почему?

Для верного объяснения этой проблемы нам следует рассмотреть еще один момент. В кьеркегоровском описании упускается еще нечто очень важное, а именно — его тонкое во всех прочих случаях психологическое чутье здесь его подводит: переход от первоначального покоя, исполненного радостным страхом перед ничто, к запрету не является прямым; происходящее в промежутке Шеллинг называлZusammenziehung,изначальным уходом в себя, изначальным эгоистическим замыканием[81]. Поэтому Кьеркегор слишком поспешно приходит к ироническому неприятию шеллинговской темы настроений и состояний Бога, его страданий и прочих «творческих мук рождения божества»[82]— для Кьеркегора Бог — абсолютная трансцендентность, к которой неприменимы такие антропоморфные предикаты (именно поэтому Кьеркегор насмешливо замечает, что, когда Шеллинг говорит о неудовлетворенности Бога, которая побуждает его к творчеству, он сравнивает Бога с господином Меллером…); но если они неприменимы к Богу, они точно применимы к человеческому субъекту. В этом и состоит основная идея фрейдовской метапсихологии, отмеченная Лаканом:функция запрета состоит не в нарушении предшествующего спокойствия райской невинности, а, напротив, в разрешении некоего ужасающего тупика.

Только теперь можно восстановить полную последовательность: изначальное спокойствие сначала нарушается насильственным актом замыкания, ухода в себя, который придает необходимую плотность бытию субъекта; результатом этого замыкания оказывается тупик, который разрывает субъекта на части, вбрасывая его в порочный круг саботажа собственных стремлений, — переживаниеэтоготупика оказываетсятрепетомв его самом ужасном проявлении. Пользуясь лакановским языком, это замыкание создаетсинтом,минимальную формулу последовательности субъекта — благодаря ему субъект становитсятворениемв собственном смысле слова, а страх как раз служит реакцией на эту крайнюю близостьсинтома.Этот тупик затем разрешается при помощи запрета, который приносит облегчение, выводя препятствие вовне, переводя внутреннее препятствие, кость в горле субъекта, во внешнюю помеху. По сути, запрет вызывает желание в собственном смысле слова, желание преодолеть внешнее препятствие, которое затем порождает страх перед столкновением с бездной нашей свободы. Итак, мы имеем последовательность: радостный«страх ничто»,который сопровождает спокойствие изначальной невинности; мертвящийстрах/трепет перед чрезмерной близостью к синтому; страх свободыв собственном смысле слова, столкновения с бездной возможностей, тем, что я «могу сделать»[83].

Здесь нужно помнить урок Лакана: принятие вины — это маневр, который вызывает у нас страх, а его присутствие сигнализирует, что субъект уступил своему желанию. Так, когда в шаге, описанном Кьеркегором, субъект отходит от головокружения свободы, стремясь найти опору в порядке конечности,этот уход и есть истинное грехопадение.Точнее, этот уход и есть уход в границы навязанного извне запрещающего закона, так что свобода попадает в порочный круг закона и его нарушения, где закон порождает желание «освобождения» посредством его нарушения, а «грех» — это искушение, присущее закону; двусмысленность притяжения и отталкивания, которая характеризует страх, теперь вызывается не напрямую свободой, а грехом. Диалектика закона и его нарушения состоит не только в том, что сам закон требует его нарушения, что он порождает желание своего собственного нарушения; наше подчинение самому закону не «естественно», непосредственно, а всегда–уже опосредовано вытеснением желания его нарушить. Когда мы подчиняемся закону, это является частью нашей отчаянной стратегии борьбы с нашим желанием его нарушить, поэтому чем строже мыподчиняемсязакону, тем больше мы подтверждаем, что глубоко в нас самих мы поддались давлению желания предаться греху. Поэтому чувство вины Сверх–Я верно: чем больше мы подчиняемся закону, тем больше мы виновны, потому что это подчинениесутьзащита от нашего греховного желания.

В этом шаге меняется сам статус закона: мы переходим от психологии к «метапсихологическому» символическому порядку в собственном смысле слова, как ко внешней машине, которая паразитирует на субъекте. Или, пользуясь строгим кантовским языком: «грехопадение» — это отказ от моей радикальной этической автономии, оно происходит, когда я нахожу пристанище в гетерономном[84]законе, в законе, который является переживанием, навязанным мне извне, то есть конечностью, в которой я ищу опору, позволяющую избежать головокружения от свободы, — это и есть конечность самого внешнего гетерономного закона.