История трех последовательных унижений человека, трех «нарциссических болезней» («Коперник — Дарвин — Фрейд») вовсе не так проста, как может показаться на первый взгляд. Первое, что нужно отметить, так это то, что недавние достижения науки, повидимому, прибавляют к этой истории целый ряд «унижений», которые радикализируют первые три. Так что, как проницательно заметил Петер Слотердайк по поводу сегодняшней «науки о мозге», начинает казаться, что психоанализ принадлежит, скорее, к традиционной «гуманистической» области, которой угрожают новейшие унижения. Разве не об этом свидетельствует распространенная реакция психоаналитиков на последние достижения науки о мозге? Их защита психоанализа часто читается как просто еще одна вариация стандартного философско–трансцендентального жеста указания на то, что позитивная наука не в состоянии охватить и объяснить горизонт значения, в котором она действует… Но такое описание сопряжено с определенными сложностями. Во–первых, с самого начала современности унижение, «нарциссическая болезнь», по–видимому, порождало чувство превосходства, парадоксальным образом основанное на самом осознании жалкого характера нашего существования. Как превосходно выразился Паскаль, человек — это просто незначительная песчинка в бесконечной вселенной, которойизвестноо своей ничтожности, и это все меняет. Парадигматически современное представление о величии не просто противоположно ничтожности, оно и есть ничтожность, сознающая себя… Во–вторых, существуют сложности в отношении точного статуса этого знания: это не только знание о нашем собственном тщеславии, но также и о его изнанке, технологическомsavoir–faire[148],знании, которое «есть сила». «Унижению» человека строго соответствует стремительный рост технологического господства человечества над природой в современную эпоху. Этоsavoir–faireозначает крах различия между принципом и его применением: сам принципи есть логика егоприменения, точно так же как для Витгенштейна значение слова состоит в его употреблении. Ключевой аспект витгенштейновского понятия правила состоит в том, что правилои есть егоприменение: не умея правильно применять правило, невозможно «понять» само это правило. Скажем, что касается философской (псевдо)проблемы того, как можно быть уверенным в том, что значение слов отсылает к объектам и процессам в реальности. Сам этот вопрос лишен всякого смысла, так как значение фразы состоит в том способе, которым она отсылает к реальности жизненного мира того, кто ее использует, и как соотносится с этой реальностью. И то же самое можно сказать о любви: так, когда женщина нехотя уступает своему любовнику, «если секс — условие наших любовных отношений, то я стерплю его, хотя я бы предпочла этого не делать» (намекая тем самым, что любовник, который хочет секса как части их отношений, шантажирует ее), это, скорее, показывает, чтоонане любит его: секс — это не вульгарное выражение–применение любви, это часть определения любви, «практики» любви (в буквальном смысле «занятия» ею).

Все описанное выше подводит нас к основному парадоксу современной философии субъективности: сочетанию унижения эмпирического человека и возвышения трансцендентального субъекта. Уже Декарт, который называлcogito[149]отправной точкой философии, одновременно сводил всю реальность, включая жизнь, кres extensa[150],области материи, подчиняющейся механическим законам. В этом смысле мысль о современной субъективности не имеет отношения к «гуманизму», а с самого начала является «антигуманистической»: гуманизм характеризует ренессансную мысль, которая превозносила человека как венец творения, высшее звено в цепи творения, тогда как современность в собственном смысле слова возникает только тогда, когда человек утрачивает свое привилегированное положение и сводится всего лишь к одному элементу реальности — и этой утрате привилегированного положения соответствует появление субъекта как чистой нематериальной пустоты, а не субстанциальной части реальности. Кантовское возвышенное само по себе основывается на этом разрыве: это глубокое переживание бессилия и ничтожности человека (как части природы), когда он сталкивается с величественной картиной природных сил, которые от противного доказывают его величие как ноуменального этического субъекта. Именно это было столь невыносимым в открытии Дарвина: вовсе не то, что человек появился в результате естественной эволюции, а самхарактерэтой эволюции — хаотический, нетелеологический, насмехающийся над всякой «гармонией сознания и мира»:.

«Там, где Ламарк видел разумность и истинность природы, Дарвин наслаждался ее странностями и причудами, а иногда даже ее глупостью. Он искал маргинальное, необычное в подтверждение своей идеи естественного отбора. […] Можно сказать, что природа с удовольствием накапливала противоречия, чтобы показать полную несостоятельность теории предсуществующей гармонии между внешним и внутренним мирами. В этом и состоит суть дарвинизма. Нет никакого специального творения, нет никакой прекрасной адаптации, нет никакой гармонии сознания и мира. Дарвиновское воображение было одержимо именно дисгармониями»[151].

Еще один парадокс, который следует учитывать, — связь между современной наукой и определенной теологической традицией. Парадокс научного дискурса состоит в том, что он представляет собой не просто вселенную знания, не нуждающуюся в «пустом» Господствующем Означающем; и эта потребность также не основывается на том элементарном факте, что научный дискурс остается связанным с нашим жизненным миром и как таковой должен опираться на повседневный язык как на свой основной метаязык. То есть, несмотря на иллюзию научного дискурса как дискурса чистого описания фактичности, парадокс заключается в совпадении голой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность может оставаться бессмысленной, чем–то, что «просто есть», только если она втайне поддерживается произвольной божественной волей, Поэтому Декарт стал основной фигурой современной науки, когда он поставил в зависимость от произвольной божественной воли самые элементарные математические факты вроде 2 + 2 = 4: дважды два — четыре, потому что Бог пожелал, чтобы это было так, и за этим не стоит никакой тайной цепочки причин. В математике этот безусловный волюнтаризм заключается в ее аксиоматическом характере: в ней всегда начинают с произвольного установления ряда аксиом, из которых должно вытекать все остальное.

Эти сложности, однако, составляют часть стандартного нарратива современности; распространенный образ современной науки неоднозначность «унижений» XX века портит куда больше, чем может показаться на первый взгляд, — и, ретроактивно, делает зримой неоднозначность самих классических унижений. То есть — при первом приближении — Маркс, Ницше и Фрейд разделяют одну и ту же «десублимирующую» герменевтику подозрения: «более высокая» способность (идеология и политика, мораль, сознание) разоблачается как театр теней, которым на самом деле управляет борьба сил, происходящая на другой, «более низкой» сцене (экономический процесс, конфликт бессознательных желаний). А сегодня дело зашло еще дальше: в когнитивизме мышление самого человека начало моделироваться по образцу компьютера, так что сам разрыв между пониманием (переживанием значения, открытости мира) и «немой» работой машины потенциально исчезает; в неодарвинизме (не только) люди понимаются как простые инструменты или, скорее, средства воспроизводства «своих» генов, а человеческая культура, культурная деятельность человечества — как средство пролиферации мемов[152]… Однако возникает соблазн сказать, что если «демистификация» XIX столетия представляет собой редукцию благородной видимости к некой «более низкой» реальности (Маркс — Ницше — Фрейд), то XX столетие прибавляет к этому еще один поворот,реабилитируя саму(странную, прежде невиданную)видимостиВ этом отношении показательна гуссерлевскаяфеноменология,первое подлинное событие философии XX века с ее «редукцией», нацеленной на наблюдение явлений «как таковых», в их автономии, а не как атрибутов/выражений/следствий неких основных «реальных сущностей», — отсюда началось движение, которое привело к появлению таких различных фигур, как Бергсон, Делез, Витгенштейн, и такой вещи, как квантовая физика, которые были сосредоточены на автономии чистого потока/события становления в отношении к реальным сущностям («вещам»).

Короче говоря, не служит ли переход от Реальности к (различным формам) События одной из определяющих черт современной науки? Квантовая физика утверждает в качестве основной реальности не какие–то исходные элементы, а своеобразную череду «вибраций», сущности, которые могут быть описаны только как десубстанциализированные процессы; когнитивизм и теория систем сосредоточены на загадке «эмерджентных свойств», которые означают также чисто процессуальную самоорганизацию и т. д. Поэтому неудивительно, что три ведущих философа современности — Хайдеггер, Делез, Бадью — разработали три подхода к осмыслению события: у Хайдеггера это Событие как эпохальное размыкание строения Бытия; у Делеза это Событие как десубстанциализированное чистое становление Смысла; у Бадью это Событие как опора, на которой основывается процесс Истины. Для всех троих Событие несводимо к порядку бытия (в смысле позитивной реальности), к совокупности своих материальных (пред)посылок. Для Хайдеггера Событие — это основной горизонт мысли, и бессмысленно пытаться мыслить «за» ним и размышлять над процессом, который его породил, — такая попытка приравнивает онтическое объяснение к онтологическому горизонту; для Делеза появление новой художественной формы(film noir[153],итальянский неореализм и т. д.) нельзя свести к историческим обстоятельствам или объяснять его в этих терминах; для Бадью Событие–Истина полностью гетерогенно порядку Бытия (позитивной реальности). Хотя во всех трех случаях Событие находится на стороне подлинной историчности (взрыв Нового), противопоставляемой историцизму, различия между этими тремя философами, конечно же, значительны. Для Хайдеггера Событие не имеет никакого отношения к окружающим процессам; оно определяет «событие» нового эпохального размыкания Бытия, появление нового «мира» (как горизонта значения, в котором являются все сущности). Делез — виталист, настаивающий на абсолютной имманентности События порядку Бытия, понимающий Событие как Единое–Целое пролиферирующих различий Жизни. Бадью, напротив, утверждает радикальную «двойственность» между Событием и порядком Бытия. Именно здесь, в этой области, нужно определить место сегодняшней борьбы между идеализмом и материализмом: идеализм утверждает идеальное Событие, которое невозможно объяснить с точки зрения его материальных (предпосылок, тогда как материализм настаивает навозможностипонимания того, что стоит «за» Событием, и рассмотрения того, как Событие вырастает из разрыва в порядке Бытия. Первым, кто озвучил эту неслыханную задачу, был Шеллинг, который в своих фрагментах «Мировых эпох» обрисовал темную область «предысториилогоса»,того, что должно произойти в доонтологической протореальности, чтобы могли появиться открытостьлогосаи темпоральность. Что касается Хайдеггера, здесь нужно решиться сделать шаг за Событие, назвав/обрисовав рассечение, ужасающий захват/сокращение, которые делают возможным всякое онтологическое размыкание[154]. Проблема Хайдеггера не только (как утверждает Джон Капуто[155]) в том, что он отвергает онтическую боль во имя онтологической сущности, а в том, что он отвергает действительно (до)онтологическую боль Реального («символическая кастрация»).

В отличие от Хайдеггера, Делез и Бадью совершают один и тот же парадоксальный философский жест защиты — сматериалистическихпозиций — автономии «нематериального» порядка События. Будучи материалистом — и чтобы оставаться материалистом до конца, Бадью работает сидеалистическимтопосомpar excellence;как человеческое животное может оставить свой животный мир и поставить свою жизнь на службу трансцендентной Истине? Как возможно превращение нацеленной на получение удовольствий жизнииндивидав жизньсубъекта,преданного Делу? Иными словами, как возможно свободное действие? Как можно вырваться из сети причинных связей и представить действие, которое начинается само по себе и в себе? Короче говоря, Бадьюповторяет в материализме элементарный жест идеалистического антиредукционизма:человеческий Разум не сводится к результату эволюционной адаптации; искусство — это не только более высокая процедура доставления чувственных удовольствий, но и среда Истины и т. д. Кроме того, вопреки ложной видимости, будто этот жест также метит в психоанализ (разве суть идеи «сублимации» состоит не в том, что якобы «более высокая» человеческая деятельность служит только «возвышенным» способом осуществления «низменной» цели?), важное достижение психоанализа состоит в утверждении, что сама сексуальность, сексуальные влечения, относящиеся к человеческому животному, не могут быть объяснены в эволюционных терминах[156]. Это позволяет понять истинное значение жеста Бадью: чтобы материализм по–настоящему победил идеализм, мало просто преуспеть в «редукционистском» подходе и показать, что душа, сознание и т. д. могут быть объяснены в эволюционно–позитивистских рамках материализма. Напротив, материалистическая заявка должна быть еще более сильной:толькоматериализм способен точно объяснить феномены души, сознания и т. д.; и наоборот, именно идеализм «вульгарен», он всегда–уже «овеществляет» эти феномены.

Поэтому когда Дэвид Челмерс утверждает, что основу сознания следует искать в новой, дополнительной, фундаментальной — изначальной и непреодолимой — силе природы наподобие гравитации или электромагнетизма, в чем–то вроде элементарной способности к (само)ощущению или сознанию[157], не приводит ли он тем самым новое подтверждение того, что идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Не упускает ли он чистую идеальность (само)сознания? И здесь необходимо обратиться к теме конечности в строгом хайдеггерианском смысле слова: когда пытаешься понять сознание в онтологически полностью раскрытой области реальности, оно может казаться лишь дополнительным позитивным моментом; но как насчет того, чтобы связать сознание с самой конечностью, онтологической неполнотой человека, с тем, что он изначально выбит из колеи, вброшен в подавляющую его констелляцию, оставлен беззащитным перед ней?

Когда, выступая против редукционистских объяснений сознания, Челмерс пишет, что «даже если бы мы досконально знали физику вселенной — конфигурацию, причинную связь и эволюцию всех полей и частиц в пространственно–временном многообразии, —этизнания не привели бы нас к постулированию существования сознательного опыта»[158], он совершает стандартную кантианскую ошибку: такое полное знание было бы совершенно бессмысленным эпистемологически и онтологически. Это изнанка вульгарной детерминистской идеи, озвученной в марксизме Николаем Бухариным, писавшим, что, если бы мы обладали знанием всей физической реальности, мы могли бы также предсказать точное начало революции. Эта линия аргументации — сознание как избыток, излишек над физической тотальностью — обманчива, поскольку она требует обращения к бессмысленной гиперболе: когда мы воображаем реальность во всей ее полноте, в ней нет больше места для сознания (и субъективности). Здесь есть две возможности: либо субъективность — это иллюзия, либо реальностьв себе(не только эпистемологически) — это не–Все.

Что касается Делеза, то разве онтология мультфильмов не является онтологией чистого становления в строгом делезовском смысле слова? Действие мультфильмов происходит в мире радикальной пластичности, в которой сущности лишены всякой субстанции и сводятся к чистой поверхности: они в буквальном смысле не обладают глубиной, за их поверхностной кожей нет никакого мяса, никаких костей и никакой крови, и именно поэтому они действуют и реагируют на действия, как воздушные шарики — их можно надуть; когда их колют иглой, они выпускают воздух и сдуваются, как лопнувший шарик, и т. д. Вспомним кошмарную фантазию о ненароком выпущенной струе, которую потом не остановить: в «Алисе в Стране чудес», когда Алиса начинает плакать, ее слезы постепенно затапливают всю комнату; Фрейд приводит в своем «Толковании сновидений» сцену с маленьким ребенком, который начинает мочиться на бордюре и его струя превращается в реку, а затем в океан с большим судном, плывущим по нему; и — ближе к нашему повседневному опыту — когда мы наблюдаем сильный ливень, кого из нас не посещал «иррациональный» страх, что дождь никогда не закончится… В такие моменты тревоги поток становления приобретает автономию, утрачивает свою связь с субстанциальной реальностью.

В «Зеркале» Ингмара Бергмана, одном из его менее известных фильмов, действие вращается вокруг встречи между ученым (представителем государственной власти), позитивистским рационалистом, который свято верит в естественное объяснение всех явлений, и директором–актером небольшого маргинального бродячего театра, который занимается созданием волшебных, а иногда и пугающих иллюзий. В их ключевом столкновении неспокойной ночью актер устраивает кошмарный спектакль теней, который вызывает временное помешательство рационалиста, — хотя впоследствии к рационалисту возвращается его самообладание, он полностью сознает, что его победили, что он испугался дешевых фокусов. Основная идея «Зеркала» не имеет никакого отношения к дешевому обскурантизму: Бергман — один из величайших материалистов XX века, причем не только среди кинорежиссеров; он написал простые, но восхитительные страницы об освобождающей силе сознания, что ничего не ждет нас после смерти, что нет никакой «более глубокой» духовной области. Истинная проблема «Зеркала» связана с тем, что Лакан, вслед за Фрейдом, называл Реальным иллюзий. Тем не менее в ключевом столкновении «Зеркала» содержится нечто наивное и устаревшее. В чем причина этого? В том, что современные науки больше не пытаются просто и непосредственно сводить обманчивую видимость к грубой материальной реальности: их главная тема — это, скорее, тема парадоксальной псевдоавтономии и действенности «иллюзии», самой иллюзорной видимости[159].