Вернемся теперь к свидетельству современного богослова, с упоминания о котором мы начали. Дэвид Дженкинс также критикует наше христианство XX в. — христианство, характерной чертой которого является то, что наши действия столь часто опровергают утверждения нашей веры — веры, которая должна определять нашу жизнь, нов которой ортодоксии не всегда сопутствует ортопраксия. Для Дженкинса, так же как и для Бенсона, корень наших проблем — в отсутствии видения, а именно видения «неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ в том случае, если Триединая Жизнь Бога ощущается как сила». Конечно, Дженкинс встречается не с теми проблемами, с которыми сталкивался о. Бенсон сто лет назад. Часто он употребляет другие термины. Это говорит о живой природе той традиции, которую он выражает,— так и должно быть. Быть верным традиции не значит повторять те же формулировки; это значит жить в общении с нашими отцами в вере, разделять с ними одно видение и одну жизнь — жизнь, которая от Бога. Это значит возрастать в ортодоксальном сознании, которое глубже и шире ортодоксальных выражений. Неудивительно, что Дженкинс, работавший во Всемирном совете церквей, живо осознает те многообразные перемены, которые происходят в мире как на духовном, так и на социальном уровне: перемещение центра влияний и инициативы из Европы и Северной Америки в страны «третьего мира», внезапное упрочение позиций женщины в обществе, проблемы и возможности, связанные с процессами стремительных социальных изменений, угроза насилия и угроза войны в нынешнем мировом контексте.

Как богослов Дженкинс стремится увидеть в частных проблемах проявление общей человеческой ситуации и ищет пути к обновленному видению человека. Он резко критически относится к привычке — особенно сильной в англоязычных странах — искать только «прагматических» решений.

Если мы настаиваем на том, что являемся «прагматиками», и отказываемся от более глубокого подхода, от беспокойства или исследования, значит мы осуждены на то, чтобы рассматривать человеческие существа как просто «вещи»; то есть как занимательную коллекцию предметов — pragmata, от чего и происходит прилагательное «прагматический». Однако человеческие существа не суть вещи, они — личности. А в соответствии с христианским представлением и пониманием они даже не столько исторические личности (хотя таковыми они всегда остаются), сколько потенциально они — вечные личности[44].

Какова природа этого видения? Это видение, весьма отличное от того, что можно назвать «чистой теорией», интеллектуальной абстракцией, не имеющей обязательной связи с жизнью и опытом. Скорее это нечто весьма близкое к «теории» греческих Отцов, «практическое и практикующее проникновение в живое таинство. Ибо слово «теория» употреблялось — и это употребление нужно возродить — для обозначения духовной способности проникновения в видение и действование Бога, взгляд одновременно поверх всех вещей и сквозь все вещи. Эта способность развивается и углубляется по действию благодати Божией, получаемой посредством общения и дисциплины молитвы, через богопочитание и неуклонное следование христианскому ученичеству во всем. Несомненно, духовная способность проникать в самую сердцевину вещей и отвечать на их энергетическое воздействие есть выражение и проявление бытия по образу Божию. Именно потому, что мужчины и женщины созданы Богом по Его образу, они и обладают способностью видеть Его и отвечать Ему и Его энергетической активности и возможностям друг друга — в самих себе и во всех вещах»[45].

Понимание человека как сотворенного по образу Божию неизбежно приводит нас к дальнейшему рассмотрению антропологического значения учения о Троице. Однако здесь необходимо обратить внимание на важный терминологический момент. Как христианская «теория» — далеко не то же самое, что просто теория, так и христианское учение не является просто интеллектуальной и вербальной доктриной. Дженкинс предпочитает говорить об учении о Троице как о символе или иконе.

Такое понимание было достигнуто в ходе многих доктринальных дискуссий. Но функционирует оно как четко выраженное изображение [икона], как удачная, признанная и традиционная модель, остающаяся побудительным центром опыта. Форма и модель этой иконы были выработаны для того, чтобы представлять живую возможность. Это схватывалось (и схватывается) в образах, словах и действиях. Весь процесс продолжается благодаря активности и присутствию той реальности (то есть Бога), на которую символ указывает и модель активности которой символ отражает. Таким образом, «Троица» символизирует не доктрину, а образ жизни, который соотносится с жизнью Бога[46].

Таким образом, говорить о Святой Троице значит говорить о непосредственном и глубинном постижении Церковью Бога как бытия в одно и то же время имманентного и трансцендентного; это значит говорить очастном, особенном характере Его действия во плоти и крови Иисуса из Назарета и в то же время утверждать универсальность Его действия во все времена и во всех точках пространства. Это говорит, во-первых, «о верховной энергии и присутствии трансцендентного Бога, который есть одновременно Бог Израиля и Бог всей земли...; во-вторых, об исторической энергии и действовании Иисуса, о том, кем Он был, что Он совершал, что Он претерпел и что через Него открылось в событии креста и воскресения...; в-третьих, об имманентном действовании Духа, продолжающего историю [спасения] , развивающего ее, поддерживающего знание этой истории в существующих общинах и соотносящего следствия этой истории с жизнью в контексте конкретной реальности»[47].

Таким образом, символ Троицы настоятельно утверждается как уникальный способ сведения воедино трансцендентного и имманентного, вечности и истории, Бога и человеческих существ. Он провозглашается как необходимая и законная интерпретация опытно переживаемого и принимаемого повествования о Боге, Иисусе и Духе и отсюда вытекающей истории о Боге, людях и мире. Зависимые и временные реальности природы и истории и соответствующие им условия человеческой жизни ни в коем случае не страдают — в отношении их автономии, подлинности и значимости — по причине заинтересованного участия в них Бога. В то же время Бог не ограничивается и не определяется Своим неограниченным участием и Своей недвусмысленной заинтересованностью. Он есть Трансцендентность, которую мы знаем как Трансцендентность посреди нас[48].

Вот почему в этом видении Троицы мы различаем структуру высшей любви, утверждение реальности присутствия любви Божией в нас и рядом с нами — той любви, что воскрешает мертвых и вызывает вещи из небытия к бытию, той любви, что открывает мужчинам и женщинам — при всей ограниченности и хрупкости их человеческого существования — бесконечные возможности жизни и действования Бога

Поэтому ясно, что хотя Бог может быть Богом и без человека, хотя Бог есть Бог помимо человека, тем не менее Бог не будет Богом без человека. Он не нуждается в нас. Он нас любит[49].

Хотя, несомненно, отдельную книгу какого-либо автора невозможно рассматривать в качестве резюме целой богословской традиции, нельзя отрицать, что именно эта работа, в которой сочетается глубокая халкидонская ортодоксия — в изложении учения о Воплощении и Троице — с чутким и восприимчивым осознанием духовных и социальных реальностей наших дней, замечательным образом представляет последний результат развития той четырехвековой традиции, о которой мы ведем речь в этом исследовании. Вместе с более ранней работой Дженкинса «Слава человека» (The Glory of Man)она свидетельствует о жизнеспособности богословской позиции, которую слишком часто игнорируют в ходе западного экуменического диалога.

Какое значение эта богословская традиция может иметь для православных, конечно, должны сказать сами православные. Возможно, они захотят поставить вопрос: насколько правомерно рассматривать тот богословский подход, о котором здесь шла речь, в качестве репрезентативного для англиканства в целом, коль скоро можно привести и другие цитаты, представляющие иные точки зрения, но принадлежащие авторам, также претендующим на то, чтобы говорить от имени англиканского сообщества? Это действительно является вопросом. В самом деле, начиная с XVI в. в рамках нашей традиции существовали различные школы мысли. Вместе с тем христологический и тринитарный акцент, характерный для цитировавшихся здесь авторов, я думаю, типичен для того пути мысли и учения, который является центральным, наиболее постоянным и значимым в истории нашей церкви. Во всяком случае, Хукер, Эндрюс и Морис могут быть оценены как три выдающихся выразителя нашей богословской позиции. Представляется достаточно очевидным, что между этой позицией и восточноправославной традицией существуют точки пересечения. Однако пока остается не вполне ясным, насколько значима эта близость. Должен признаться, что, на мой взгляд, налицо поразительные параллели между цитированными мною авторами и авторитетными православными богословами, в частности представителями обновляющегося румынского православного богословия последних тридцати лет. Нельзя ли в дополнение к общей близости православных и англикан указать здесь также и на особый характер взаимоотношений между англичанами и румынами как нациями, играющими в некотором смысле посредническую роль? Эти вопросы заслуживают дальнейшего исследования. Однако интересно отметить тот факт, что если все указанные мною авторы были хорошо знакомы с творениями Отцов Церкви, по крайней мере первых пяти веков, то том Дженкинс имел непосредственный контакт со своими восточноправославными современниками. Если и существуют действительно пункты взаимного согласия, то они появились благодаря верности общим истокам, а не в результате прямого влияния или подражания. Как англиканин я убежден, что более полное и ясное осознание нашей связи с православием имеет решающее значение для будущего нашей традиции. Встреча с православием может дать нам ключ, позволяющий понять развитие этой традиции по-новому и более последовательным образом.Via Media—«средний путь», который наша церковь всегда стремилась сохранить с момента разрыва с Римом, не воспринимается более как только компромисс, но как попытка свидетельствовать на Западе о полноте и равновесии той веры, которую православие всегда сохраняло на Востоке. Со своей стороны я хотел бы задать вопрос моим православным коллегам: может ли встреча с англиканской традицией — не только с ее современными носителями, но и с ее выдающимися представителями последних четырех столетий — способствовать нахождению новых путей выражения и осуществления их веры в мире, который в столь большой степени сформирован идеями и силами, пришедшими с Запада? Иногда мне кажется, что англиканским церквам суждено было приготовить на Западе такую почву, в которой вера и жизнь православия могут обнаружить свои собственные корни, свою доныне непризнанную западную традицию. Во всяком случае, я совершенно уверен, что в мире, неожиданно ставшем единым — не только на экономическом, но также и на духовном уровне, — старое различение Востока и Запада в значительной степени утратило свой смысл. В настоящее время все мы призываемся к новой реализации единства всего человечества в промыслительном действии и любви Триединого Бога, Отца, Сына и Святого Духа.