Как известно, в ходе английской Реформации XVI в. имело место сильное давление на церковь со стороны государства. В то время в Англии не было учителя такой силы и одаренности, как Лютер или Кальвин в континентальной Европе. Первый пореформационный архиепископ Кентерберийский Томас Крэнмер был прежде всего литургист, а не богослов-догматист. Он дал нашей церкви классические богослужебные формы — в «Книге общих молитв»(Book of Common Prayer).Старое латинское богослужение было переведено на английский язык, службы сокращены и приспособлены для того, чтобы верующие могли принимать в них активное участие, а также для того, чтобы усилить акцент на Священном Писании и религиозном наставлении. Эта литургическая традиция, несмотря на все ее последующие видоизменения, сохранила характер главного фактора, влияющего на формирование нашего особого образа христианской жизни и на восприятие тайн веры. Особая богословская точка зрения формировалась в Церкви Англии постепенно в течение столетия после 1558 г. Это богословие достигло своей определенности не раньше середины XVII в.

Данное обстоятельство указывает на одну из главных причин, по которой английская богословская позиция почти не имеет характерных, отличительных черт в сравнении с двумя основными направлениями европейской Реформации. В случае Лютера мы видим, как из учения самого реформатора вырастает целостное видение христианской веры, которое строится вокруг идеи об оправдании только верой. В случае Кальвина это была доктрина суверенной и предопределяющей благодати Божией, которая послужила основанием для еще более ясного и систематического способа изложения христианского откровения. Какой богословский принцип является характерным для англиканства той эпохи, что соответствует великим и основополагающим учениям континентальных церковных реформаторов?

Чтобы ответить на это вопрос, обратимся к двум наиболее влиятельным авторам классического периода нашей богословской литературы: Ричарду Хукеру (1554-1600) и епископу Ланселоту Эндрюсу (1555-1626). Однако прежде мы должны отметить один существенный момент, характерный для их богословского метода. Англиканские реформаторы были заодно со своими современниками с континента в том, что касалось противостояния Риму и утверждения в делах веры высшего авторитета Писания. «Убежден ли ты, что Священные Писания содержат вполне достаточное учение, необходимое для вечного спасения через веру во Христа Иисуса?» — такой вопрос задают епископу во время его посвящения. Однако этот принцип первенства Писания может быть истолкован различным образом. В процессе выработки своей собственной позиции англиканские богословы все более и более склонялись к тому, чтобы в подходах к пониманию Писания опираться на согласное свидетельство учителей неразделенной Церкви, и в особенности на догматические определения первых четырех Вселенских соборов. Авторитет Писания был понят в связи со свидетельством Предания. Однако это обращение к опыту ранней Церкви не ограничивалось вероучительными вопросами — оно сохраняло свою значимость и в литургической и канонической областях, В том же чине посвящения епископа архиепископ начинает свое слово, обращенное к поставляемому, следующим образом: «Брат, исходя из Священного Писания и предписания древних канонов...» — тем самым уподобляя авторитет канонов авторитету самого Писания. Томас Кен, один из отмеченных святостью епископов нашей церкви начала XVIII в., писал:

Что касается моей религии, то я умираю в святой кафолической и апостольской вере, провозглашенной всей Церковью прежде разделения Востока и Запада, и, в более определенном смысле, я умираю в общении с церковью Англии, поскольку она сохраняет себя отличной от всех папских и пуританских нововведений.

Подобный подход, который в значительной степени определяется изучением Отцов, естественным образом порождает богословие патристического типа. Если мы зададимся вопросом о том, что является центральным пунктом богословия Ричарда Хукера, то мы должны будем обратиться не к учению об оправдании, не к учению о благодати, но к учению о воплощении Слова Божия. По общему мнению, наиболее глубоким местом в его грандиозном труде «О законах церковного устройства»(On the Laws of Ecclesiastical Polity)является рассуждение в пятой книге, где Хукер, отходя от деталей своих расхождений с пуританами по вопросам формы и путей богопоклонения, делает несколько шагов назад, чтобы рассмотреть более фундаментальный вопрос: что означают все таинства и обряды Церкви и что в них совершается?

Таинства суть могущественные орудия Божии, [ведущие] к вечной жизни. Ибо если наша естественная жизнь заключается в союзе тела и души, то наша сверхъестественная жизнь — в союзе души с Богом. И поскольку не существует союза Бога с человеком без этого посредства между ними, которое [относится] к обоим, представляется необходимым вначале рассмотреть, как Бог пребывает во Христе, а затем — как Христос пребывает в нас и как таинства служат тому, чтобы мы стали причастниками Христа. В отношении других вещей мы можем быть более краткими, но важность этих вопросов требует пространного [рассуждения][32]. Так Хукер подводит нас к своему авторитетному изложению халкидонской христологии, которую он делает основой как для понимания Церкви, так и для понимания таинств.

На ключевые понятия богословской мысли Хукера указывают такие термины, как взаимное участие и соединение, со-принадлежность (co-inherence)и перихореза(perichoresis— взаимопроникновение). Бог — во Христе; Христос — в нас; мы — в Нем.

Жизнь, как и все иные дары и блага, происходит изначально от Отца и приходит не к нам, но чрез Сына; и не чрез Сына к кому-либо из нас в отдельности, но посредством Духа. Посему апостол и желает Церкви коринфской «благодати Господа нашего Иисуса Христа, любви Бога и общения Святого Духа». Эти три св. Петр соединяет воедино — в «причастие Божеского естества»... Церковь — во Христе, как Ева была в Адаме. И по благодати мы, каждый из нас, пребываем во Христе и в Его Церкви, как по природе мы пребываем в тех наших праотцах. Бог создал Еву из ребра Адама. И Свою Церковь Он создал из самой плоти, самого израненного и кровоточащего бока Сына Человеческого. Его тело распятое и Его кровь, излиянная за жизнь мира, суть истинные элементы того небесного бытия, которое соделывает нас такими, каков Он Сам..[33].

Действительно, здесь Хукер избегает эксплицитного указания на «теосис» (theosis), однако от нас не может ускользнуть тот факт, что, когда он говорит о Христе как «делающем нас такими, каков Он Сам», он утверждает ту самую тайну, которую выражает это слово.

Одним из несчастий христианского Запада является то, что вплоть до настоящего столетия здесь была очень мало известна и, соответственно, оценена мысль Максима Исповедника. Хукер был человеком исключительно широкой эрудиции, однако он вряд ли мог знать труды св. Максима. Тем не менее у меня нередко возникает мысль о том, что между ними существует определенная близость. И в том, и в другом случае перед нами богослов, обладающий даром объединения и синтезирования множества различных линий, существующих в традиции; мыслитель, для которого характерно великое равновесие и глубина суждений; и прежде всего — человек, который не стремится: усугубить славу Бога посредством приуменьшения или отрицания благости Божьего творения, но прокладывает путь мысли, позволяющий увидеть, как энергии Бога проявляются во всем многообразии тварного порядка. В свою собственную эпоху Хукер сопротивлялся характерной для кальвинистского богословия тенденции возвысить Бога за счет человека, благодать — за счет природы. Он был озабочен защитой здравого смысла и законного права на существование человеческих институций и законов. Но с другой стороны, как замечает выдающийся христианский ученый нашего времени, было бы ошибкой предположить, что это означает присутствие в его мысли какого-либо стремления к секуляризму.

Немногие из моделей Вселенной до такой степени наполнены — можно сказать, пропитаны — Божеством, как его. «Все вещи, которые от Бога [а только грех не от Бога], имеют Бога в себе, и наоборот Он имеет их в Себе», хотя «их сущность и Его — всецело различны». Бог неизреченно трансцендентен, но в то же время неизреченно имманентен.

Весь этот бесконечно разнообразный мир, который создал Бог, видится во всей его множественности. Различные уровни человеческой жизни имеют свои собственные «законы», свои принципы действия. И вместе с тем в них и через них действуют объединяющие энергии Бога.

На всех уровнях мы встречаем божественную мудрость, сияющую через «прекрасное разнообразие всех вещей в их множественной и в то же время гармонической непохожести»[34].

Равновесие и соразмерность, которыми отмечены труды Ричарда Хукера, по другому проявляются в писаниях его младшего современника епископа Ланселота Эндрюса. Сердцевину его богословия следует искать не в полемических сочинениях — например споре с Беллармино, — а в серии выдающихся проповедей на Рождество, Пасху и Троицу, произнесенных перед королевским двором в Лондоне, в которых он год за годом изъяснял смысл таинственных событий — рождества, смерти и воскресения Христа и сошествия Святого Духа, обнаруживая при этом поразительную эрудицию и искусство. Здесь мы встречаемся с глубоким и сильным изложением веры Церкви в Отца, Сына и Святого Духа — веры, обогащенной и оживленной благодаря солидному знанию библейских и патристических текстов. Я хочу обратить ваше внимание на один аспект его мысли, а именно на его изложение учения об обожении (теосисе) как следствии и завершении учения о воплощении. Вот выдержка из проповеди на Пятидесятницу, в которой он сравнивает действие Христа с действием Святого Духа.

И нам будет трудно определить, если мы сравним, что более велико из двух: 1) пророческое Filius datus est nobis[Сын дан нам] или 2) апостольское Spiritus datus es tnobis[Дух дан нам]; вознесение нашей плоти или нисхождение Его Духа; incarnatio Dei[воплощение Бога] или inspiratio hominis[одухотворение человеков]; таинство Его воплощения или таинство нашего одухотворения. Ибо и то и другое суть таинства, и «великие благочестия таинства»; и в обоих случаях «Бог явился во плоти». В первом — через [ипостасный] союз Его Сына; во втором — через общение Его благословенного Духа. Но мы не будем сравнивать их, ибо оба [таинства] превыше всякого сравнения. Однако вот что мы можем с уверенностью сказать о них: без обоих мы не полны, мы не имеем совершения; но благодаря обоим мы имеем [это совершение], и имеем его в полноте, как и через царственное общение этого дня. Посредством этого мы стали причастниками Его, как и Он до этого был нашим причастником. Он облекся нашей плотью, а мы облачились в Его Дух. Совершилось великое обетование Ветхого Завета о том, что Он станет причастником нашей человеческой природы; и великое и драгоценное обетование Нового [Завета] о том, что мы станем consortes divinae naturae, «причастниками Его Божеского естества», — оба этих обетования совершились в этот день[35].

В изучение наследия Ланселота Эндрюса внес особый вклад Николай Лосский — один из немногих православных ученых, подробно исследовавших англиканскую традицию. Его статьи, напечатанные в журналеSobornost,способствовали более глубокому пониманию последовательно патристического характера богословия Эндрюса. Следующий пример хорошо это иллюстрирует. У Ланселота Эндрюса вы не найдете того умалчивания об учении о теосисе, которое можно обнаружить у многих западных богословов. Скорее он предлагает возобновленное учение Отцов во всей его полноте — полноте, которая включает такие моменты, как постоянное возрастание в Боге св. Григория Нисского. В другой его проповеди на Троицу читаем:

Ныне стать причастниками Духа значит стать причастниками «божеского естества». Это дело сегодняшнего дня. Мы являемся причастниками Духа, воспринимая благодать, которая есть не что иное, как дыхание Святого Духа — Духа благодати. Благодать вполне [проникает] в существо души, разделяясь на два потока: один устремляется к пониманию, дару веры, а другой — к воле, дару любви, связующему совершенства. Языки — чтобы учить нас знанию; огонь — чтобы воспламенить нашу любовь. Пребывание в благодати есть совершенство этой жизни, чтобы отныне восходить от благодати к благодати, получая пользу. Так же как идти все время вперед есть совершенство путника, чтобы все больше и больше приближаться к цели своего странствия[36].

На этом замечательно динамичном определении благодатного состояния как постоянного роста, постоянного движения вперед мы можем закончить наш разговор о Ланселоте Эндрюсе. Отметим только решающее значение этого автора в жизни величайшего английского поэта нашего века Томаса Стернза Элиота, который заявил о своем возвращении к христианской вере в небольшом сборнике статей, опубликованном в 1928 г. и посвященном Ланселоту Эндрюсу; на понимание поэтом христианской веры, которое обнаруживается прежде всего в его «Четырех квартетах», глубокое влияние оказало богословское видение этого епископа XVII столетия.