Переход к последним и самым утонченным порокам — “тщеславию (κενοδοξία) и “гордости” (ύπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой “страстей”. — Общая этико–психологическая основа всех страстей — самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — “Бесстрастие” (αμάθεια) и понятие о нем. — “Бесстрастие” только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.

Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания “страстей” в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен “страстями”, в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастие, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное — “скорбь” и “уныние”. Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, — с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетельми. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненночувствительной ломки мировоззрения, отречения от нажитых привычек и т. п., — однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и — особенно — будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицей, — есть из–за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, — правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное — в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном міре ему обещается вечное блаженство.

С таким — или подобным — настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, — хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, — все же должно проявиться в каких–либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. и. “тщеславия” и “гордости”.

Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью[1371]“страсти”, заканчивающие собой список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно–нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико–психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно —тонкой, иногда трудно уловимойформесвоего проявления в душе[1372].

Указанная черта “тщеславия” и “гордости” обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких–либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он “не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи”; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, — строгое неопустительное соблюдение постов — два раза в неделю, — неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под.[1373]. Горделивое “уничижение других” может опираться, таким образом, на уверенности в своей собственной праведности[1374], на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учениюИ. Кассиана, “тщеславие” и “гордость” “совершенно отличаются” (pеnitus dissidеnt) от первых шести страстей в том отношении, что “возбуждаются” по сравнению с ними “противоположным образом и порядком”; к своему возникновению они не только не получают от прочих “никакого повода”, но, наоборот, приносят плод обильнее именно “по истреблении тех”, живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними[1375].

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., “она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает[1376].

Сказанное о “тщеславии” тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к “гордости”[1377].

Что касается, в частности, “тщеславия” (κενοδοξία), то оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества[1378]. Именно здесь–то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, “возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию”[1379][1380].

А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность “тщеславия”.

По определениюГригория Б., тщеславие естьстремление(ορεξιν) в суетной славе[1381]. Но при этом особенно характерно то, чтосредствомдля достижения почета, известности, славы избираются именноподвиги, трудыдоброделания[1382].

Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство поставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия (ιδίαν όδον δικαιοσύνης καί ευσεβείας επινοών)[1383], т. е., происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ιδία δικαιοσύνη), где самолюбие не искореняется, а питается[1384].

По учению христианскому, человек имеет религиозно–нравственный долг не только всю жизнь свою в её общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу[1385], но и все её отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по–видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать “во имя Господа Иисуса Христа”[1386], “во славу Божию”[1387].

О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, — да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой–либо данный момент не может быть и речи[1388]; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование[1389]. В себе самом человек видит лишь “немощи”[1390], в своей жизни — недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатью[1391]. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже “помыслить что от себя, как бы от себя”, но эту “способность” он получает от Бога[1392], как и вообще живой реальной и действенной силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос[1393].

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа[1394], являя в своей жизни и деятельности именно Его силу[1395], истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога[1396], но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться “о добром не только перед Господом, но и пред людьми”[1397].

По слову Христа Спасителя, “свет” богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его “добрые дела и прославляли Отца Небесного”[1398]. Таким путем имя Божие “святится” и прославляется среди людей[1399].

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа[1400], истинный подвижник “непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем,сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смиренияон не думает о своем достоинстве”[1401].

Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждениям искренней любви к Богу, а искание собственной славы[1402], т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой[1403].

Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия[1404], постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве[1405].

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а всамом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены её себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св.Максима, Исповедника. По его словам, “тщеславие естьотступление(εχοτασις) от цели по Богу Иперехождение(μετάβασις) к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле,тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы[1406].

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинной, носуетной, ложной,[1407]пустой, тщетной(vanam sivе inanеm)[1408], внешней[1409], почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξία (т. е. κενή δόξα (vana gloria)[1410], точно соответствующее сл. — русскому слову “тщеславие”.

Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой[1411]— с намерением заслужить похвалу людскую[1412], человек естественно все свое внимание обращает именно напоказную(έπίδειξιε)[1413], внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешней благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно–нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, — показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по–видимому, подвиги самоотречения, человек в сущности питает греховное самоугодие, — факт тем более опасный в деле религиозно–нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание[1414], препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности[1415].

Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами “тщеславия” являются несомненнолицемериеиложь[1416][1417].

Все наиболее выдающиеся, характерные черты “тщеславия” являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней — восьмой — страсти — “гордости” (υπερηφανια)[1418].

Если “тщеславный” услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то “гордый” уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, — признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей[1419][1420].

Если в “тщеславии”, таким образом, выражается собственно тольконедостатоклюбви к Богу,забвениео славе Божией, то в “гордости” проявляется уже прямое, решительное и сознательноепренебрежениек Божественной славе, явноенежелание “воздать славу Богу”.

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, — бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечногосамостоятельногоразвития. Другими словами, — человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, — стремится жить для себя и по себе[1421]. Таким образом, “гордость” приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в её наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно–нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются поэтому илиненужнымидля человека или же, вместе с этим, иневозможнымипо тем или иным философским или психологическим основаниям. “Гордый” не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой–либо степени, то во всяком случае не признает своейвиновностив них, вообще отрицает своюгреховнуюличную и природнуюиспорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, — единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем и судиею. Проповедь о Божием спасении міра, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением “Божией силы” и “Божией премудрости”[1422], а несомненным “безумием”, внутренним противоречием и решительною несообразностью.

Таково — в общих существенных чертах — обуславливаемое “гордостью” и совершенно противоположноесмирению(ταπεινοφροσύνη)[1423], отношение человека кБогу.

Равным образом, и по отношению кдругим людямчерты, свойственные “тщеславию”, являются в “гордости” в виде еще более обостренном и резком. “Тщеславный” хочет пользоваться окружающими людьми, каксредствомдля собственного прославления, — следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. “Гордый” же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится кисключительному самоутверждениюпо отношению к окружающим и, следовательно, к ихотрицанию, к полномуподчинениюих себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своемугосподствунад ними, почему “гордость” является причиной и основанием и других “страстей” — преимущественно гнева, зависти, клеветы[1424].

Превозносясь своими достоинствами — действительными или мнимыми — внутренне (έπαινος έν καρδία), одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги (πόνων ιδίων αναιδής έκπόμπεοσις), имея ввиду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. (επουδένωσις του πλησίον). Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, “гордый” не допускает и мысли о том, чтобы кто–либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое–либо замечание, а тем более обличение, — он ответит на них не иначе, как явною враждою или же — непременно — затаенной ненавистью (ελέγχου μίσος)[1425].

Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным[1426]. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым[1427].

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности “гордости”, заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития “гордости” выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени опа касается собственно ближайшим образом только людей[1428].

Если, таким образом, именно в “гордости” себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу[1429], то отсюда понятно, почему собственно “гордость”, по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков[1430][1431].

Достигая в “гордости” высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, “себялюбие”, эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св.Ефрема С., “отраждаются от самолюбия, как ветви какие”[1432]. Отсюда, по учению преп.Исаака С., “прежде всех страстей самолюбие”[1433], т. е. именно последнее является необходимой этико–психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от неё питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.

Если в “гордости”всей своей личностичеловек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальныхактивных[1434]страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иныеотдельныепотребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо міра тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие–либо из его страстных потребностей — в результате он бываетидолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим[1435].

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагатьцентрсвоей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.

По словам преп.Макария Е., “что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом” (Θεόν ηγείται τούτο)[1436]. По учению св.Григория Е., неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти (ή αχάριστοί τούτων χρήσις παθος τό κτίσμα έποίησε), — вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что–либо противоположное, так что такими людьмиобоготворяются(θεοποιεΐσθαι)страсти, — чрево (ή κοιλία), любостяжательность и тщеславие”[1437].

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой–либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно–нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям[1438].

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно–нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому “губительному недугу”[1439], развитие которого прямо “умерщвляет” человека[1440]. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой–либо страсти (διά πάθους τινός), то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника[1441].

“Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения дажеодной какой–нибудь страсти” (δι’ ενός τίνος παρεμπεσόντος εις αυτήν πάθους)[1442]. “Сила божія не может обитать в человеке, преданном страстям”[1443]. Отсюда “просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно неочистилсебя (от страстей)[1444]. “Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца”[1445].

Между тем “чистота души есть первоначальное дарование нашей природы” (ή χαθαρότης τής ψυχής χάρισμά εστι το πρώτον τής φύσεως ήμών)[1446], именно и только она обеспечивает “здоровье души”[1447], составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом[1448]. В самом деле, только чистотасердцаили, по более принятой святоотеческой терминологии,ума, позволяет “приблизиться к ведению Божию”[1449]. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот “не может видеть Бога” (ου δύναται όράν τον Θεόν)[1450]. “Естественное состояние души есть ведение (γνώσις) Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение (κίνησις) к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями”[1451].

“Как невозможно, чтобы кто–либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу”[1452]. Поэтому “должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым”[1453], должно “привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу”[1454].

Да и вообще “страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души”[1455]. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее[1456].

Следовательно, борьба со страстями — неизбежная принадлежность истинно христианской жизни. Имея в виду “совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти”[1457], христианин поставляет своим непременным долгом “подвизаться противвсякойстрасти”, пока он “не достигнет цели благочестия”[1458].

Вот почему, “если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло”[1459].

С особенной настойчивостью ипрежде всегохристианин должен добиваться именно освобождения своей личности от “душевных болезней”, — “страстей”[1460]. Таким образом, “подвижническая жизнь и труды её” (ή άσκησις καί οί τούτης πόνοι) служат “для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех” (πρός το τήν έπείσακτον και παρά φυσιν κακίαν άποβαλέσθαι)[1461]. Достижение этой цели — “избавление от страстей есть конец всякой заповеди”[1462]. “Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя”[1463].

Однако, это “бесстрастие” (ή απάθεια), к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собой не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой–либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина “бесстрастие” именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико–патристической письменности. По словам, напр., св.Григория Н., “бесстрастие служитначалом и основаниемжизни добродетельной”[1464]. Следов. “бесстрастие” само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учениюаввы Дорофея, “каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро” (ου μόνον μή ποιεΐν τό κακόν, αλλά καί τό αγαθόν έργάζεσθαι) — на основании того закона нравственной жизни, согласно которому “каждая страсть имеет противоположную ей добродетель” (έκαστον πάθος έχει τήν εναντίαν αυτοΰ αρετήν)[1465]. По мысли преп.Исаака С., человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей кестественному добру, какое Создателем вложено в его природу”[1466].Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщения к добру[1467].

Именно “приобретением добродетелей страсти подавляются”[1468]наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. “Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением”[1469], причем “каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь”[1470]. Нападения демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какой–либо добродетелью[1471]. По учениюаввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различатьтри состояния:(τρεις καταστάσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает её, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти[1472].

Таким образом, в процессе религиозно–нравственного христианского совершенствования человекаотрицательный моментего аскетического делания неразрывно органически связан с моментомположительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления[1473]. Момент άπάθεία связан неразрывной нитью с αγάπη; αγάπη является плодом христианской άπάθεια[1474]. Толькоположительныймомент определяет собой какнаправление,метод, так исодержание, подлиннуюценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, —чистотыот всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства “страстности”, которые в своей совокупности составляют конкретное содержание “ветхого человека”[1475], являют характеристические черты “образа Адамова”[1476].

Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование сположительнойстороны есть не что иное, как воспитаниелюбвик Богу и ближнему ради Бога.

Будучи “вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души”[1477]именно, “любовь рождает бесстрастие”[1478].