Различные формы и степени “гносиса”. “Созерцание” Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — “Безмолвие” (ήσυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков — созерцателей к “помыслам” и внешним впечатлениям.

В результате точного анализа данных Св. Писания и аскетического учения имеем, что человеку, при известных условиях, несомненно, доступно познание проявлений Божественных совершенств, открывшихся и продолжающих открываться в міре и человеке. При этом, названные проявления Божественных совершенств ощущаются и познаются в различных степенях ясности, отчетливости, определенности, достигая непосредственности — в смысле наиболее точном и прямом, — в божественных благодатных воздействиях на самого человека, во внутреннем святилище его сердца[1926], когда подвижник “созерцает Владыку своего внутри сердца своего”[1927]. Подобно тому, как в нравственном развитии человека осуществляется и наблюдается известная постепенность, так и восприимчивость к непосредственным воздействиям Божиим непременно предполагает ступень низшую, каковой является именно приобретенная и воспитанная человеком, при помощи благодати Божией, чуткость к таким проявлениям божественных свойств, которые опосредствованы явлениями природы. Созерцание Бога в природе, имея прежде всего и преимущественно воспитательное значение, как необходимаяпредварительнаяступень богопознания, все же не теряет своего значения и на последующих, высших ступенях религиозно–нравственного совершенствования[1928]. По учению св. Апостола Павла, человек, проникая своим “разумом” в устройство и деятельность “предметов” и явлений “сотворенного” Богом “міра”, под влиянием внушений, идущих со стороны чистого “сердца”, созерцает в міре, за его видимою стороною, присутствие и и проявление “силы” Божией и отблеск “славы Божией”. Таким образом, по воле и намерению Самого Господа, для людей становится “явным” то, “что им можно знать о Боге”[1929][1930].

В полном согласии с учением св. Писания, и свв. Отцы Церкви раскрывали ту истину, что прежде всего “чрез рассматривание устройства міра “людям” может быть доступно “постижение высшей премудрости и силы”[1931]Творца. “В тварях, Богом и созданных и управляемых”, отражается — в известной степени — “величие” (μεγαλειότης) Божие, — подобно тому, как отражения и изображения” (σκιαί καί είκόνες) солнца в водах показывают солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на самое солнце, так как острота света поражает чувство”[1932]. Следов., человек знает Бога не по существу Его, но по величию творений Его, и Его о Них Промыслу. В них, как в зеркале, видит человек беспредельную Его благость, премудрость и силу”[1933].

Так. обр., созерцание природы доставляет человеку “познание” (γνωρίσματα) о Боге[1934], хотя это познание и не может быть названо вполне совершенным, о чем дает понятие уже самая аналогия света солнечного и его отражения в воде. Не менее характерна и другая аналогия. “Небо, земля, море, словом — весь мір”, по святоотеческому воззрению, служит как бы “великою” “книгою” (στοιχείον), “в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог” (ω δηλουται Θεός σιωπη κηρυττόμενος)[1935]. По смыслу этой аналогии, восприимчивый, чистый ум и чуткое сердце усматривают в міре Божественные мысли, намерения и действия. Эту величественную и красноречивую книгу надо уметь правильно прочитать и верно истолковать, чтобы получить чистое, хотя бы только приблизительно отдаленное, символическое представление о Боге. В благоприятном случае предметы и явления видимого міра служат как бы ступенями духовной лестницы, по которой ум человека, под влиянием внушений, идущих от сердца, — постепенно восходит к созерцанию небесной красоты, невечернего света Божества[1936].

В этом отношении среди существующего нет ничего, что не приводило бы тем или другим способом к нравственному или богословскому созерцанию[1937]. Во всех делах Божиих, во всех явлениях міра человек усматривает присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома и в блеске молнии и в ясной тишине неба[1938]. Отсюда созерцание Бога бывает многоразлично (contеmplatio Dеi multifariе concipitur), поскольку Бог познается не только сам в Себе, что составляет предмет надежды и осуществится отчасти только в будущем веке, но познается также из величия Его творений (crеaturarum suarum magnitudinе), из ежедневного Его промышления и правосудия, — из того, что он являет в каждом роде над святыми своими. Созерцания этого рода вообще бесчисленны (sunt … hujusmodi contеmplationеs innumеraе). Они получают начало в подвижнике и воспринимаются его духовными чувствами в зависимости от качества жизни и степени чистоты сердца (pro qualitatе vitaе ас puritatе cordis in nostris sеnsibus oriuntur, quibus Dеus vеl vidеtur mundis obtutibus vеl tеnеtur[1939].

Созерцая мір, человек должен, не останавливаясь на видимом, восходить умом к Божеству[1940]. Таким именно — и только таким — путем “чувства” и “вещи чувственные” могут служить “к духовному созерцанию”[1941]. Человек, позволяя своему уму развлекаться чувствами, должен “возводить его к духовному разумению того, что этими чувствами воспринимается”[1942]. Вот почему, на высших ступенях религиозно–нравственного совершенства человек не только не теряет духовного вкуса, чуткости, интереса и восприимчивости к созерцанию природы, но имеет эти свойства в просветленном, возвышенном и облагороженном виде и в утонченной изощренности. “Ум, освободившийся от страстей, вращается в тонких помышлениях (εν τοϊς ψιλοίς νοήμασι),в созерцании тварей(των οντων) и в вечном свете”[1943].

Даже аскеты–мистики, по–видимому устранившие бесповоротно и безызъятно всякие посредства и достигшие возможной на земле непосредственности в общении с Богом, однако не только не отрицали необходимости, высокой значимости и громадной важности созерцания Бога в природе, но на мысли об этой именно необходимости настаивают иногда с особенной интенсивностью, разумея при этом не людей лишь питающихся “млеком”, — младенцев в деле спасения, богопознания и богообщения, но и людей, уже достаточно окрепших в духовной жизни, приобретших изощренные “очи сердца”, восприимчивость “духа” к божественным воздействиям.

По учению преподобногоИсаака С., “удаление души от міра и безмолвие её естественно побуждают еек постижению Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу”[1944]. Рассматривание тварей и размышление о целесообразности устройства их возбуждает в подвижнике созерцательную любовьк Богу[1945]. “Когда ум подвижника обновлен и сердце в нем освящено (όταν άνακαινισθή ό voυc, καί ή καρδία άγιασθή), то его “ум ощущает духовное ведение тварей”, вследствие чего “воссиявает созерцание тайн св. Троицы”[1946].

Именно на третьей — высшей — ступени развития “гносиса”, когда последний почти поглощается верой, γνώσις “представляет в уме Божественные и чудные действия управления в природах существ мысленных и чувственных” (των νοητών καί των αισθητών)[1947]. Когда подвижника, после долговременного пребывания в келье, “осенит сила безмолвия” (επισκιάση σοι ή δυναμις τής ησυχίας), тогда “его очи откроются, чтобы, по мере чистоты, видеть силу Божия творения и красоту созданий” (του ιδειν τήν ίσχυν τής κτίσεως του Θεού, καί το κάλλος των κτισμάτων κατά το μετρον τής καθαρότητός σου)[1948].

Препод. отец признает “три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы. Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее “в откровении ведения” (έν τή άποκαλόψει τής γνώσεως)[1949]. При этом закон постепенности сохраняет свое значение и в данном случае, поскольку “одно созерцание передает подвижника другому созерцанию” (ή θεωρία τή θεωρία μεταδίδωσι)[1950]. Человек имеет “двадушевных ока” (οφθαλμούς δύω ψυχικούς κεκτήμεθα), созерцающих под управлением “веры”, действия и свойства Божественные: “одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими (την καταλαμβανόμενην εκ τής μεγαλειότητος τής κυβερνήσεως αύτου εις ήμάς); тем же оком созерцает он и “небесные чины”.

“Другим оком” (εν τω έτερω οφθαλμω) созерцает он “Славу святого естества Божия” (τήν δόξαν τής φυσεως αύτου τής αγίας)[1951]. Таким образом, “созерцание судеб Божиих и видимых тварей” составляет “первую ступеньгносиса”[1952]. На этой ступени “созерцание есть ощущение божественных таин, сокровенныхв вещах и в их причинах”[1953]. Следовательно, “начало” созерцания — “удивление” “устроению существ разумных и великому о них попечению Божию”. “Воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце”, происходит тогда, когда человек “о всех тварных природах и о всяком встречающемся ему предмете (εν παντί πράγματι σοναντώντι) станет размышлять разумно (άδολεσχήσει συνετώς), входить о них в исследования (εξετάσει) и рассуждать духовно (διακρίνει έν αυτοΐς πνευματικώς)[1954], пребывая своим разумом в созерцании чувственных предметов (διανοεισθαι εν τη θεωρία των αισθητών)[1955]. только после и вследствие этого “человек начинает возбуждаться к божественной любви” (κινεισθαι εις θειον έρωτα)[1956].

Таким образом, изощренность духовного ока в христианском мистике–подвижнике не устраняла с поля его зрения мір, это прекрасное дело Божие, а напротив, позволяла ему проникать в сокровенные мысли Божии, осуществившиеся и осуществляющиеся в устройстве міра и его “управлении”, делала его способным за видимыми явлениями созерцать Держащего всю природу и весь мір, Дающего всему существующему “жизнь, дыхание и все”. Препод. Исаак в ярких, художественных чертах изображает содержание созерцательного подвига пустынника, который, весь предавшись “глубокому пустынному безмолвию” (έν τή πολλή ησυχία τη έν τη έρήμω)[1957]не обращает ни малого внимания на жизнь настоящую, по причине весьма великого наслаждения своим занятием”[1958].

Для такого “безмолвника” весь мір терял, по–видимому, всякое значение, бесследно пропадал для его духовного взора, который не имел уже, как можно было бы думать, ни повода, ни побуждения обращаться к созерцанию чего–либо сотворенного, как и вообще не естественно от высшей деятельности обращаться к низшей, элементарной. И действительно, безмолвник “забывает себя и естество свое и делается как бы человеком, который… вовсе не памятует О сем веке (μή ποιούμενος μνήμην του αίώνος τούτου παντελώς), будучи занят мыслью о величии Божием (περί τής μεγαλωσύνης τοΰ Θεού)[1959]. “Мысленно представляя (λαμβάνων κατά νοΰν) славу будущего века и блага, по упованию уготованные праведным, пребывающим в духовной жизни и в Боге”, — такой подвижник не содержит уже ни в мысли, ни в памяти того, что есть в этом міре (ούκ ενθυμείται, ουδέ μνημονεύει των του κόσμου τούτου)[1960]. Но такого состояния полной отрешенности от этого міра безмолвник достигает затем, чтобы снова вернуться к созерцанию тварного міра[1961], хотя уже и с другой, новой и высшей точки зрения. Когда он достигает возможного совершенства в созерцании “будущего века” (οταν έν τουτοις μέθυσθη), то “снова переносится оттуда созерцанием к этому веку, в котором еще живет”[1962].

Утонченному взору подвижника этот мір и его история представляются тогда в их подлинном смысле и основном религиозно–нравственном значении, в главных моментах Божественного домостроительства о спасении человека и всего міра[1963].

“А отсюда” безмолвник возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению міра, когда не было никакой твари, — ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, а также и к тому, как Бог, по одному благоволению Своему, привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред ним в совершенстве.И снова снисходит умом своим ко всем созданиям Божиим, обращает внимание на чудесность тварей Божиих, на премудрость произведений Бога”[1964]. Так. обр., “созерцание” даже безмолвника обнимает собою и охватывает в большой целостной картине не только “век будущий”, но и “век настоящий”, хотя последний и созерцается с точки зрения первого.

Так. обр., только феноменальное, случайное, временное в міре не было предметом “созерцания” аскетов–мистиков, тогда как основное, существенное, вечное содержание тварного міра с совершенной ясностью и полной определенностью открывалось их просветленному, очищенному, облагороженному взору. Любя Бога, они научались любить и Его возлюбленное творение.. Если христианские аскеты иногда, по–видимому, и отвращались от міра, тоони отвращались собственно от тех несовершенств, которые нарушают мировую гармонию,уклоняются от Божественного плана,вносят в мір разлад, вражду с Богом, — и так.обр, не только не содействуют созерцанию Бога в природе, а наоборот, решительно противодействуют такому именно“созерцанию”. Вот почему при изучении мировоззрения и жизни аскетов мы встречаем двоякого рода факты, по–видимому, не согласованные между собой, из которых одни говорят об отвращении аскетов от міра, тогда так другие свидетельствуют, наоборот, о живом сочувствии этому міру.

Но во всяком случае несомненно, что в міре есть сторона, которая, по учению христианских аскетов, не только допускает, но обязательнотребуетрелигиозного “созерцания”. Это именно та сторона, которая отразила в себе совершенства Творца и которая свидетельствует поэтому о “присносущной силе Его” и Божественной “славе”.

Но для того, чтобы достигнуть “созерцания”этойстороны міра, необходимо иногда, и даже очень часто, отрешиться от его эмпирической, видимой, осязаемой, непосредственно данной стороны. Последняя часто не открывает человеку Бога, а закрывает Его. Если смотреть на мір с этой эмпирической точки зрения, то настоящая жизнь может возбуждать к себе иногда прямо “ненависть”, так как “колесо её вертится без порядка”[1965].

В наличном состоянии міра находятся элементы боговраждебные. Эти последние и являются причиной того, что “этот мір противится горнему міру, и век сей противоположен горнему веку”[1966]. Вот почему приобретение небесной, духовной любви невозможно человеку, если он не сделается чуждым всего, свойственного этому міру[1967]. Отсюда, для того, чтобы человек мог своей душой, мысленно, переселиться в другой мір и век, ему необходимое делаться чуждым этому міру[1968]. Вот почему, и в этом именно смысле если “кто желает быть небесным”, тот должен питать всегдашнюю ненависть к тому, что принадлежит земле, должен “гнушаться” всем этим[1969]. С этой точки зрения понятно, почему аскеты, “отвлекая ум свой” от “всего настоящего и видимого, стремились созерцать только будущее и желать невидимого”[1970].

Не только у людей, бедных духовным опытом, лишенных божественного света, — при виде, напр., страданий невинных людей и торжества, благоденствия людей нечестивых возникают тягостные, гибельные сомнения в действительности Промысла Божия, но и для людей более совершенных в духовной жизни указанные явления служат камнем преткновения. Видимая сторона земной жизни Спасителя, многих, даже, людей близких к Нему, не предрасполагала в вере в Него, как Сына Божия. Только под руководством идеи Промысла ум человека становится способным созерцать “порядок в тварях и делах Божиих”[1971].

Мір, следов., часто необходимо созерцать не согласно с видимостью явлений, а именнонесмотря на нее, вопреки ей. Если для того, чтобы найти жизнь, следует отнестись отрицательно к её наличному, эмпирическому, не должному состоянию, решительно отвергнуть его, то для осуществления истинного, религиозного “созерцания” природы в её подлинной сущности, в её глубочайших отношениях к Творцу, следует нередко отвернуться от созерцания картины её эмпирических несовершенств, кажущегося механического характера её явлений и под.

С этой точки зрения следует понимать учение препод. Исаака С. о том, что для достижения “созерцания Господа” “ум” должен оставить попечение “об этом видимом міре” (άφίησιν ή διάνοια την μέριμναν τούτων των ορατών). А это осуществляется только в том случае, если “ум утончается и возвышается над понятиями этого века, носящего на себе образ дебелости” (τούς τρόπους της παχύτητος)[1972]. Поэтому, когда “созерцание” всецело овладеет подвижником, он “удаляется от міра и мір отступает от него”[1973].

В связи с этим стоит аскетическое учение о необходимости воздержания телесных чувств. Такая необходимость обосновывалась на признании вреда, происходящего от увлечения чувствами: душа, наполняясь образами чувственных вещей, теряет памятование о Боге и ослабевает в “созерцании Бога”. Ум в таком случае не господствует над чувствами, а сам порабощается ими[1974].

Так. обр., чувства могут причинять существенный “вред” уму, занимающемуся созерцанием “невидимых предметов” (τη θεωρία των αοράτων)[1975]И разорять “сокровенное делание” подвижника, поставившего своей целью — “зрение ума своего сосредоточить внутри себя самого” (о συνάγων την θεωρίαν του νοός αυτού έσωθεν αυτού έν αύτω)[1976].

Отсюда понятно, почему созерцание Бога “похищает у мысли ощущение міра”[1977]. “Те, которые действительно избрали для себя отшельничество от міра и телом и умом” (άπό τού κόσμου άναχώρησιν σώματι και νοί), стремятся “установить мысли свои (τάς διάνοίας αυτών) в уединенной молитве, в омертвении для всего преходящего, для зрения мирских дел и для памятования о них” (εις τήν θνήξιν τών παρερχομένων, καί της θέας καί της μνήμης των πραγμάτων)[1978].

Пришедши “в упоение верою в Бога”, принявши “в себя силу её ощущения”, “душа” стремится “уврачевать немощь чувств”, “с силою попирая видимое вещество, которое является преградой внутреннего”[1979]. Внутренние “чувства целомудренные и собранные воедино” “не попускают душе входить в испытание вещей” (πείραν λαβείν τών πραγμάτων)[1980]. “В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства”[1981]. “Жизнь духовная есть деятельность без участия чувств”[1982]. “Жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда живет сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвение сердца”[1983].

“Созерцание ума не допускает какого–либо пресечения в помышлении о небесном”. “Ведение и видение его естественно прекращаются, и не ощущает он чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами и явлениями міра”[1984]. Между тем “служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом”[1985]. Отсюда с непреодолимой необходимостью следует, что “человекудолжно бегатьне только от натиска страстей, но и отчувств своих”[1986].

По общему смыслу аскетического мировоззрения, “созерцать” Бога, “любомудрствовать” о Боге можно и должно только тогда, когда подвижник имеет внутри спокойствие (γαλήνην), ненарушаемое внешним рассеянием[1987].

Но подчинить внешние чувства власти души невозможно без безмолвия (έκτος τής ησυχίας)[1988]. Отсюда в аскетическом мировоззрении и подвижнической практике получает особенно важное значение “деятельность безмолвия” (ή πράξις τής ησυχίας)[1989], имеющая своею целью достижение “мира ума”, его “совершенного здоровья”[1990], путем твердого хранения чувств (τάς αίσθητάς ασφαλώς τηρεΐν)[1991]. “Безмолвие умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятие внешним производит противное тому”[1992][1993].

Во всяком случае не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что созерцание Бога в природе, религиозное созерцание міра, несмотря на все ограничения, связанные с “исихией”, — не только не устраняется христианской мистикой, не признается делом бесполезным и ненужным, в виду следующих — высших — ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно “созерцание” входит, как необходимый, существенный, обязательный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма. Подвижники при этом все свое старание направляли к тому, чтобы “из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, в великолепии видимого не потерять из виду Бога”[1994].

Для успешного достижения этой цели подвижник должен не позволять своему уму кружиться (κοκλεύειν) по вещам чувственным[1995], — “возводить его к духовному разумению” того, что этими чувствами воспринимается[1996], чтобы, таким образом, чувства и вещи чувственные служили именно “к духовномусозерцанию”[1997].

“Ум” подвижника, даже при осуществлении требований самой строгой “исихии”, все же в течение всей настоящей жизни непрестанно приводится в движение устремляющимися на него отовсюду потоками впечатлений, и потому, при всем своем желании, не может сделаться праздным от волнения помыслов[1998]. Следовательно, разнообразие впечатлений и представлений прямо неизбежно для человека, к каким бы искусственным средствам изолирования себя от них он не прибегал. И мы уже видели, что сами по себе эти представления и впечатления видимого міра не только не препятствуют осуществлению истинного “созерцания” Бога, но при должном, господственном, регулирующем и направляющем отношении к ним ума и воли человека, они положительно благоприятствуют названной созерцательности, постоянно питают ее, дают ей живые импульсы. Отсюда, в качестве неизбежного вывода следует то положение, что “совершенство” (ή τελειότης) “владычественно царствует” над чувствами, и помыслами, но “не доводит их до совершенного бездействия” (ουχί καταργήσει καταργεί αυτούς)[1999]. “Однако, подвижник не может относиться и безразлично ко всем “помыслам”: он производит им строгую оценку с точки зрения их благоприятного или неблагоприятного влияния на “созерцание” Бога, последствием чего оказывается ограничение чувств и сокращение “помыслов”.

Подвижник все свое усилие обращает на “помыслы”, отсекая то, что служит пищей лукавым помыслам: строго различая “лукавые помыслы” от “естественных”, он последние устремляет к Богу[2000].

Таким образом, подвижник стремится к исправлению “качества помыслов”, достигая того, чтобы в его сердце “возникали помыслы” только “святые, духовные” и постепенно иссякали — до полного уничтожения — помыслы “плотские”[2001].

“Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями”; “и слух, и зрение, и осязание, и обоняние и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям,не закрывая чувств,но направляя их деятельность на ту же высоту”[2002].

Следовательно, только “помыслы” греховные, “страстные”, “лукавые”, “нечистые”, “злые”, по учению большинства подвижников созерцателей, сами по себе не совместимы с “созерцанием” Бога, с непрестанным памятованием о Нем, так что именно против указанных “помыслов”, а не против “помыслов” вообще каких бы то ни было должна направляться борьба подвижника, с целью достижения беспрепятственности “созерцания”. Другими словами, — препятствием к “созерцанию” Бога служит “мечтательность”, — не регулируемое разумом и волею течение представлений, которые в таком случае расстилаются по земле, питают чувственность, нарушают в человеке “самособранность”, препятствуют сосредоточенности и тем самым не оставляют места мысли о Боге[2003].

По словам преп. Исихия, вполне определенно и точно выражающего сущность аскетических возрений по данному предмету, “трезвение есть духовный метод, который, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божьей помощью, совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и xудых дел” (έμπαθών νοημάτων καί λόγων καί πονηρών έργων πάμπαν … άπαλλάτουσα). Таким образом, оно является и “лестницей” (επίβασις) к “созерцанию”, научая подвижника “твердо хранить чувства” (τάς αίσθητάς άσθαλως τηρεί)[2004]. “Созерцанию” Бога препятствует даже “одно мысленное воображение какой либо греховной, Богу ненавистной вещи” (ή μονολόγιστος εμφάνεια πράγματός τίνος μισούμενου πονηρού υπό Θεου[2005]. Отсюда “трезвение”, будучи путем всякой добродетели и исполнением заповеди Божией, по существу — то же, что и хранение ума, содержимого в совершеннойнемечтательности. Иначе оно называется “сердечным безмолвием”[2006].

Когда “в сердце” нет никаких мечтаний, то “ум” находится в своем естественном состоянии и готов “подвигнуться” на всякое духовное созерцание[2007].

Имея строгий контроль над получаемыми впечатлениями и возникающими “помыслами”, подвижник все их должен “соединять в Боге”, имея ввиду, чтобы они не препятствовали “созерцанию”, а ему содействовали, благоприятствовали, его поддерживали и питали, доставляли для него, так сказать, подходящий и соответствующий материал. По учению преп.И. Кассиана, все внимание подвижника должно быть всегда устремлено на то одно, чтобы постоянно возвращать к памятованию о Боге помыслы от их блуждания и круговращения. Как тот, кто хочет правильно возвести и вверху свести свод купола, шнуром из центра постоянно обводит кругом постройку и, таким образом, дает одинаковое всюду направление её окружности; так и “ум” подвижника, утвердив в себе любовь к Богу, как бы неподвижный центр, должен потом с точки зрения требований этой любви обозревать все свои делания. Таким образом, именно любовью к Богу, как пробой, подвижник должен определять подлинное достоинство своих “помыслов”, чтобы одни принимать, а другие отвергать, — одни замыкать в круг, а другие оставлять вне его[2008]. Если перевести приведенные рассуждения И. Кассиана на точный язык современных психологических терминов, то смысл их будет тот, что “мысль”, или “идея” о Боге должна всегда занимать в сознании подвижника центральное положение, находиться постоянно в фокусе его активного внимания. Если мысль о Боге, действительно, всецело овладевает вниманием подвижника, если она является всегдашним объектом его сознания; если она оказывает господственное влияние на остальные элементы его самосознательной жизни, подчиняя себе все мысли, представления христианина, определяя собою основной тон и содержание его чувствований, — то, при таких условиях, мысль о Боге приобретает в уме такую яркость и интенсивность, что “созерцание” Бога является состоянием вполне обеспеченным с этико–психологической стороны.

Указанные, благоприятствующие “созерцанию” свойства, — мысль о Боге получает только в том случае, если она не только не встречает в уме никаких элементов, ей противоборствующих, ее ослабляющих, затемняющих и вытесняющих из сознания (“лукавые”, “нечистые” и под. “помыслы”, по аскетической терминологии), но при этом находит родственную группу явлений в области сознательной жизни, — которые могут дать ей точку опоры, усилить и укрепить ее в душе и, таким обр., обеспечить её победу над элементами, ей противодействующими, но так или иначе попадающими в область сознательных переживаний (“духовные”, “святые”, “десные” “помыслы” аскетов[2009].

Таким образом, внешние впечатления и конкретные представления не только не препятствуют, но даже благоприятствуют созерцанию Бога, конечно, при условии самообладания, сосредоточенности и самособранности человека[2010]. Если же указанные свойства отсутствуют, то внешние впечатления, конечно, могут развлекать внимание, отвлекать его от мысли о Боге, давать толчок и пищу мечтательности, препятствующей непрестанному памятованию о Боге, созерцанию Его. Вот почему некоторые подвижники, отличавшиеся вообще крайним недоверием к себе самим, старавшиеся устранить все возможные поводы к развлечению и соблазнам, действительно, иногда стремились изолировать себя, по возможности, от всяких внешних впечатлений и, в частности, избегали даже останавливать свое внимание на прекрасных видах природы из опасения не справиться с силою и живостью воспринимаемых от неё впечатлений. По словам пр.Исихия, “за простыми и бесстрастными помыслами (απαθέστεροις λογισμοΐς) следуют страстные (οι εμπαθείς παρέπονται), как узнали мы (ευρομεν) из долговременного опыта и наблюдения (παρατηρήσει); первые служат входом (είσοδος) для последних, — бесстрастные для страстных”[2011].

Вот почему, по взгляду некоторых восточных подвижников, для желающего приобрести чистоту сердца весьма важно выбрать такое место, которое бы не соблазняло его желанием выходить из своей келлии, чтобы прекрасные виды природы не развлекали сосредоточенности его ума, не совращали его мыслей с прямого направления и не заставили его, таким образом, потерять из виду той цели, которую он всегда и неопустительно должен иметь ввиду[2012]. Отсюда — тому, кто имеет неусыпное попечение о чистоте внутреннего человека (qui dе intеrioris hominis puritatе pеrvigilеm sollicitudinеm gеrit), следует избирать такие места (еxpеtеnda sunt loca), которые бы своим плодородием не возбуждали его ума к занятию земледелием, не побуждали выходить на какую–нибудь работу под открытым небом. Это опасно собственно потому, что помыслы подвижника могут как бы рассеяться в открытом пространстве (vеlut in apеrtum еffusis cogitationibus); его ум (mеns) в таком случае уклонится от надлежащего направления и от тонкого, высшего созерцания, так как внимание созерцателя будет развлечено разными предметами; при всей его осторожности и бдительности, этого рассеяния избежать ему будет весьма трудно[2013].

Вистории восточного подвижничестваизвестны случаи, когда метод удаления от внешних впечатлений и от общения с людьми, практиковавшийся вообще для достижения “исихии”, получал не принадлежащее ему, самостоятельное, самоценное, и самодовлеющее значение. У препод. И. Кассиана мы находим свидетельство, что некоторые отшельники так превозносились продолжительным безмолвием в пустыне (ita diuturno silеntio solitudinis еffеrari solеnt), что страшно боялись общения с людьми и всеми мерами, совершенно, его избегали. Когда им приходилось хоть несколько (vеl paululum) уклоняться от своего пустынного уединения по случаю посещения братий, то они возмущались сильным беспокойством духа и впадали в уныние, начиная явно малодушествовать. Сущность добродетели и своего звания они полагали в том (hanc еssе virtutis ас profеssionis istius еxistimant summam), чтобы, уклонившись от общения с братией, только избегать и укрываться от взоров человеческих (humanos tantummodo rеfugiantaе dеtеstеntur aspеctus[2014].

Во всяком случае полное изолирование подвижников от всяких, по возможности, внешних впечатлений, практиковавшееся иногда в истории восточного монашества, как мы старались показать ранее, не может поставлятьсяидеаломхристианского подвижника созерцателя и не обуславливается с необходимостью свойством и требованиями созерцательной любви к Богу. Это — не идеал, а известныйаскетический прием, подвижнический метод — весьма благоприятный и даже, быть может, необходимый для известных личностей, с известными индивидуальными психическими особенностями, — предпринимавшийся и осуществлявшийся ими в целях достижения полной сосредоточенности внимания на мысли о Боге. Психологический смысл названного аскетического метода заключается в следующем. Мысль о Боге, являясь достоянием сознания, изолированного от внешних впечатлений, опустошенного от всякого постороннего содержания, — способна приковать к себе все внимание созерцателя, получить, вследствие этого, необыкновенную живость и сделаться предметом сосредоточенного, интенсивного, живого и яркого созерцания[2015].

Некоторыми подвижниками созерцателями указывался и другой мотив возможно полного освобождения сознания и внимания от всяких внешних впечатлений и представлений, от всех вообще “помыслов”, кроме мысли об одном Боге. Этот мотив они поставляли в причинную связь уже с самым существом созерцания высочайшего объекта любви — Бога, или точнее, — со специфическими особенностями этого самого объекта созерцания. Логика, основные положения и ход их воззрений по данному вопросу таковы. Бог, Существо нечувственное, беcтелесное, чисто духовное, должен быть и мыслим и созерцаем отрешенно от всякой чувственной образности и конкретности, — чистой мыслью, “умом обнаженным” (τη διανοία γυμνή)[2016]. Отсюда, для полнейшего и безраздельного сосредоточения сознания на мысли о Боге, необходимо освободить ум от всяких мыслей, представлений и восприятий, имеющих отношение к чувственным вещам и конкретной действительности, — опустошить сознание от всякой конкретности и образности вообще, достигнув, таким образом, покоя мысли (otium cogitationis)[2017].

По учению препод.Нила С. ум, занятый созерцанием умопостигаемого, отрешается от чувственного и от чувств”[2018]. По словам преп.Исаака С., пока человек служит Господу чем–либо чувственным (αισθητοΐς πράγμασιν), образы этих дел отпечатлеваются в его помыслах (οι τύποι τούτων τών πραγμάτων έγχαράττονται έν τοΐς διαλογισμούς αύτου); тогда и о Божественном размышляет он в телесных образах (έν σωματικοΐς σχήμασι διαλογίζεται τά θεΐα). Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда, по мере его ощущения, и ум, от времени до времени, будет возвышаться над образами вещей[2019].

По учениюпр. И. Кассиана, всякий ум в молитве или вращается в образах или возвышается над ними (unaquaеquе mеns vеl еrigitur vеl formatur); он настолько отрешается от представления земных предметов, насколько возвысилось состояние его чистоты[2020].

Тот же самыйпр. Исихий, который в некоторых местах своего слова: “О трезвении и молитве” ясно высказывает учение по данному предмету в том смысле, что только “мечтательность” (φαντασίαι), “страстные помыслы”, препятствуют “созерцанию” Бога, в других местах не менее решительно заявляет, что конкретность и образность вообще, без всякого исключения, препятствуют чистой и невозмутимой “созерцательности”. По его словам, всякий помысл входит в сердце чрез воображение чего–либо чувственного (а чувственное препятствует умственному); поэтому свет Божества только тогда начинает осиявать ум, когда он освободится от всего и сделается совершенно безвидным, т. е. свободным от всякой образности (ο'ταν πάντα ευκαιρήσει άπο πάντων και ασχημάτιστος άπο τούτου γίνεται).

Божественная светлость проявляется в чистом уме под условием оскудения его от всяких помышлений (ή λαμπρότης εκείνη κατά στερησιν των πάντων νοημάτων παραφαίνεται τω καθαρω νοί[2021]. Отсюда и внимание (προσοχή) он определяет, как непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца (καρδιακή αδιάλειπτος ησυχία άπο παντός λογισμού)[2022].

Мысль о том, что для достижения созерцания Бога ум человека должен безусловно и вполне отрешиться от всех представлений и понятий, возвыситься над ними и оставить их, — эта мысль еще решительнее и последовательнее выражена, проведена и раскрыта в сочинениях, связанных с именемДионисия А. По общему смыслу содержащегося в этих творениях учения, ум человека должен отвлечься не только от каких–либо посторонних, непосредственно и прямо не относящихся к Богу представлений и понятий (о присутствии их в сознании человека, при стремлении его ума к созерцанию Божества, не может быть и речи), но он должен отрешиться даже и от тех определений Божества, которые предлагаются божественным откровением в качестве Его наименований, поскольку и они все же — так или иначе — заимствованы из земных отношений и образов и не могут сколько–нибудь точно обозначать содержание жизни и сущность Божества. Божество не может быть воспринимаемо и созерцаемо при помощи каких–либо представлений, образов, символов, наименований[2023]. Никакое положительное наименование не выражает и не может выразить идею Безусловного и Беcконечного Существа[2024]. Если иметь в виду внутреннюю сторону Его бытия и жизни, а не обнаружения Его “силы” в тварном міре, то приложимость к Богу различных определений скорее должна быть отрицаема, чем утверждаема[2025], поскольку Бог выше всяких и положительных и отрицательных определений[2026].

Если Божество не может быть мыслимо ни под каким понятием, если оно не выразимо никаким словом, то, чтобы приблизиться к созерцанию Бога, следует отрешиться от всяких понятий, сознать и постигнуть их неприложимость — в собственном смысле — к Божеству. На этом отрицательном “апофатическом” моменте прилагаемых к Божеству определений подвижник и должен сосредоточивать свое внимание) соблюдая логическую постепенность и переходя от понятий низших, более конкретных и определенных, к понятиям более совершенным и отвлеченным. Таким путем человек достигает высших, самых абстрактных понятий, дальше которых он идти уже не может[2027]. Постигая неприложимость к Богу и этих высших определений, все оставив и от всего отрешившись (πάντα αφελών και έκ πάντων απολυθείς), — отрешившись даже от самого себя, не говоря уже о какой бы то ни было образности (τη έαυτου καί πάντων άσχέτω καί άπολύτω καθαρώς έκστάσει[2028], при полнейшем бездействии всяких обычных способов познания (ούτε έαυτου ούτε ετέρου τω παντελώς άγνώστω της πάσης γνώσεως άνενεργησία), человек вступает в таинственный мрак неведения (εις τον γνέφον της αγνωσίας είσδυνει τον όντως μυστικόν), объединяясь лучшей стороной своего существа с Божеством и познавая Его помимо естественных действий ума, именно благодаря тому, что он отрекается от познания чего бы то ни было (κατά το κρεΐττον ένούμενος καί τώ μηδέν γινώσκειν, υπέρ νουν γινώσκων[2029]. Таким образом, путь приближения к “созерцанию” Бога есть путь постепенно возвышающейся абстракции, отрешение ума от всякой определенности мышления[2030]. Отсюда, по смыслу учения названных памятников, для осуществления чистой созерцательности человек должен освободить свой “ум” от всякого конкретного, определенного содержания, от всякого содержания вообще и безусловно, так чтобы νους вступил в единение с Богом, как “чистая” способность “созерцания”, не занятая ничем другим, кроме мысли о Боге, как Существе “Бесконечном”, — отрешенная даже, говоря современным философским языком, от свойственных ей “категорий”, с помощью которых “разум” познает конечный мір[2031][2032][2033].

В том же духе раскрывается учение о средствах достижения “созерцания” Бога и о сущности и особенностях самого этого “созерцания” и у преподобногоМарка Подвижника. По общему смыслу его учения, для осуществления истинного созерцания, человек должен отрешиться не только от всякого содержания мышления, но и от самого процесса мышления.

“К видениям Бога следует приступать с непокровенным и обнаженным умом” (άνείμονι καί γυμνή τη διανοία προσβάλλειν ταΐς περί Θεου φαντασίαις); следовательно, созерцание Бога доступно только тому, “кто миновал все естество чувственных и мысленных (предметов) и сделался чистым от всякого свойства, принадлежащего бытию сотворенному (τήν απασαν των αισθητών τε καί νοητών παρελθόντα φύσιν και πάσης της κατά τήν γένεσιν ίδιότητος γενόμενον καθαρόν). Это значит, что ум, сознание человека должны быть свободны от всякого содержания, имеющего своим объектом что–либо из предметов міра тварного. Мало того. У человека в таком случае должен прекратиться самый процесс мышления. Это положение обосновывается раскрытием того, что представляет собою мышление по своему существу, в чем состоит вообще его деятельность. В результате анализа мышления получается, что Бог неможетбыть предметом мышления. Отсюда выводится заключение, что для познания или “созерцания” Бога человек должен отрешиться от самого процесса мышления. Частнее намеченные мысли раскрываются у препод. Марка следующим образом.

Всякое мышление непременно заключает в себе множественность или, по крайней мере, двойственность. Это и понятно, так как мышление, по самому своему существу, есть взаимодействие “мыслящего” и “мыслимого”, или, по современной терминологии, субъекта и объекта[2034]. Мышление заключает в себе двойственность и в другом отношении: оно необходимо предполагает существо мыслящее и силу, способность мышления[2035].

Но Бог “превыше сущности весь, и превыше мышления весь; Он — нераздельная единица, не имеющая частей и простая”[2036]. Следовательно, кто имеет мышление о чем бы то ни было, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил мышление, тот некоторым образом вошел в единство, поскольку он отложил мышление, стал выше его. В мышлении, поскольку в нем заключается “множественность”, наблюдается несходство и различие. Отсюда, кто возвышается над множественностью к единству, тот обретает себя в Боге, в собственном смысле едином и единственном[2037][2038].

Однако, как бы человек ни старался возвыситься своею мыслью над всем тварным и конечным к чистому созерцанию Божества, как бы ни стремился он освободить свое сознание от конкретных представлений и образных аналогий, — эти стремления никогда не могут у него увенчаться полным успехом.

По словам св.Григория Б. “как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил; … или как зрение не может получить впечатление от видимых предметов без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного (αμήχανον τοΐς έν σώματί διχά των σωματικών πάντη γενέσόαι μετά των νοουμένων). Ибо всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум (при созерцании) отрешиться от видимого и уединиться в себя (αεί γαρ τι παρεμπεσειται των ημετερων, καν οτι μαλιστα χωρισας εαυτόν των ορωμενών ο νους καί καθ’ εαυτόν λεγόμενος[2039].

Таким образом, по смыслу учения Григория Б., все стремления и попытки человека отрешиться, при созерцании Бога, от всякой образности, конкретности оказываются безрезультатными, бесплодными, — и иными быть не могут по самому строю человеческого ума, по существу условий самого человеческого бытия. Пусть человек воспринимает своим внутренним чувством, в своем сердце непосредственное “безобразное” впечатление от Бога, но раз это впечатление становится объектом деятельности “разума”, входит в сферу его личной, самосознательной жизни, — оно неизбежно и неустранимо облекается или в форму представления или в форму понятия[2040].

Указанный психологический закон подтверждается и отрицательным путем. Даже те мистики, которые стремились уничтожить всякую конкретность, определенность и образность в “созерцании” Бога, которые настаивали на неадекватности и на неприложимости к Богу каких бы то ни было определений и наименований, — все же, если пообстоятельнее и поглубже проанализировать их учение, не были в состоянии и не находили возможности избежать того, чтобы не облекать свои “созерцания” в символы и схемы, хотя эти последние и являлись у них с характером наивысшей отвлеченности, которая и принималась sa отсутствие всякого определенного содержания. В самом деле, из анализа творений Дионисия и Марка Подвижника можно с несомненностью убедиться, что им в сущности не удавалось отрешиться от идеиединого,простогои особеннобесконечного. Спсихологическойточки зрения рекомендуемое ими и под. писателями отвлечение “ума” от всего конечного, от всякого определенного содержания, в сущности оказывается “созерцанием” именноидеиБесконечного. Специфические особенности самой этой идеи в достаточной степени объясняют и характерные черты того “созерцания”, о котором говорят названные писатели[2041][2042].