Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zocklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторствеЕвагрия. — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующейЕвагриюаскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию.

Содержащееся в аскетической письменности учение о “главных” помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения егоисторического генезиса(времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, егопринципиального значения, той или другой ценности в религиозно–нравственном богословском отношении.

Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизмаOtto Zöcklеr’a: “Das Lеhrstück von dеn siеbеn Hauptsündеn. Bеitrag zur Dogmеn–und zur Sittеngеschichtе, insbеsondеrе dеr vorrеformatorischеn Zеit. Münchеn. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöcklеr высказывается так или иначе, с большей или меньшей подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöcklеr’y примыкает — в существенном и основном — и католический писатель Dr. Stеphan Schiwiеtz — в своем исследовании “Das morgеnländischе Mönchtum. Erstеr Band. (Mainz 19041. SS. 265–276.

Взгляды и выводы Zöcklеr’a заметно окрашены конфессиональным оттенком общепротестантского отрицательного отношения каскетизмувообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, — в частности — и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными “помыслами”, — поскольку эта борьба определяет собой общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания[1479]. Schiwiеtz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöcklеr’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.

Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области — и по существу дела и в содержании названного труда Zöcklеr’a — является бесспорно проблема овременипроисхождения учения именно о “восьми” главных помыслах в связи с вопросами о действительномавтореего, об основныхисточникахего и под.

Учение о восьмиричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной,начиная с самого конца IV столетия[1480].

Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, — былЕвагрий Понтийский[1481].

ИменноЕвагрий Понтийский(скончавшийся около 400 года) “был или виновник (Urhеbеr) теории восьми пороков или её самым ранним литературным защитником (Vеrtrеtеr)”[1482]. Это положение обосновывается автором как сотрицательнойстороны, путем выяснения и раскрытия той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится[1483]; так, с другой стороны, оно опирается и наположительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей[1484]. По смыслу замечания Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему[1485].

Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, — показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где–либо и у кого–либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но откого же именноЕвагрий научился или, по крайней мере,могнаучиться названной схеме, — Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия (“Euagrius … supra dicti Macariifamiliarisdiscipulus”)[1486]. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именновторойчлен его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (intеr primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, — а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.

Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основания считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, — оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий — во всяком случае — был писателем, которыйраньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.

Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов.,быть может— и очень вероятно — это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, — он по прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково — в общем — и мнение о нем Zöcklеr’a[1487].

По его словам, “предание позднейшего времени на единственного и бесспорного изобретателя (Entdеckеr) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком–либо более древнем источнике[1488]интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöcklеr'a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именновосемьи именно таких, а не иных страстей, — представляет дело таким образом, что здесь речь идет “о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве”, почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов[1489].

Признавая за выводом из приведенного наблюдения Zöcklеr’a некоторую долю вероятности, мы, с своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого–либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, — могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно нравоучительного, пастырски руководительного характера.

Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным еxplicitе, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких–либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого–либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo … opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений[1490].

Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöcklеr’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации — Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке[1491]. Оба эти писателя предлагают учение о “восьми” помыслах, в целом согласное со схемой Евагрия, но уклоняющееся от неё в пункте не совсем неважном: они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков οργή на 4-м месте, λύπη — на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот[1492].

Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, — как Нил, так и Кассиан, — центр тяжести полагают в том, что “печаль” возникает именно из “гневного” состояния духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, “печаль” поставляется рядом с “унынием”, образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей[1493]. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от неё схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теория представлялась вполне устойчивой, в доказательствах не нуждающейся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöcklеr’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким–либо общим более древним источником[1494].

Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкой опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую· теорию у Египетского подвижникаСерапиона[1495]. Не был ли этотпоследний“настоящим автором” схемы “восьми” пороков?[1496]. Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того одного, что “древние известия о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов (nеnnеn uns mеhrеrе Sеrapionе)[1497]. Сколько–нибудь определенно “фиксировать” личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fеhlеn uns frеilich diе Mittеl)[1498]и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок[1499]. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве “референта” учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, “как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения”[1500]. Иэтообстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.

Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить “виновника и самого древнего защитника” теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcklеr все же — в результате своих научных изысканий — полагает, что в той или другой форме — евагриевой или нило–кассиановской — указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества[1501].

Соглашаясь с Zöcklеr’oм, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождения анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу опостепенно коллективномпроисхождении схемы, — если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этой гипотезой мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.

И прежде всего Zöcklеr почему–то оставил в тени, не обратил должного внимания на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема “восьми” помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существуетвосемьглавных пороков, нападающих на монаха, — эторешительное мнение всех(cunctorum absoluta sеntеntia еst.)[1502].

А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется маловероятным, чтобы учение одного какого–либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, не оспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.

Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мір, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных “помыслов”. Неопытный или малоопытный подвижник терялся в виду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным[1503], которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов[1504]. Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали “о помыслах и о спасении души”[1505]. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели — спасения души[1506].

Итак, сознавая необходимость борьбы с “помыслами” и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных “помыслов”[1507]. Вот почему опытные старцы, к которым обращались поэтому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному[1508].

И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико–психическому закону, согласно которому “страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою”[1509].

Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже — в известном смысле — необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстейосновных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей[1510]. Самым существом аскетической жизни обуславливалась необходимость возможно точного познания наличного состояния религиозно–нравственной жизни с целью, между прочим, “объявить” “свою болезнь” “другим”, чтобы получить уврачевание[1511]. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, — этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.

Главным основанием, на котором опиралась теория “восьми” помыслов, первым и самым важным её источником служил несомненно, как то допускает и сам Zöcklеr[1512], психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.

Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же — в трудах характера экзегетического — речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания[1513].

Во всяком случае уже в аскетической литературе[1514], предшествовавшей Евагрию, implicitе даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария Е., о котором Zöcklеr дает такой — в общем справедливый — отзыв: “обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен”[1515]даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности не далеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов (άπύ των φανερών αμαρτημάτων) упоминает в частностиблуд(πορνεία),чревоугодие(γαστριμαργία),сребролюбие(φιλαργορία),любостяжание(πλεονεξία); из тайных же (κροφίων) —тщеславие(κενοδοξία),гордость(τυφος)[1516]. Из евагриевой восьмирицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: οργή, λύπη, ακηδία, между тем φιλαργορία имеет свое синонимическое в πλεονεξία, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисления пороков у Макария Е. встречается и οργή[1517]и ακηδία[1518]. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λύπη. Но λύπη встречается у других аскетических писателей, напр., у св.Григория Н.[1519]. Что касаетсяколичествасамых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногдаседьмиричноеих число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: “несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отраждаются там, (т. е. в его сердце)семь(επτά) лукавых духов и терния[1520].

У св.Григория Н. перечисляются в одном месте дажевосемьпорочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана[1521]. Упрепод.аввы Исаииперечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, dеtractio, ira, aеmulatio, inanis gloria еt supеrbia[1522]. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zöcklеr’a, что ни у Макария Е. ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего–либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько–нибудь родственного[1523].

Следовательно, во всяком случае, схема “восьми” пороков не представляет у Евагрия какой–либо особенной неожиданности с литературно–исторической точки зрения.

Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что–либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не вколичествеосновных пороков, перечисляемых им, а тем более —не в них самихпо их наименованию и существу, а только в тойопределенности,твердости,устойчивости, с которыми является у него схема, — порочных помыслов, по Евагрию,именно восемь, и эти восемьсобственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, — она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей — Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по–видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что её изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zöcklеr’a, в качестве аскетического учебника (askеtischеs Lеhrbüchlеin), в целях “дрессирования послушников в монастырях”[1524].

Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп.Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью (μετά των παθών των φυσικών τής έπιθυμίας και του θομοΰ), он упоминает “слаболюбие” (φιλοδοξία), “сребролюбие” (φιλαργυρία), нерадение (αμέλεια), уныние (ακηδία), печаль (λύπη)[1525]. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, — собственно своей свободой в исчислении главных пороков.

Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь к законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир., И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λύπη на 5-м месте, между οργή и ακηδία, и связывающая λύπη с ακηδία в родственную пару, — эта схема несомненна стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее её, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λύπη… ποτέ καί παρέπετοα τη όργη[1526]Что же касается внутреннего сродства λύπη и άκηδία, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св.Григория Н.[1527],Нила С.[1528]и друг.

Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.

Таким образом, предположение опостепенномпроисхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, — это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zöcklеr’a о происхождении схемы непременно от какого–либоодноговыдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени её развития.

В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения восьмиричной схемы стоит вопрос и об еёисточниках.

Как мы видели уже в предшествующем изложении настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служилколлективный опытнескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдения над духовной жизнью, аскетической борьбой других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zöcklеr, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметной и рельефно выступающей тенденцией возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия “предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы”; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла[1529].

И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме нашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта “восьмирица” имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, — нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно сположительной[1530].

Аскетический взгляд на количество и сущность “главных пороков” обуславливался и определялся главным образом не столько церковно–дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысленастроений, получающих преобладание в душе человека[1531]. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то васкетическойлитературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека[1532].

Что касается вопроса,какиегрехи исколькоих именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи с вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали “самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно нравственного общества”. “Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древнецерковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических[1533]. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой–либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе[1534]. Видов канонических грехов указывается обычнотри:это грехи, связанные с понятиями — второотступничества, блуда и убийства[1535]. На западе долго сохранялись следы древнецерковного воззрения на указанныетригреха, как на тягчайшие[1536]. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховномунамерению[1537].

Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмиричной теории “помыслов”, мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого–либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?

И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении восьмиричной схемы кСв. Писанию.

Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие–либо данные для образования интересующей нас формулы, или нет.

Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöcklеr приходит к след. общему выводу: “на библейском основании” названная теория “вырасти не могла”, по крайней мере, в том смысле, что “известное изречение св. Писания” послужило для неё “единственным, исключительным источником”[1538].

Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.

Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, — что порочных помыслов собственновосемьили, вообще,около этого именно количества.

Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, ПО Евангелию, διαλογισμοί πονηροί[1539], διαλογισμοί οί κακοί[1540]. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное… Обходить его молчанием, как то делает Zöcklеr, едва ли справедливо.

Что касаетсяколичества“помыслов”, то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмиричного, ни седьмиричного их числа, — иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвалшестьпомыслов, тогда как по Мрк.двенадцать)[1541], но чащебольше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла[1542].

Но Zöcklеr, справедливо констатируя этн данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именновосьми“злейших” духов злобы[1543].

Так как действительными виновниками “приражения” к человеку “страстей” аскетами считались именно демоны[1544], то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по–видимому, указывал именновосьмиричноеколичество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.

Во всяком случае, Zöcklеr’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, которыйименно в приведенных словах Спасители усматривал свидетельство Св.Писания о восьми главных пороках[1545]. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только а priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле[1546].

Что касается самогосодержанияанализируемой схемы, — входящих в состав её восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно–нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен — по большей части — в схеме[1547].

Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöcklеr с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что “содержание схемы не показывает никакого родственного отношения кдесятословию”[1548]: “ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему “главных грехов”. Вообще, по наблюдению ученого, “десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим реестром пороков”[1549]. “Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает “от греховных поступков”, тогда как в церковной схеме дело идет о “греховных помыслах и настроениях”[1550].

Однако, то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и “помыслы”, само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержания десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение[1551], однако, этим не “нарушил” закона, но именно “исполнил” его[1552].

Авва Дорофей, напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению “страстей”, как греховныхнастроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступныхдействий.

По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей (εάν θελησωμεν, δυνηθώμεν πάλιν καθαρθήναι διά τήε φυλακήσ των εντολών ου μόνον άπό των αμαρτιών ημών, αλλά και εξ αυτών παθών). “Страсти” понимаются в этом случае именно как греховные настроения. “Иное суть страсти, и иное грехи” (άλλα γάρ είσι τά πάδη, καί αλλαι είσίν αί άμαρτιαι). Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак, христианин исполнением заповедей очищает себя отсамых страстей своих,от самых худых навыков,находящихся в его внутреннем человеке(απ’ αυτών τών παθών ημών, αυτών των κακών διαθεσεων του εντός άνδρώπου ημών). Если закон говорит: “не прелюбодействуй”, “не убивай”, то Христос говорит: “даже не похотствуй”, “даже не гневайся”. (Мф. V, 27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа — научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. “Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись (ΰπακουσαι καί σωθήναι)”. Авва далее поясняет, что корень и причина всех “зол” — возношение (ή έπαρσις), “гордость” (ϋπερηφανία), а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное — смиренномудрие (ή ταπεινοφροσύνη), как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце (διάθεσιν ίδικώς ταπεινήν γενομένην έν αυτή τή καρδία[1553].

Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно–нравственного развития, когда они в деле религиозно–нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше — от периферий к центру — человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха — “лукавые помыслы” (τους πονηρούς λογισμούς) и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие (ένεργηθήναι το κακόν), но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы (οί γέροντες) и св. Писание (разум. Пс. СХХХVI, 8. 9) согласно (συμφωνουσι) ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли[1554].

Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков, имеющая свою определенную, особенную педагогически методическую цель, приспособленная к непосредственно практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещения расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.

Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöcklеr'a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.

В самом деле, развевторой“помысл” — πορνεία, — например, не имеет ближайшего отношения кседьмойзаповеди? Равным образом, разветретийпорок — φιλαργυρία — не относится теснейшим образом квосьмойидесятойзаповедям? Подобным же образом,четвертый“помысл” — οργή представляет собою лишь формулировку евангельского комментария нашестуюзаповедь.