Центр тяжести “плотских страстей” лежит собственно в душе. — Противоестественность “плотских страстей”. — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с “плотскими” страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды “чревоугодия”. — Анализ страсти “блуда” (πορνεία). — Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, — не только душевные, но и т. наз.телесные, свой центр тяжести имеют несомненнов душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно кпсихическойобласти борьбы духа собственно и непосредственноне с телом, а именно с “помыслами”.

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, чтоосновная причинаподчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именнов удалении души от созерцания Бога(άπο τής εις Θεόν θεωρίας)[1225]. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле;таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия[1226]. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке, подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку “помысл примешивается к духу” (όταν… λογισμός (πορνείας) τω πνεύματι μίγνοται), Τ. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа “сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением” (εκτυπώματι πλάνης ή ψυχή σου σογγίνεται)[1227], т. е. — поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сферепсихическойжизни[1228].

Отсюда понятно, что и “телесные страсти” ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, — последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно её влиянию и воздействию[1229]. Отсюда в результатепротивоестественностьстрастей. По определению св.И. Дамаскина, “действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою”[1230]. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни[1231].

“Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, — и показывает в теле только движениебесстрастное” (απαθή κίνησιν)[1232].

По словам преп.Исаака С., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого–либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям (διά των αφορμών του θελήματος)[1233].

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и “телесных” страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, — и их наставления относительно способов, средств и условийпрактической борьбы сназванными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащееИ. Кассиану. По мысли св. отца, — так как нападение страсти блуда бываетдвоякое— т. е. на тело и на душу — (dupplеx еst oppugnatio gеmino armata vitio consurgеns ad praеlium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similitеr еі gеmina еst aciе rеsistеndum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisquе paritеr dimicantibus nеquit dеbеllari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio pеrsеvеrans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata mеditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (sciеntia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vеra)[1234]. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а вдуховныхаскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно нравственной жизни, —смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, — в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.

Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности[1235].

Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически христианской точки зрения совершается его питание, — разрешается правильно только с точки зренияпсихическогоотношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно–нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно–созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение[1236], а с другой — формальной — стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит егосамообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение[1237]. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия[1238], связанное с этим процессом или представлением его, — в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека[1239][1240].

Признавая это последнее состояние человека не чуждым страстного характера и, как таковое, явлением не должным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие–либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико–религиозного момента, всецело им определяясь и обуславливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно–этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо эгоистический животно самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп.И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργία, gula)[1241], состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственноума, состоящий главным образом в размышлениях (mеditationibus). А именно — “ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, — то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности” (dеsidеrio pеrfеctionis еt intеgritatis accеnsa)[1242][1243].

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене её значительно худшею, а также и при полном — более или менее продолжительном — лишении её по какому–либо случаю, тогда как другой — самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из неё как можно более наслаждения[1244].

Последний — чревоугодник, первый же нет. По мысли св.Василия В., “страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении” (έν επιθυμία καί μικρά γεύσει)[1245]. Все дело здесь, следов., именно в том или иномпсихическом отношениик физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решения и трудом души[1246].

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстейчревоугодияи особенноблуда[1247], в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям[1248], носить в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно “болезнь развращенной воли”[1249].

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία)[1250]. Соответственно этому, и истинно христианское “воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержания языческого и философского, совершается “ради любви к Господу” (δι’ αγάπην τήν προς τον Κύριον), в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское “воздержание” в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному міру[1251].