Постепенный характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — “Начало” истинно христианской жизни, “возрождение”. — Психологическая сущность “покаянной веры” и её основные моменты — самоотречение и самопреданность. — Христианская “свобода”, как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. — Постепенное раскрытие и укрепление этой “свободы” в дальнейшей христианской жизни — с положительной и отрицательной стороны.

Раскрытый способ взаимоотношения благодати Божией и человеческой свободы определяет, таким образом,органически постепенныйхарактер нравственного христианского усовершенствования. В силу этого закона, по словамсв. Исаака С., всякое наличное состояние жизни получает свой рост от жизни предшествовавшей, и предыдущее требуется для получения последующего[483]. Таким образом, “всякий образ жизни связан с предшествующим, из него заимствует свой рост и переходит в другой, высший”[484].

Достижение христианской святости, нравственного уподобления Христу, по православному учению, имеет свои степени, начало, продолжение и завершение[485].

Началохристианской жизни, в котором собственно и происходит сочетание благодати Божией с человеческой свободой, в богословских системах обычно называется “обращением” человека ко Христу. Этот начальный акт обращения, имеющий для последующей жизни христианинаосновоположительноезначение, всецело сосредоточивается около таинственного возрождения человека в крещении, в нем получает свое завершение, свой истинный смысл, свою подлинную цель, свою, выражаясь обратно печать[486].

Сущность этого глубочайшего внутреннего переворота — “обращения” ко Христу, его основа, на которой собственно созидается и утверждается благодатная духовно божественная жизнь в личности человека, выражается тем проникающим всю личность человека настроением, которое называется “спасающею верой”[487].

“Вера есть состояние сердца, совмещающее не одно чувство, убеждение и расположение, а несколько”[488].

Основные, характеристические черты, главнейшие моменты спасающей “веры” с особенной рельефностью оттенены в следующих словах Апостола Павла, в которых он определяет сущность своих отношений ко Христу: “все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его”[489].

Таким образом, в основанном на вере типическом отношении Апостола ко Христу, при всей сложности и глубине этого настроения, можно ясно различать дваосновных, наиболее выпуклых момента:отрицательный— полноесамоотвержениеи решительноесамоотречение, иположительный— исключительнаясамопреданностьХристу, причем первый момент, самоочевидно, имеет свою цель и получает свой смысл только во втором. Первый момент как бы обуславливает собою “сообразность” Апостола “смерти” Христовой, а второй — реальное “познание силы воскресения Его”.

Самопреданность Христу в вере и по вере имеет своей основой стремление воспринять в себя Христа, достигнуть общения с Ним чрез участие в благодати св. Духа, — вообще реально усвоить себе правду Христову, перенести в себя, на место собственной неправды, основное содержание Его святой жизни. Самоотречение, следовательно, свою цель и смысл имеет в том, чтобы человек “покорился праведности Божией”, оказал по отношению к ней свое полное “повиновение”[490]. Отсюда, в связи со всем предшествующим, уясняется, чтоотрицательныймомент веры в своей основе имеетотречениечеловека отсамостного, эгоистического, полагающего центр тяжести в своей личности, направления жизни, тогда какположительныйзаключается собственно в перенесении этого центра с себя на Христа, в силу чего он уже ищет не “своего”, а “того, что угодно Иисусу Христу”[491].

Этим выполняется реально основная цель искупительного подвига Христа, Который “за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего”[492]. Христианин таким путем “сораспинается Христу”, так что, в силу этого, его эгоистическая жизнь прекращается, и в нем “живет Христос”[493]. Это–то и значит собственно жить “верою в Сына Божия”[494].

Из сказанного ясно, что отличительной, самой выдающеюся чертой веры является “предание себя на служение Господу до положения жизни, в надежде спасения благодатью Его”[495].

Отсюда понятно, что спасающая вера, в качестве своего существенного момента, включает и состояниелюбвико Христу поскольку именно “любовь” “не ищет своего”[496][497].

Генезис спасающей веры, по изображению православного учения, в общих чертах таков.

“Вера приходит чрез покаяние”[498]. Начало веры необходимо предполагает пересмотр всех устоев, на которых доселе опиралось фактическое содержание и действительное направление личной жизни каждого человека, — оценку её наличного содержания с точки зрения того высочайшего идеала безусловного добра, который во всем ослепительно ярком величии принес на землю Христос Спаситель в Своей личности и в недосягаемом совершенстве осуществил в Своей жизни. Свет Богочеловеческой жизни Христовой, пронизывая глубины человеческого самосознания и самоопределения, возбуждает в тайниках души суд над его собственною личностью, её идеалами, интересами, действительным содержанием, прожитым прошлым и нажитым наличным настоящим.

“Суд же состоит в том, что свет пришел в мір… Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны”[499]. Христос есть “истина” (ή αλήθεια)[500]; “истина” воплотилась в “Нем” во всем своем безусловном совершенстве[501]. В Его учении, в Его жизни дан человечеству совершенный, идеально “истинный” критерий добра, нравственного совершенства. “Я на то родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего”[502]. “Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными”[503]. Вера человека и покоится прежде всего на познанииистиныво Христе, возникает только при свете этого познания, на его почве[504]. Озаренный светом этого познания, человек переживает глубокий, коренной внутренний переворот. Сущность этого переворота состоит в том, что все лучшие, благороднейшие, богоподобные элементы человеческой природыустремляютсяко Христу, а от элементов, чуждых жизни Христовой, человек отрекается, отвращается, чувствует к нимотвращение, ненависть[505]. Эту мысль совершенно определенно выражает св. Ап. Павел. По учению Апостола, познание “истины” во Христе служит для человека живым побуждением “отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться, духом ума” своего, “облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины”[506]. Именно этому “научается” человек “во Христе” (έν αΰτω έδιδάχθητε)[507]. Таким образом, обращение ко Христу есть процесс, так сказать, двусторонний, — он включает в себя “покаяние” и “веру”[508].

Однако оба эти момента так внутренне тесно, органически неразрывно связаны между собою — в своем возникновении и раскрытии, что один без другого не возможен фактически. Так как “покаяние” и “вера” взаимно обуславливают, вызывают и определяют друг друга, то состояние обращения очень точно обозначается понятием: “покаянная вера”[509][510].

Таким образом, этим понятием оттеняется неразрывная органическая связь отрицательного и положительного моментов в процессе обращения человека ко Христу. Психологически это вполне понятно и естественно. “Ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему–либо противоположному того, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть “новая жизнь” (т. е. с нравственно–психологической точки зрения)[511]. Вот в каком смысле “возрождение совершается именно чрез покаяние”[512].

Для обращения своего ко Христу человек должен, сознавши неудовлетворительность своего наличного состояния и его пагубность, господствующее в его жизни эгоистическое направление признавши грехом, преступлением, почувствоватьотвращениеот него, сделать внутреннее напряженное усилие отрешиться, как бы отвернуться, от него, отбросить его от себя, оторваться от него (моментотрицательный); вместе и нераздельно с этим, сознавши твердо и убежденно, что его собственные усилия для подавления в себе зла и водворения добра совершенно недостаточны, — признавши свое нравственное бессилие, человек должен всей душой почувствовать нужду в Божественной помощи и решительную уверенность, что она может быть подана ему во Христе благодатью св. Духа (положительныймомент). Сущностьположительногомомента “обращения” состоит, таким образом, встремлениичеловека усвоить правду Христа, в полнойпреданностиХристу и Его благодати с целью теснейшим образомсоединитьсяс Ним, сделать своим содержание Христовой праведности, святости и, таким образом, спастись.

Сущность спасающей человека веры состоит, следовательно, во всецелойпреданностичеловека Христу Спасителю, в свободномнаправлениивсех его сил ко Христу для восприятия Его правды, во всецелойрешимостижить отныне не по началам эгоистического самоугодия, а по Христу, по Его святой воле[513].

Основное значение веры в деле усвоения человеком правды Христовой обуславливается, таким образом, не теоретическим или эмоциональным её моментом, а собственно моментом волевойрешимости, сознательногоизбранияпути божественной Христовой жизни, свободногоустремлениянавстречу божественной благодати, — одним словом, — элементомжизненно практическим,волевым[514].

Безусловно точно выражает сущность православного учения по данному вопросу преосв. Феофан, когда говорит, что “решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный”[515]. Сущность нравственного возрождения человека и состоит именно врешимостислужить отселе Богу[516]. Эту решимость в таинстве крещения и утверждает благодать[517]. В ней именно и совершается таинственный союз свободы и благодати. “Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь чрез таинство и, сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение, и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой, духовно благодатной жизни[518].

Таким образом, орудием восприятия благодати служит именно свободная решимость человека[519]. Сущность нравственного возрождения, следовательно, состоит в перемене жизнеопределения человека, в коренном изменении волевого центра[520]. Из купели крещения выходит новый человек с укрепленной благодатью решимостью угождать Богу[521].

Когда свв. Отцы говорили об активном участии человека в усвоении спасения Христова, то разумели именно тот указанный момент волевой работы, когда происходитсклонение, окончательноерешениеисоизволениечеловека последовать Христу, устремиться к Нему[522].

Это учение находится в связи с общими психологическими воззрениями свв. Отцов, согласно которым в “сознательном” решении или согласии на дело состоит существо свободы[523][524].

Вот почему, если духовно нравственное возрождение человека зависит от “свободы того, кто возрождается”[525], то акт этого свободного участия человека в возрождении реально выражается именно в сознательномизбраниипути жизни Христовой, в твердойрешимостиследовать только по нему[526], в предании всего себя Богу[527].

Только после того, как последуетсклонениеволи человеческой,решимостьпоследовать Христу,устремлениедля восприятия благодати, — только тогда начинает воздействовать на человека и благодать Св. Духа, благодать собственно христианская[528]. По ясному учению св.Златоуста, ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения (τήν ήμετεραν προαίρεσιν), но, хотя благодать призывает, однако ожидает (αλλά καλει μέν, άναμαίνει δε), чтобы мы пришли (ко Христу) добровольно и по собственному желанию, а потом, после того, как (είτα, επειδάν), мы уже пришли, тогда подает от себя всякое содействие (συμμαχίαν απασαν)[529]. Именно это, в корне изменяющее направление жизни человека, “решение” или “изволение” и делает человека “званным”, т. е. обуславливает действительное начало новой, облагодатствованной, христианской жизни. По выражению св.Кирилла И., “изволение” (ή πρόθεος), когда оно искреннее, делает человека “званным” (κλητόν σε ποιει)[530]. Господь дает (в крещении) свою чудную спасительную печать (τήν σωτηριώδη σφραγίδα τήν θαυμασίαν) только тому, в ком находит добрую совесть, т. е. искреннее желание угождать Христу[531]. Насколько έκ προαιρεσεως отлагает человек в крещении ветхого человека[532], настолько же αυτεξούσιος ή υιοθεσία[533]. Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека[534]является необходимым субъективным условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает[535], грех изглаждается из души человека[536]и прежняя жизнь потому именно прощается, не вменяется человеку[537]. Так “вера утверждается крещением, а крещение совершается чрез веру”[538].

Таким образом, “в умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека”[539]. “Бог… отпущает беззакония, прощает грехи, не вменяет их… Но разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненавидел их, не возболезновал о них?.. Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них”[540].

“Не невменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем, он действительно очищается”[541]. “Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием”[542].

“В нем (т. е. в крещении) мы не умираем только, но и оживаем или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости… Возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. Совершается это обновление.. не механически, а по внутренним произвольным изменениям, или решениям; совершается так в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить”[543].

“Что в Лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостью воли предать себя на смерть греху; чтобы “восстать к праведной и святой жизни”[544].

Отвергая все, чем поддерживалось и питалось самостное, себялюбивое, эгоистическое направление его жизни, человек “распинает” своего “ветхого человека”[545], “умирает для греха”[546]. В нравственной стороне его существа отражаются, таким образом, страдания Спасителя, и верующий тем самым “соединяется” со Христом “подобием смерти Его”[547], с Ним умирает, “погребается с Ним крещением в смерть”[548], Таким путем верующий реально приобщается страданиям Христовым, а чрез это удостоивается в крещении достигнуть участия и в спасительных плодах крестной смерти Христовой[549].

Проникшись любовью ко Христу, поставивши целью своей жизни усвоение себе святого и божественного содержания жизни Христовой, человек тем самым полагает основание для действительного, внутреннего преобразования, силою благодати, всего содержания своей личной жизни по началам праведности и святости, Носителем которых является Христос[550]. Это преобразование человека, поскольку оно отражается в сознательно свободной области жизнедеятельности человека, обуславливает собою нравственно свободное участие Его в воскресении Господа, соединение верующего со Христом “подобием воскресения” Его[551].

Таким образом, соединяясь в акте обращения ко Христу с Господом Спасителем “подобием” (τώ όμοιώματι) смерти и воскресения Его, переживая процессы смерти для греха и воскресения для праведности и святости в нравственной стороне своей личной жизни, человек в крещении, действием Св. Духа, и таинственно воссоединяется со Христом и вместе с тем, по тому самому, достигает реального участия в плодах Христовых страданий и воскресения[552]. Человек, бывший ранее духовно мертвым, становится живым[553]. Он обновляется[554]и снова становится образом Божиим[555]и подобием[556], “другом Божиим”[557], из смертной жизни переводится в бессмертную, начинает вторую жизнь[558].

В крещении человек получает благодать не только отпущения грехов, но и усыновления Богу[559].

Следовательно, важнейшим, центральным моментом “обращения” человека ко Христу является именнорешимостьслужить отселе не греху, а Христу—Богу. В акте этой решимости человек собственно и начинает свободно нравственное уподобление Христу[560], на ней также основывается и мистическое приобщение Христу и Его божественной жизни в её главнейших спасительных для человечества моментах — смерти и воскресении.

По выражениюпреосв. Феофана, “ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают, — они действуют совместно[561]. В этих решимостях человек и встречается с благодатным воздействием Св. Духа на его природу и личность, которое и проявляется фактически в меру напряжения личных сил человека.

По учению св.Григория Нисского, даруемая человеку благодатью в крещении известная мера красоты души обуславливается мерою заботы о том самих получающих ее и, следовательно, зависит от степени напряженности их собственного желания. Отсюда, до какой меры простирает человек подвиги благочестивой жизни, до такой, вместе с ними, простирается и величие души[562].

Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дает благодать Духа, а достоинство (τήν δέ άξιαν) принять дар и воспользоваться (άπολαυσαι) благодатью получает любовь по мере веры трудами (ό διά της πίστεως παρά τους πόνους ερως εχει[563]. Переход человека в лучшее состояние происходит только с изглаждением дурных признаков из человеческой природы[564].

По мыслиГригория Б., необходимо, чтобы очищение грехов было произведено не на показ, а проникло человека; чтобы он стал совершенно светел, а не прикрашен снаружи; чтобы, таким образом, благодать служила не прикровением грехов, но освобождением от них[565].

Хотя дар возрождения человек получает от Духа, но твердое, безопасное соблюдение этого дара приуготовляется прежней жизнью. В этом смысле можно даже сказать, что самое Таинство является только печатью, а не совершенно новым дарованием[566]. Оно действенно для согрешавших, а не для согрешающих[567].

Из сказанного уясняется истинный смысл учения Апостола, что “крещение” (βάπτισμα) “спасает” (σώζει) именно постольку, поскольку оно сопровождается со стороны человека “обещанием Богу доброй совести (σονειδήσεως άγαθής επερώτημα εις Θεόν)[568]. Св.Григорий Б. предлагает как бы комментарий к приведенным апостольским словам, когда говорит, что “под силой крещения должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты”[569].

Начало приобщения человека благам христианского искупления, реальное зарождение в нем “вечной жизни”, которое осуществляется в “крещении”[570], имеет своим последствием то, что человек начинает обладать и истинно христианской “свободой” (ελευθερία), которая служит одним из существенных признаков истинной жизни, является одним из самых характерных благ христианского облагодатствованного состояния ему специфически присущего. По учению Св. Писания, έλευθερία является именно плодом христианского искупления, моментом, необходимо сопутствующим истинной “жизни”, проистекающим из самого её существа[571].

Христианское искупление, освобождая человека от всех последствий греха, возрождает всю его духовную личность и чрез то делает его независимым от всего, что является чуждым и враждебным его подлинному существу, и, таким образом, обеспечивает ему ничем внешним и чуждым не стесняемое обладание и беспрепятственное проявление его истинной жизни, свойственным ей образом[572]. Так как “свобода” служит принадлежностью только истинно духовного бытия, то её первоисточником, полномочным обладателем является только Дух Святой, от Которого, по силе причастия Ему, почерпают эту силу и верующие[573]. Отсюда, “свобода” христианина возрастает и крепнет в нем постепенно, по мере его постепенного преуспеяния в духовной, божественной жизни. Вследствие несовершенства земных условий существования христианина, препятствующих его религиозно–нравственному развитию и достижению христианского совершенства, и его совершенная христианская “свобода” является только свойством будущего прославленного состояния всего его духовно материального существа, — когда и вся тварь освободится от “рабства тлению”, и когда не будет ничего препятствующего проявлению истинно христианской духовной жизни во всем свойственном ей величии, славе и силе[574][575].

Если христианская “свобода” есть свойство и принадлежность именно благодатной, “духовной” жизни, то для сохранения полученной “свободы” человек должен жить по началам “духа”, так чтобы ими проникалось все его поведение и их поступки[576]. Но поступать по духу, значит не исполнять вожделений плоти[577], которая “желает противного духу”[578]и проявляется в свойственных ей обнаружениях[579]— “страстях” (τα παθήματα) и “похотях” (αί έπιθυμίαι)[580].

Эти проявления, как всецело противные “духовной” жизни и с ней безусловно не совместимые, должны быть совершенно изгнаны из личной жизни человека[581].

Таким образом,отрицательнымусловием сохранения духовной жизни с её неразлучным спутником — истинной “свободой” является подавление и искоренение возбуждений, идущих из области “плоти” и служащих проявлением её специфических особенностей[582]. Так называемая, “свобода” в отношении “плотских” проявлений не только не совместима с истинно христианской “свободой”, но ей диаметрально противоположна, по существу являясь “рабством тлению”[583]. А сположительнойстороны для возрастания в духовной жизни и укрепления в истинной “свободе” необходимо преуспеяние в “любви” — с её неразлучными спутниками[584]. Следовательно христианская “свобода” возрастает, расширяется и крепнет по мере преуспеяния в христианской любви, которая является сердцевиной религиозно–нравственного совершенствования.

Итак, христиане в крещении “умирают для греха”[585], “освобождаются” от него[586], так что он над ними уже не господствует[587].

Однако их “свобода” от греха не есть безусловная независимость от обязательной нормы, чуждая определенных обязанностей.

“Освободившись от греха, христиане становятся “рабами праведности”[588], т. е. получают возможность свободно отдаться всецело делу осуществления христианской “любви”, святости[589], до полного самоотвержения и самозабвения. Таким образом, человеческая “свобода” не есть способность бессодержательная, чисто формального свойства, она непременно осуществляет тот или иной принцип, — или “духовной” или “плотской” жизни, но только в первом случае является “свободой” в настоящем, подлинном смысле, так как выражает истинную сущность, настоящее предназначение человека, вполне отвечает самой его идее и есть для негонравственная необходимость[590]. Таким образом, “благодать крещения — основание новой жизни” (δευτέρου βίου κρηπίδα)[591], её фактическое начало, но только именно необходимоеоснование, действительноеначало, а еще не самая эта жизнь, которая вся и всецело еще впереди, в будущем.[592]

Вот почему св.И. Златоусти говорит, что, по учению Апостола (Римл. VIII, 4), для спасения человека не достаточно (ουκ αρκεί) крещения, если после крещения (μετά το λουτρον) он не обнаружит жизни, достойной дара[593], т. е. жизни, сущностью смыслом, содержанием и целью которой является именно действительное соблюдение данного в крещении обещания, фактическое осуществление запечатленной в крещении решимости жить отныне во Христе и по Христу[594].

“Очевидно, что такая решимость есть только начало дела”[595], она получает свое значение только по отношению к последующему действительному проведению её в жизнь, в поведение.

Отсюда вышедшему из купели предстоит с этой минуты действительно ходить в обновленной жизни[596]. Эта жизнь по своему содержанию должна быть неуклонным осуществлением того, что создалось в глубине человеческой личности. Там же в процессе обращения образовалась твердая решимость навсегда умереть для греха и осуществлять в своей жизни, по примеру Христа и в обращении с Ним, только правду и святость.

Таким образом, что состоялось только в намерении и решимости, то проявляется и осуществляется теперь в действительности, в жизни. Целью и следствием такого поведения является согласие внутреннего человека с внешним[597], так чтобы “благовидность жизни” вполне совпадала с направлением мыслей по Христу[598].

“Христос источает чистоту, а приобщающийся почерпает, переводя в жизнь красоту (содержащуюся) в мыслях”, намерениях[599].

Если раньше, в крещении, верующий умер для греха только в намерении и решимости, которые и были укреплены благодатью, то после крещения он должен действительно постоянно умерщвлять себя по силе первого решения[600].

Следовательно, вся жизнь христианина должна быть очищением И освящением (πας ό βίος κάθαρσις … καί τελείωσις)[601], по силе и на основе полученного в крещении очищения и освящения. В этом именно и состоит “духовное служение”, жизнь, согласная со Христом (ή πολιτεία ή κατά Χριστόν)[602].

Процесс постепенного изгнания из личной жизни греха и, нераздельно с этим, водворения в ней правды и святости Христовой в Св. Писании называется “освящением”, “оправданием” и “обновлением”, причем процессуальный характер этих актов ясно различается от актов, носящих то же самое наименование, но уже однажды навсегда в — жизни человека совершившихся в крещении, — и уже более не повторяющихся[603].

Таким образом, обновление христианина после крещения состоит в продолжающемся всю его жизнь двустороннем процессе соумирания и совосстания со Христом. Действительное осуществление “обновления” совершается неразрывным взаимодействием благодати и свободы. Способ этого взаимоотношения уясняется отчасти из рассмотрения того, в чем именно выразилось нравственное обновление человека в процессе его обращения, запечатленном благодатью.

Ветхий человек убивается в крещении лишь по намерению и решимости[604]. Следовательно, в крещении совершается не полное и окончательное уничтожение порока, но только некоторое пресечение непрерывности зла (τινα διακοπήν της τού κακου συνεχείας)[605].Соответственно этому, и “благодать сначала приосеняет душу только в одной её части”[606].

Сущность святоотеческого учения по вопросу, вкакой же именночасти души сначала поселяется, так сказать, благодать, прекрасно, точно и определенно выражает еписк.Феофан. “Истинная благодатная жизнь в человеке вначале есть только семя, искра; но семя, всеянное среди терния, — искра, отовсюду закрываемая пеплом… Сознанием и произволением человек прилепился к Богу, и Бог восприял его, соединился с ним в сейсамосознающей и произволящей силе, или уме и духе, какговорится об этом у св. Антония и Макария Великого. И доброго, спасенного, богоугодного в человеке только и есть. Все другие части находятся еще в плену и не хотят и не могут еще покорствовать требованиям новой жизни… Следовательно, он весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила — ум или дух. Бог чистейший и соединяется с сею единою частью, все же другие части, как нечистые, остаются, вне Его, чужды Его, хотя Он готов преисполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист”[607].

Проникновение благодатной силы в другие стороны его существа, завоевание благодатью всех сил, способностей, вообще всей сознательно свободной личности христианина совершается постепенно[608]по мере того, как осуществляется в действительности данное им в крещении обещание посвятить все свои силы и способности на служение Христу, т. е. по мере действительного участия той или другой силы или способности в реальном осуществлении принятого решения, по мере приспособления каждой из них к успешному выполнению этого решения. “Силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою”[609]. Вот почему, по учению преп.Макария Е., для того, чтобы благодать проникла всю личность человека, со стороны последнего “необходимы великий труд и усилие” (πολλου πόνου χρεία καί καμάτου),[610]т. е., иначе говоря, обязателен “аскетизм”.

Конечно, то несомненно, что “Св. Дух для всех искренно получивших (благодатный) дар (в крещении), по мере веры каждого из получающих его, остается помощником и сожителем, создавая в каждом все благое для споспешествования душе в делах веры”[611].

Однако не менее справедливо и то, что благодать крещения не отнимает и не стесняет человеческой свободы и самоопределения (αυτεξούσιον καί αυτοπροαίρετον). И по крещении все же вполнτ от человека зависит или добровольно пребывать в заповедях Того, в Кого он крестился, т. е. Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, — или же снова уклониться от этого правого пути[612].

В последнем случае человек делает себя и совсем чуждым спасительных плодов крещения. Ведь в крещении не произошло превращения одной человеческой личности в другую (оυ αλλιουται ημών εκασχος η τής καθ’ ο εκτισται μεθίσταται φυσεως[613].

Если сущность обращения ко Христу состоит в перестановке волевого центра тяжести с себя на Христа, в изменении жизненного определения человека, тогданеобходимостьправедности[614]в дальнейшей жизни христианина толькоотносительная, поскольку она должна осуществиться именно в сфере человеческойсвободнойволи, т. е. она всецело основывается на свободномпроизволениичеловека следовать или не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятомурешениюслужить Богу. “Почему всякий может пасть, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял”[615].

Правда, в крещении христианин получает свободу от греха,[616]однако свободу совершенную пока только в принципе, а не в исполнении,[617]не в реальном осуществлении. Новая христианская жизнь, благодатное царство, началась в человеке, но еще не завоевала всей его личности, не уподобила ее себе всецело, не “претворила” ее[618][619]. Привычная стихия греха, хотя и в ослабленном виде, все же остается в сфере личной жизни христианина, в качестве искушающего начала[620].

В воле крещенного обычно гнездятся расположения (διάθεσεις), склонности (εξις) и страсти (πάθη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону[621].

Отсюда начало зла остается даже и в христианине не только в виде формальной возможности греха, но в форме именно реальных конкретных предрасположений к нему, в виде страстных навыков. Благодать одна сама по себе не может уничтожить эти последние, так как они лежат в области неприкосновенной для неё индивидуальной свободы[622].

Следовательно, и в возрожденном благодатью крещения христианине остаются элементы плоти и греха, хотя они настолько ослаблены, что свободная воля человека может “сражаться” с ними в случаях их вторжения в сферу сознательной деятельности, — с помощью благодати побеждать их и, таким путем, постепенно парализовать их влияние до степени полного истощения их энергии. Именно таким способом осуществляется и проявляется постепенное “истлевание” “внешнего человека”[623], т. е. той области личного достояния христианина, которая, хотя и не утратилась всецело, но все–таки сделалась для христианского самоопределения уже как бы “внешним”, только “приражающимся” фактором, но не господствующим, заправляющим, неотделимым от него началом, так как, говоря словами св.Григория Н., в крещении “человек отрешается от сращения со злом” (εκλύεται о άνθρωπος τής προς το κακον συμφυίας)[624], с организмом греха.

Умерщвленный в принципе, организм греховного зла постепенно христианином в последующей жизни умерщвляется и в его действительном содержании и конкретном проявлении, в его, так сказать, частностях и деталях или, как образно выражается св. Ап. Павел, — в его “членах”, т. е. в “страстях”[625], как конкретных обнаружениях (“делах”) греховного начала[626]. И этот подвиг борьбы с грехом, с страстями, требует от человека высшего напряжения сил, болезненных усилий и страданий, — простирающихся “до крови”[627][628].

Это сотрицательнойстороны. Что же касаетсяположительной, то она после крещения выражается в непрерывно, параллельно с первым, описанным процессом, продолжающемся и столь же постепенно осуществляющемся укреплении и расширении внутреннего человека (о έσωθεν)[629], т. е. зародившейся в христианине новой благодатной жизни, управляемой принципом правды и святости, так как она обнимает собою сначала не всю человеческую личность, а лишь одну сторону его, хотя и господствующую, — “дух” или “ум”[630].

Целью жизни христианина после крещения служит сположительнойстороны полное подчинение человеческой личности, со всеми силами, способностями, во всей их деятельности обновленному духу, так чтобы человек во всем поступая “по духу" (Πνεύματά περιπατεΐτε)[631], сделался весь, по всему своему составу, складу и направлению, “духовным” (πνευματικός)[632]. Свободноеподчинениевлечениям обновленного духа, облагодатствованного ума, “внутреннего человека” — вот в чем после крещения выражается собственно участие человека в достижении “подобия” жизни Христовой, вот при каком условии только и может благодать, действуя на область обновленного “духа” или “ума”, с которым она сочеталась в крещении, постепенно завоевать и всю личность человека, проникнув собою все его силы и способности, облагодатствовать его всего, “освятить” и его “дух и душу и тело во всей целости”[633]. Полученное искупление должно быть утверждено в человеке чрезнавыкк добру[634].

Следовательно, для освящения всего существа христианина для приведения в надлежащий порядок всего строя его жизни, хотя и не в качестве производящей причины, а только в виде необходимо обуславливающего мощное действие благодати на силы человека фактора, все же обязателен продолжительный и неустанный подвиг самого возрожденного[635].

Положительною целью подвижничества христианина является, таким образом, не только сохранение благодати, полученной в крещении[636], но именно раскрытие всей своей личности для вселения в нее благодати “совершенной” (τήν τελείαν χάριν), которая в крещении еще не получается, но является достоянием уже “утвержденных в вере и доказавших ее делами”[637].

Проникновение благодатью всей человеческой личности и составляет, таким образом, прямуюцельвсей жизнедеятельности человека, поскольку именно только благодать св. Духа вводит христианина в действительное общение с Богом и чрез то “обожествляет” его. По учению преп.Макария Е., если христианин преуспел в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге (οληνάσκησιν) и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершилось еще благодатью таинственное действие Духа, при полном ощущении и духовном успокоении, то весь такой чин подвижничества не совершенен и почти бесплоден[638]. Подобную же мысль выражает и св.Симеон Н. Б. По его словам, сердце делают чистым (Mф. V, 8) не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, в одну, достигшую высшего совершенства. Однако в таком случае добродетели — одни — не могут сделать сердца чистым, без воздействия и присутствия (παρουσίας) св. Духа. Подобно тому, как ковач (χαλκεύς), даже и вполне искусно умеющий владеть орудиями, без действия огня ничего не может сработать, — так и человек все делает с своей стороны, пользуясь добродетелями, как орудиями, — однако без присутствия огня Духа (все сделанное) остается бездейственным и бесполезным, не имеющим силы очищать (μή καθαίροντα) нечистоту и скверну души”[639].