Христианский γνώσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνώσις’а к христианской “любви” и христианской “вере”. — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной “любви” к Божественному “существу”. — Вопрос о познаваемости “существа” Божия.

Имея своим источником и средоточием “сердце” (καρδία) человека, проникая все его силы и способности, άγάπη определяет и обуславливает собою также и все стороны отношений человека к Богу, — в частности его деятельность, направленную к достижению “познания” Бога и Его отношений к міру и человеку.

В обязанности и потребности христианина любить Бога больше всего, любить Его всею душою и всем своим существом, заключается несомненно долг и внутреннее стремление знать Бога больше всего, помышлять “о Нем и памятовать о Нем преимущественно пред всем”. “Возлюби Господа Бога Твоего… всем разумением твоим (έν ολη τη διανοία σου)[1748]. По словам преп.И. Лествичника, “истинно и пламенно любящий непрестанно представляет лицо любимого и с удовольствием объемлет его образ внутренно. “Так обыкновенно бывает в телесной любви, так и в духовной[1749].

Следоват., христианское “познание” Бога возникает, развивается и крепнет на почве христианской “любви”, в своих специфических особенностях и существенном содержании определяется этим именно состоянием.

Таково, и действительно, христианское учение о сущности и значении “познания” Бога, которое обозначается обычно термином γνώσις или έπίγνωσις.

В высшей степени характерно и знаменательно самое филологическое значение названного термина, — вполне гармонирующее с существом обозначаемого им состояния.

Корень γνο (или γνω) означает такое именно познание, которое предполагает тесную связь, взаимодействие субъекта познающего и объекта познаваемого[1750]. Отсюда понятие “познания”, обозначаемое словом, произведенным от этого корня, очень родственночувству, но оно вообще шире объемом, чем это последнее, включая в себя и моментразличенияодного получаемого впечатления от другого. Так как, далее, познание, обозначаемое названным термином, является результатом не одной деятельности разума, но возникает из чувства цельной человеческой личности, то оно содержит в себе иэтическиймомент. Слова γνώριμος, γνωρίζειν включают в себя и момент доверия[1751], причем у Гомера γνωτός означает даже “родственник по крови”[1752]. Так. обр., γνώσις означает познание в смысле именноопыта, покоящегося на восприятии впечатлений со стороны объекта познания[1753]. Отсюда из основанного на опыте познания развиваетсяубеждение[1754]. По силе всего сказанного γνώσις оказывается, следовательно,духовным и как бы моральным познанием[1755].

Итак, γνώσις — не просто восприятие или знание, но такое, в котором человек, так сказать, участвует морально, — следов., знание, стоящее в непосредственной связи с еговолей[1756].

Указанные, основные и наиболее характерные черты γνώσις'а рельефно выступают и в Новозаветном его употреблении.

В самом деле, если отрицательное выражение о незнании кого–либо[1757]безусловно отвергает всякую даже отдаленную связь с предметом[1758]. поскольку в таком случае отрицается основное условие всякой связи — познание[1759], так что выражение “не знать кого либо” адекватно по смыслу другому: “быть вполне чуждым предмету”[1760], не иметь к нему ровно никаких отношений, — то “познание” предмета, напротив, констатирует наличность тесной связи объекта познания с субъектом познающим[1761]. При этом — нередко — “познание” оказывает влияние на познающего в том смысле, что существенно и характерно определяет его отношения к объекту познания[1762]. Если это “познание” имеет своим объектом Бога, то оно предполагает тесное и непосредственное воздействие Бога на человека, так что “познание” является прямым результатом именно этого последнего[1763]. Такое именно значение γνωσις’a особенно рельефно раскрывается у св. Иоанна Богослова. Ап. Иоанн всегда разумеет не теоретическое познание, которое является делом одного разума, но “познание” живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог[1764], то Он “должен наполнять и определять все духовное существо человека”[1765]. Вот почему у него иногда γινώσκειν почти тожественно с κοινωνίαν έχειν[1766][1767]. Следов., основание “познания” Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни[1768]. Имея своей прямой целью осуществление “истины”, “познание” предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что, под влиянием этого воздействия, возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнета чуждых идеальной природе человека элементов[1769][1770]. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели (ή αρετή) и “познания” (ή γνώσις)[1771].

Такое значение γνώσις’а объясняет нам, почему у Св. Иоанна Богослова должные отношения к Богу не только поставляются в теснейшую связь с правильным “познанием” Его[1772], но сами эти отношения, во всей их совокупности, выражаются и характеризуются, как γινωσκειν[1773]. Этим термином обозначается теснейшее взаимоотношение человека и Бога, причем предполагается со стороны Бога непосредственное и существенное воздействие на человеческую личность[1774]. Вот почему осуществление начал христианской жизни представляется прямым следствием, непосредственным “излиянием” этого “познания”[1775][1776].

Такое существенное, в высшей степени важное значение “гносиса” в христианской жизни обуславливается его теснейшей, необходимой связью с состоянием христианской любви[1777]. Христианский “гносис” оказывается именно следствием, проявлением и выражением реального непосредственного переживания состояния богообщения в союзе любви с Богом. “Познавая” беспредельную любовь Божию к нему, всем “сердцем” веруя в Бога[1778], пославшего в мір “Единородного Сына Своего, чтобы люди получили жизнь через Него”[1779], христианин и сам преисполняется ответной самопреданной любовью к Богу, следствием которой является “пребывание в Боге”[1780]. Таким путем христианин достигает непосредственного и теснейшего общения с Богом. “Бог есть Любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем”[1781]. И это собственно потому, что “любовь от Бога” (ή αγάπη εκ του Θεού έστίν)[1782]. “Любовь в целом объеме (без всякого определения и ограничения) по своему существу имеет источник (έκ) в Боге, но так. обр., что связь её с источником остается постоянной и не прерывающейся (εστιν)”[1783].

Следов., христианское “знание” всецело покоится на непосредственном и реальном личном общении верующего с Искупителем. Как и всякое истинное и достоверное познание, — и даже преимущественно пред ним — христианский “гносис” имеет своим основным первоисточником реальное, живое, непосредственное воздействие Бога на человека, который становится восприимчивым к этому воздействию только при условии полнейшей самопреданности Богу, самоотверженной любви к Нему. С этой точки зрения уясняется изречение св. Апостола: “кто любит Бога, тому дано знание от Него”[1784]. Являясь выражением и проявлением христианской любви, истинный “гносис” стоит в теснейшей, неразрывно органической связи и с оправдывающей “верой” (πίστις)[1785], в силу ближайшего сродства состояний “веры” и “любви”, — по их основному этико–психическому содержанию и мистически религиозному значению. В самом деле, — анализ “веры” показывает, что она включает в себя такие моменты, какие характеризуют и состояние любви вообще. Вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание полагать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью я имеет существенно то же содержание, что и любовь[1786]. Этим обстоятельством объясняется и тот факт, что у св. И. Богослова άγάπη имеет такое же центральное и основное значение, какое πίστις — у Ап. Павла. Очевидно, Павлова πίστις соответствует Иоанновой άγάπη, и отношение любви к вере у Ап. Павла соответствует отношению веры к любви у Ап. Иоанна. Если по Павлу любовь есть необходимый момент веры, то по Иоанну, напротив, — вера есть существенный момент любви. Отсюда Павлова πίστις и Иоаннова άγάπη должны иметь приблизительно одинаковое содержание и одинаковое значение”[1787]. “Рассматривая состояния веры и любви с нравственно–психологической точки зрения, Ап. Павел, подобно Иоанну, признает в любви исходный пункт, основание и жизненный нерв веры, её зерно и семя. Ή αγάπη — πάντα πιστεύει[1788]. Он считает ее деятельной силой и энергией веры”[1789]. Знание Бога есть по нему илимомент, илиследствие любви к Богу[1790][1791]. Любовь проявляется — между прочим — “в познании”[1792].

Так. обр., “с нравственно–психологической точки зрения Ап. Павел мыслит любовь источником, основой и сердцем веры, а самую веру — типом или проявлением любви, получающим от неё свою жизнь”[1793].

Почерпая в состоянии “любви” свою силу и энергию[1794], оправдывающая “вера” является центром и основой всей религиозно–нравственной жизни христианина, непрерывно действующей силой (δύναμις) во всех состояниях и проявлениях духовно благодатной жизни, в частности также — и γνώσις'а. Этот последний утверждается на вере, как на своем необходимом основании. Что же касается γνώσις'a “уклоняющегося” от веры, почерпающего свое содержание не из этого источника, — γνώσις'а независимого от веры, самостоятельного, т. ск., автономного, то таковой γνώσις, по учению Апостола, является ψευδώνυμος γνώσις[1795], т. е. гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени.

Но вера, будучи несомненно связана с любовью, является собственно делом “сердца”[1796]. Следов., первоначальный источник и корень гносиса заключается также именно в “сердце”. И действительно, по учению св. Ап. Павла, γνώσις обуславливается принятием “Духа от Бога”[1797]. Но этот “Дух” “посылается” от Бога именно в “сердца” христиан[1798]. Правда, в некоторых случаях св. Ап. Павел относит γνώσις к деятельности “разума” (νους)[1799]. Однако здесь имеется в виду не естественное, натуральное состояние и направление “разума”, а его “духовное”, вспомоществуемое св. Духом состояние, уподобляющее его “уму Христову”[1800]. Но такое уподобление, присвоение Христу, усвоение Его идеальных совершенств совершается только верой[1801]. Если же разум в своей деятельности предоставляется самому себе, действует независимо от “веры”, то в таком случае он не только не приобретает истинного “знания” о Боге, но даже восстает против такого именно “знания” (κατα τής γνώσεως του Θεού)[1802].

Из представленного анализа христианского гносиса — по его происхождению и существу — можно видеть, что он всецело и непременно основывается на живом опыте непосредственного реального богообщения[1803]. Всякое истинное знание, не исключая и религиозного, в своей основе обязательно должна иметь действительный опыт, проистекая из живого взаимодействия субъекта и объекта[1804].

Основной и элементарной формой проявления и осуществления религиозного опыта является религиозное чувство мистического единения с Богом, которое служит главныммоментом религиозной “веры”[1805].

“Вера” предполагает, так. обр., воздействие Бога на человека, а со стороны последнего — свободное восприятие этого благодатного воздействия[1806], которое реально осуществляется только при условии действительнойспособностичеловека к этому восприятию. А эта способность, в свою очередь, “предполагает”, с одной стороны, самоотречение, а с другой — преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду[1807][1808]. При таком направлении духовной жизни человека, при условии всецелого устремления его к Богу, Христос вступает с верующим в непосредственное, теснейшее общение любви, действительно, вселяется в его сердце”[1809]. “Принявши”, так. обр., “Христа Господа Иисуса в свое внутреннее существо”[1810], верующий именно по мере “укрепления в вере” “утверждается” и “укореняется” “во Христе”[1811], Который духовно, но реально “живет” (ζή) в глубине существа верующего[1812]. Таким путем осуществляется внутреннее, глубочайшее и совершеннейшее единение верующего со Христом, так что Сам Христос становится как бы “жизнью” Верующего (ή ζωή ίμών)[1813], в подлинном и настоящем значении этого слова. Следствием такого взаимоотношения верующего со Христом является тот факт, что все состояния, отношения и поступки христианина, — все проявления его духовно благодатной жизни совершаются по силе неразрывного единения его со Христом, “в сфере Его божественной жизни”[1814][1815]. — Следоват., благодаря именно вере, человек достигает реального общения с Богом, фактически переживает состояние непосредственного единения с Ним[1816]; одним из проявлений такого именно состояния служит и христианский γνωσις который, таким образом, всецело обуславливается “верой”, как по своему происхождению, так и по своему содержанию.

Но общение с Богом, являясь необходимой, существенной, внутренней основой всей христианской жизни, а также и христианского γνωσις’a, само реально осуществляется только при условии достижения возможного для человека уподобления Богу, которое, в свою очередь, предполагает родство, общность направления и содержания жизнедеятельности верующего с основным содержанием “жизни” Божественной. “Пребывание” “во Христе” обязывает христианина “поступать так, как Он поступал”[1817]. Отсюда “соблюдение Его заповедей” является необходимым, самым верным и надежным свидетельством и признаком того, что христианин “познал Его”[1818]действительно и правильно. И обратно, несоблюдение “заповедей Его” с непререкаемой убедительностью и безусловной несомненностью показывает, что нет никакой возможности искать в таком человеке истинного, настоящего христианского гносиса[1819].

Таким образом, истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина — по существу обусловлен совершением “добрых дел”[1820]“хождением во свете”[1821]. “Всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешит; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его”[1822]. Отсюда “познание (έπίγνωσις) Господа нашего Иисуса Христа[1823]возможно только в том случае, если христианин, удаляясь “от господствующего в міре растления похотью”[1824], “прилагает все старание” проявить “в вере” своей “добродетель” в её непрерывном и полносодержательном развитии, в духе “любви”[1825], которая является “большей”[1826]и “превосходнейшей”[1827]из христианских добродетелей[1828].

Следовательно, только “любящий” — истинный гностик, о котором можно утверждать: γινώσκει τον Θεόν[1829][1830], причем этот “гносис”, в силу указанных оснований, имеет несомненно процессуальный характер и, при благоприятных условиях, возрастает непрерывно[1831][1832], награждая верующих высшими благами богопознания.

Таким образом, по учению св. Писания Нового Завета, христианский “гносис” объединяет в непрерывном единстве моменты религиозный и нравственно практический.

Весьма важное значение принадлежит γνώσις'у и в святоотеческой, аскетической письменности. В этой последней γνώσις является одним из центральных и основных понятий, имеющих первостепенную важность при выяснении принципов святоотеческой аскетики и мистики[1833].

По учению преп.Макария Е., именно в “ведении (έν τη γνώσει), любви (αγάπη), вере (πίστει) находится душою и является ей Господь (εύρίσκεται καί φανερουται αυτή ο Κύριος)”[1834]. В высшей степени характерно и важно учение св. отца обисточникеистинного христианского “гносиса”. По мыслипреп.Макария, душавсяитеснейшим образомпроникается действием благодати св. Духа. Это воздействие не какое–либо частичное, простирающееся лишь на одну какую–либо сторону души (“не какое–либо просвещение мыслей и ведения” — ού νοημάτων τις καί γνώσεως φωτισμός ήν), нет, — оно проникает самую основу личной жизни (т. е. “сердце”). Толькоследствиемтакого озарения является истинный “гносис” (δι ου πασά τε γνώσις αποκαλύπτεται)[1835].

Преп.Исаак С. γνώσις представляет деятельностью “сердца”[1836]поскольку, очевидно, он у него связывается с настроением и проявлением христианской любви, — этим, по его словам, “вместилищем духовного”[1837]. По мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно христианской любви, развивается, совершенствуется и утончается в нем и γνώσις. Вот почему “духовное ведение” (ή πνευματική γνώσις) осуществляется вообще “позднее делания добродетелей”, причем тому и другому “предшествует любовь”[1838]. По словам св. отца, “сперва возбуждается” в христианине “любовь к Божественному”, следствием которой является “вожделение” общения с миром духовным, “откровения тайн духовного ведения”; “ум” его и действительно начинает ощущать “духовное ведение тварей”, а затем, по мере его дальнейшего совершенствования, “воссиявает в нем созерцание тайн святой Троицы”, а также “тайн” совершенного ради людей “домостроительства” спасения; наконец, “ведение” простирается и на будущее, обнимая собою то, что обычно является предметом “надежды”[1839]. Следов., “на всех ступенях ведения и таинственных созерцаний божественная любовь вводит и изводит” человека[1840], объемля его “сердце” и направляя его “ум” (διάνοια).

Если же “ведение” и “созерцание” св. отец нередко относит к деятельности “ума”, а не “сердца”, то и здесь несогласованности ни в каком случае не получается, так как, по учению преп. Исаака, “самая жизнь ума есть в сущности дело сердца”[1841]. Вследствие такой зависимости “ума” от “сердца”, состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению св. отца, “истинностью сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего”[1842]. Это последнее осуществляется благодаря тому, что “ум” “вводится” “в область любви”[1843], подчиняется “вере”[1844], которой обуславливается принятие св. Духа во внутреннее существо человека, почему св. отец и говорит, что “в принятии Духа — все совершенство духовного ведения”[1845]. Следов., “гносис” “усовершается верою”; именно благодаря вере, “гносис” приобретает силу восходить горе, ощущать то, что выше всякого ощущения”[1846]. Правда, на высшей ступени своего совершенства “вера” поглащает “гносис”, но последний не бесследно исчезает: вера “рождает его снова”[1847]. Но так как “животворные заповеди Христовы хранит любовь”[1848], то св. отец имел полное основание утверждать, что “ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения именно за сохранение заповедей”[1849].

Очистивший свое сердце действительно, а не призрачно видит Господа внутри себя (εντός αυτου); при светлости очей ума своего (έν τη λαμπρότητι των όφθαλμών της διανοίας) постоянно зрит Господа[1850]. Он внутри себя принимает ощущение живущего в нем Христа[1851], он “чувством созерцает (αισθητικώς θεωρεί) внутри себя, в области духовной” и другие предметы міра духовного[1852], воспринимая и усвояя их именно “чувствам”, хотя, конечно, “и не телесным, а внутренним, сердечным, духовным”[1853]. С этой точки зрения “духовный гносис” определяется, как “ощущение бессмертной жизни”[1854], “ощущение сокровенного”[1855], а “истина”, — как “ощущение по Богу”[1856]. Но·силы и способности человека в своем обычном, естественном состоянии не способны к восприятию и осуществлению истинного познания предметов міра духовного. “Таинственное созерцание” “открывается уму по приобретении душевного здоровья”[1857], обусловленного истреблением всех страстей[1858], так как “духовное созерцание действует в области чистоты”[1859]. Если же зрение “ума” не будет очищено исполнением заповедей, если подвижник не приобретет в совершенстве света любви, не преуспеет в обновлении Христовом, то он не может быть “истинным зрителем божественного созерцания”[1860]. Отсюда — в какой мере усиливаются внутренние чувствования (ai αίσθήσεις αι έσωτικαί), в такой укрепляется и самое созерцание (τοσουτον ένδυναμουται καί αυτη ή θεωρία)[1861]. Ум, не очищенный и не укрепленный благодатью[1862], не в состоянии “восходить” к “созерцаниям”[1863]. В таком случае “созерцание” — по своему содержанию — оказывается призрачным, мечтательным[1864], обманчивым, ложным, так как здесь “мечты своих” же “собственных помыслов“' ошибочно принимаются за “духовные созерцания”[1865]. В самом благоприятном случае “ум” может “составить” только “подобия духовного”, которые далеки от “действительности[1866], будучи только “мечтательными образами”, а не реальным восприятием этой последней[1867].

Если “созерцание” (θεωρία)[1868]необходимо предполагает нравственное совершенство (τελείωσις, pеrfеctio), если только чистые нравами могут достигать чистого созерцания[1869], то отсюда понятно, почему γνωοις, по учению св. отцов, включает в себя не один теоретический момент, но — непременно — и нравственно – практический.

По словам св.Григория Б., “все любомудрие разделяется на две части — на созерцание и деятельность”[1870][1871]. По выражению препод.Исаака С., “заповедь имеет нужду и в том и другом, — и в созерцании и в деятельности”[1872].

Оба эти моменты нераздельны[1873]и одинаково необходимы для осуществления истинного, христианского “гносиса”.

Климент А. в понятии истинного философа или, что то же, гностика мыслит три существенно необходимых признака: созерцание, исполнение заповедей и вспомоществование другим людям (в деле осуществления ими нравственного совершенства). Только совмещение этих качеств в одном лице образует истинный гносис; при недостатке же хотя одного из этих трех качеств, гносис оказывается совершенно недостаточным[1874].

Преп.Максим И. сравнивает ведение (ή γνωσις) — с душою человека, а деятельность (ή πράξις) — с телом, и из этой аналогии делает вывод о совершенной недостаточности одного из них, в отдельности от другого, — подобно тому, как живой человек состоит непременно из души и тела. Γνώσις недеятельный (άπρακτος), не имея точки опоры и надлежащей устойчивости, ничем не разнится, от мечтаний фантазии[1875]. Равным образом и деятельность, которая не одушевлена гносисом, не имеет ни настоящего вида, ни достоинства, напоминая бездушную статую[1876].

Поэтому человек, соединивший с деятельностью “гносис”, оказывается действительно сильным (в духовном отношении): деятельностью он иссушает вожделение и укрощает раздражение, а гносисом окрыляет ум и переселяет его к Богу[1877].

Но так как добродетель, будучи целью и следствием “деятельности”, сама является “порождением веры и посевается в сердце”[1878], то и θεωρία ставится в ближайшую и необходимую связь с состоянием и направлением “сердца” (καρδία)[1879][1880].

Итак, христианский “гносис” основывается на действительном обладании его высочайшим объектом, в своем объеме, содержании и достоинстве всецело определяется реальным переживанием общения с ним. В этом отношении, как мы уже видели, на первый план выступает значение божественнойлюбви, которая составляет основу и сущность богообщения, а также — вместе с этим и потому самому — является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания.

Все отношения Бога к людям и Его самооткровение им в своей основе несомненно имеют любовь[1881]. Отсюда люди прежде всего и преимущественно переживают в себе и непосредственно познают “любовь”, которую имеет к ним Бог. Бог “возлюбил” людей и излил на них всю беспредельную полноту этой любви[1882]. Именно “любовь” Божия сообщается людям, становится их внутренним достоянием, живой силой, определяющей, проникающей и образующей всю их жизнь. По изображению св. Писания, полнота и изобилие любви Божией[1883]изливается на людей[1884]в виде живой и полномощной божественнойсилы[1885], которая и есть собственноблагодать(χάρις)[1886][1887]. Любовь Божия и есть, следов., та сторона Божественной жизни, та “сила” Божественной природы, воздействие которой на свою личную жизнь человек непосредственно воспринимает, реальное “общение” с которой он действительно переживает и которую, вследствие этого, он непосредственно ближе и больше всего познает (γινώσκει). Так. обр., и все богопознание поставляется в прямую, ближайшую и необходимую зависимость от любви. Только познавая Бога как любовь, человек получает истинное[1888]познание содержания всей Его жизни, прочих Его свойств и отношений. И это обуславливается собственно тем, что именно любовь Божия, а не какое–либо другое свойство Божественной природы, является основным началом, движущей силой, реальным принципом Божественного самооткровения. Любовь, будучи главным, основным содержанием богопознания, является вместе с тем началом познания о Боге и в гносеологическом отношении. Любовь, как этико–психическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему[1889]. Отсюда религиозно–нравственное настроение христианской любви является характеристическим признаком и необходимым органом действительного участия человека в божественной жизни, а также вместе с этим и потому самому — служит и единственным, ничем незаменимым органом богопознания. Бог познается именно в силу любви, посредством любви. Следоват., любовь является основным источником и необходимым началом богопознания также и спсихической, субъективной стороны. В любви и посредством любви христианин познает и созерцает в себе Первообраз и Первоисточник его любви, — всякой истинной любви вообще: ή αγάπη έκ του Θεου έστίν[1890][1891].

Если, так. обр., в міре и в отношении к людям Бог проявляет Себя прежде всего и преимущественно каклюбовь, то в этом нельзя не видеть ясного указания, что и в Самом Боге, во внутренней Его жизни, в Самой Его природе любовь — свойство наиболее существенное, характерное и важное.

Не выражая собою вполне и безусловно самого существа Божия[1892], “любовь” однако является несомненно важнейшим свойством существа Божия, и при том таким, в котором наиболее рельефно, полно и характерно выражается внутренняя природа Божественной жизни. Таков именно смысл апостольского выражения: ό Θεός αγάπη έστίν[1893][1894].

Учение о том, что Бог сообщает человеку прежде всего и преимущественно именно “любовь”, как существенное свойство Своей Божественной жизни, — которая в этом именно качестве и является объектом его “гносиса”, — это учение вполне гармонирует и с общим святоотеческим учением о том, что в Боге сообщимы человеку именно и только существенныесвойства и действияЕго жизни,самая же сущность, внутренняя сторона Его природы,человеку недоступна.

Святоотеческое учение по данному предмету и в указанном смысле довольно определенно и устойчиво и раскрывается последовательно. Исходным пунктом данного учения является утверждение, что сущность вообще какого бы то ни было объекта человеку недоступна. “Непознаваема не только Божественная сущность, но и сущность души (της ψυχής ή ουσία) и природа тела (του σώματος ή φυσις)”[1895]. Человеку едва ли возможно точное познание даже и твари (ή τής κτίσεως άχριβής κατανόησις). Но, в сравнении с тварями, гораздо невместимее и непостижимее та природа, которая господствует над ними, и от которой они произошли. Непостижимым является не самый факт существования Бога, но “то, что Он такое”[1896]. “Нет ни одного творения, которое бы имело силу воспринимать природу Создателя”[1897]. “Бога не может видеть никакая сотворенная природа, не исключая и серафимов”[1898]. По изъяснениюГригория Н., в словах св. Иоанна Богослова: “Бога не видел никто никогда”[1899]решительно утверждается, что не людям только, но и всякой разумной природе недоступно ведение (γνώσις) Божией сущности”[1900]. “Природа Божия, сама в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления”[1901]. — Бог не может быть постигнут разумом[1902]. Вот почему Бога, что́ Он по природе и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет”[1903]. В этом отношении “Божество беспредельно и неудобосозерцаемо”[1904], “неизреченно и непостижимо”[1905]. “Сущность Божия есть то, что принадлежит одному Богу и Ему свойственно”[1906]. Эта внутренняя сторона Божественной природы, познаваемая только Им Самим, “Самою Троицею”, совершенно недоступна созерцанию человека; этому созерцанию доступна только та сторона, которая “простирается” к людям[1907]. “Благость, праведность, святость и под. только сопутствуют природе Бога,но не показывают самого существа Его”[1908]. Если “само Божество, каково Оно в Своей природе, пребывает недоступным и непостижимым для человека”[1909], то “людям открываются некоторые существенные черты неизреченного естества (χαρακτήρ δε τις της άφράστου φυσεως)[1910]. Так. обр., невидимый по природе, становится видимым в действиях”[1911]. Поэтому, если “сущность Божия (ή ουσία) непостижима и неизглаголанна”, то “ведение благого действия нисходит и до нас” (περί τίνος άγαθης ένεργείας, ής ή γνώσις καί μέχρις ημών καταβαίνει); сюда относятся, в частности, силы (αι δυναστείαι), чудеса (τα θαύματα), дела (τά έργα)[1912].

Так. обр., если “ведению” человека и недоступно Божественное существо, то несомненно — по крайней мере, отчасти, — ему доступны существенные свойства Божественной природы, — т. е. ему доступно — в жизни и познании — причастие таких сторон Божеского бытия и жизни, которые непосредственно принадлежат существу Божественной природы, из неё проистекают и ею обуславливаются — в своем содержании и особенностях. Божественная Личность есть субстанция в идеальном смысле; в Ней внутренняя сущность неотделима от свойств, но и не сливается с ними, сообщая им реальное, качественно определенное содержание. Божественная личность проникает своим существенным содержанием каждое Божественное свойство, кладет на них свой отпечаток. Следов., в Божественной Личности различаются как бы две стороны: внутренние глубины жизни Божества, недоступные человеку, и та сторона Его существа, которая обращена к міру, — здесь разумеются проявления вовне, обнаружения и действия в міре того же Божественного Существа.

С этой точки зрения уясняются значение и смысл различных изречений св. Писания, из коих в одних, по–видимому, допускается возможность для человека достигнуть общения с самым существом Божественной природы, тогда как в других такая именно возможность отрицается с не меньшей энергией и полной определенностью.

У св.Григория Н. имеются ввиду и разъясняются два параллельных ряда данных из св. Писания, в которых, по–видимому, несогласно, до противоположности, свидетельствуется о возможности “видеть” непосредственно Бога.

В самом деле, с одной стороны, по свидетельству св. Писания, достойные даже теперь могут видеть “Лице Божие”[1913]. Не только ангелы хранители видят Лицо (βλέπουσι το πρόοωπον) Отца Небесного[1914], но получить такое видение сподобился и Моисей. Мало того. И всем христианам дано обетование, что они увидят Бога лицом к лицу[1915]. Однако, с другой стороны, по учению того же писания, Бог совершенно невидим для всех и навсегда (νυν δ’ αθέατον πάντη τε κai πασι καί αεί). В самом деле, в другой раз Господь сказал тому же Моисею: “никто не увидит Мое Лицо и останется жив”[1916]. Однако, по мысли Григория, оба ряда свидетельств не заключают в себе взаимного противоречия. “Бога никто не видал никогда”[1917]и, с другой стороны, “чистые сердцем видят Бога”[1918]. Это означает, что Сам Господь,невидимый по своей сущности, по своей энергиии благодати,видим для тех, которые уподобились Богу. Но то, что в Нем видимо, не является чем–либо другим, по сравнению с Ним, и не есть творение”[1919]. “От почтенных богословов нам предано и то и другое, — а именно, что одно в существе Божием несообщимо, а другое — сообщимо, — и то, что мы имеем общение с Божественной природой и то, что мы этого общения не имеем”[1920]. “Когда свв. Отцы говорят о несообщимости существа Божия, то в таком случае следует разуметь ту сторону этого существа, которая не может быть выражена словом, и вообще обнаружена; а когда они говорят напротив, о сообщимости, то надо разуметь обнаружение Божественной природы, проявление её и действие[1921][1922].

Следоват., в некотором смысле, с известными ограничениями можно даже сказать, что человеку может быть доступна отчасти и Божественная сущность, поскольку она — несомненно — отражается в божественных свойствах, их проявлениях и действиях — в міре тварной природы. Философская терминология отчасти уполномачивает на такое утверждение. По словам Григория Н., “и внешние философы под сущностью предмета разумели не только его природу, но и все, что относится к этой природе и существу, — естественные и существенные свойства; последние они отвлекают от сущности и ей подчиняют”[1923].

Указанная точка зрения, полагающая отличие между природой и существом Божественными, с одной стороны, и Божественными свойствами, с другой стороны, но вместе и поставляющая их в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения, — эта точка зрения в высшей степени благоприятствует последовательному и строгому проведению в православном богословии теистических основ христианского Откровения. Именно при указанной точке зрения обеспечивается и удерживается — как реальность непосредственного общения человека с Богом, возможность фактического воздействия Божественной Личности на человеческую, — так, вместе с тем, сохраняется и отдельность, самостоятельность тварного міра и человека, так что — при этом — исключается возможность допускать пантеистическое слияние человека с Богом даже и при условии теснейшего, благодатного общения с Ним[1924].

Следов., Бог в своих отношениях к міру и человеку открывает действительные свойства Своего существа. Правда, бесконечный в Своем существе, во внутренних глубинах Своей природы остается недоступным человеку, непостижимым для него. Но, как Абсолютная Личность, Он стоит в известных реальных отношениях к тварному міру, отчасти открывает Себя в царстве тварной природы, при этом и в этом обнаруживает и проявляет свои существенные свойства, особенно же ясно открывает их в Своем непосредственном воздействии на человеческую личность; в этих то отношениях и воздействиях человек получает возможность истинно “познавать” Бога в Его свойствах. Следов., Божественную Личность человек познает в Её существенных свойствах, проявляющихся в Её отношениях к тварному міру. И эти свойства имеют несомненно объективное значение, поскольку они берут свое начало в Божественном существе, и в Нем имеют свое основание.

Воздействуя, в частности, на человека, Бог входит с Ним в непосредственное общение и, сообщая ему “Божественные силы”, однако не подавляет содержания конечной человеческой личности, а лишь возвышает ее к Себе, расширяет, углубляет и преобразует её содержание.

Следовательно, христианство несомненно не только предполагает и допускает в деле богообщениямистическиймомент, но и считает его центральным и основным, безусловно необходимым для осуществления истинно христианской жизни и истинно христианского “гносиса”[1925].