Христианский γνώσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνώσις’а к христианской “любви” и христианской “вере”. — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной “любви” к Божественному “существу”. — Вопрос о познаваемости “существа” Божия.

Имея своим источником и средоточием “сердце” (καρδία) человека, проникая все его силы и способности, άγάπη определяет и обуславливает собою также и все стороны отношений человека к Богу, — в частности его деятельность, направленную к достижению “познания” Бога и Его отношений к міру и человеку.

В обязанности и потребности христианина любить Бога больше всего, любить Его всею душою и всем своим существом, заключается несомненно долг и внутреннее стремление знать Бога больше всего, помышлять “о Нем и памятовать о Нем преимущественно пред всем”. “Возлюби Господа Бога Твоего… всем разумением твоим (έν ολη τη διανοία σου)[1748]. По словам преп. И. Лествичника, “истинно и пламенно любящий непрестанно представляет лицо любимого и с удовольствием объемлет его образ внутренно. “Так обыкновенно бывает в телесной любви, так и в духовной[1749].

Следоват., христианское “познание” Бога возникает, развивается и крепнет на почве христианской “любви”, в своих специфических особенностях и существенном содержании определяется этим именно состоянием.

Таково, и действительно, христианское учение о сущности и значении “познания” Бога, которое обозначается обычно термином γνώσις или έπίγνωσις.

В высшей степени характерно и знаменательно самое филологическое значение названного термина, — вполне гармонирующее с существом обозначаемого им состояния.

Корень γνο (или γνω) означает такое именно познание, которое предполагает тесную связь, взаимодействие субъекта познающего и объекта познаваемого[1750]. Отсюда понятие “познания”, обозначаемое словом, произведенным от этого корня, очень родственно чувству, но оно вообще шире объемом, чем это последнее, включая в себя и момент различения одного получаемого впечатления от другого. Так как, далее, познание, обозначаемое названным термином, является результатом не одной деятельности разума, но возникает из чувства цельной человеческой личности, то оно содержит в себе и этический момент. Слова γνώριμος, γνωρίζειν включают в себя и момент доверия[1751], причем у Гомера γνωτός означает даже “родственник по крови”[1752]. Так. обр., γνώσις означает познание в смысле именно опыта, покоящегося на восприятии впечатлений со стороны объекта познания[1753]. Отсюда из основанного на опыте познания развивается убеждение[1754]. По силе всего сказанного γνώσις оказывается, следовательно, духовным и как бы моральным познанием[1755].

Итак, γνώσις — не просто восприятие или знание, но такое, в котором человек, так сказать, участвует морально, — следов., знание, стоящее в непосредственной связи с его волей[1756].

Указанные, основные и наиболее характерные черты γνώσις'а рельефно выступают и в Новозаветном его употреблении.

В самом деле, если отрицательное выражение о незнании кого–либо[1757] безусловно отвергает всякую даже отдаленную связь с предметом[1758]. поскольку в таком случае отрицается основное условие всякой связи — познание[1759], так что выражение “не знать кого либо” адекватно по смыслу другому: “быть вполне чуждым предмету”[1760], не иметь к нему ровно никаких отношений, — то “познание” предмета, напротив, констатирует наличность тесной связи объекта познания с субъектом познающим[1761]. При этом — нередко — “познание” оказывает влияние на познающего в том смысле, что существенно и характерно определяет его отношения к объекту познания[1762]. Если это “познание” имеет своим объектом Бога, то оно предполагает тесное и непосредственное воздействие Бога на человека, так что “познание” является прямым результатом именно этого последнего[1763]. Такое именно значение γνωσις’a особенно рельефно раскрывается у св. Иоанна Богослова. Ап. Иоанн всегда разумеет не теоретическое познание, которое является делом одного разума, но “познание” живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог[1764], то Он “должен наполнять и определять все духовное существо человека”[1765]. Вот почему у него иногда γινώσκειν почти тожественно с κοινωνίαν έχειν[1766][1767]. Следов., основание “познания” Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни[1768]. Имея своей прямой целью осуществление “истины”, “познание” предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что, под влиянием этого воздействия, возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнета чуждых идеальной природе человека элементов[1769][1770]. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели (ή αρετή) и “познания” (ή γνώσις)[1771].

Такое значение γνώσις’а объясняет нам, почему у Св. Иоанна Богослова должные отношения к Богу не только поставляются в теснейшую связь с правильным “познанием” Его[1772], но сами эти отношения, во всей их совокупности, выражаются и характеризуются, как γινωσκειν[1773]. Этим термином обозначается теснейшее взаимоотношение человека и Бога, причем предполагается со стороны Бога непосредственное и существенное воздействие на человеческую личность[1774]. Вот почему осуществление начал христианской жизни представляется прямым следствием, непосредственным “излиянием” этого “познания”[1775][1776].

Такое существенное, в высшей степени важное значение “гносиса” в христианской жизни обуславливается его теснейшей, необходимой связью с состоянием христианской любви[1777]. Христианский “гносис” оказывается именно следствием, проявлением и выражением реального непосредственного переживания состояния богообщения в союзе любви с Богом. “Познавая” беспредельную любовь Божию к нему, всем “сердцем” веруя в Бога[1778], пославшего в мір “Единородного Сына Своего, чтобы люди получили жизнь через Него”[1779], христианин и сам преисполняется ответной самопреданной любовью к Богу, следствием которой является “пребывание в Боге”[1780]. Таким путем христианин достигает непосредственного и теснейшего общения с Богом. “Бог есть Любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем”[1781]. И это собственно потому, что “любовь от Бога” (ή αγάπη εκ του Θεού έστίν)[1782]. “Любовь в целом объеме (без всякого определения и ограничения) по своему существу имеет источник (έκ) в Боге, но так. обр., что связь её с источником остается постоянной и не прерывающейся (εστιν)”[1783].

Следов., христианское “знание” всецело покоится на непосредственном и реальном личном общении верующего с Искупителем. Как и всякое истинное и достоверное познание, — и даже преимущественно пред ним — христианский “гносис” имеет своим основным первоисточником реальное, живое, непосредственное воздействие Бога на человека, который становится восприимчивым к этому воздействию только при условии полнейшей самопреданности Богу, самоотверженной любви к Нему. С этой точки зрения уясняется изречение св. Апостола: “кто любит Бога, тому дано знание от Него”[1784]. Являясь выражением и проявлением христианской любви, истинный “гносис” стоит в теснейшей, неразрывно органической связи и с оправдывающей “верой” (πίστις)[1785], в силу ближайшего сродства состояний “веры” и “любви”, — по их основному этико–психическому содержанию и мистически религиозному значению. В самом деле, — анализ “веры” показывает, что она включает в себя такие моменты, какие характеризуют и состояние любви вообще. Вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание полагать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью я имеет существенно то же содержание, что и любовь[1786]. Этим обстоятельством объясняется и тот факт, что у св. И. Богослова άγάπη имеет такое же центральное и основное значение, какое πίστις — у Ап. Павла. Очевидно, Павлова πίστις соответствует Иоанновой άγάπη, и отношение любви к вере у Ап. Павла соответствует отношению веры к любви у Ап. Иоанна. Если по Павлу любовь есть необходимый момент веры, то по Иоанну, напротив, — вера есть существенный момент любви. Отсюда Павлова πίστις и Иоаннова άγάπη должны иметь приблизительно одинаковое содержание и одинаковое значение”[1787]. “Рассматривая состояния веры и любви с нравственно–психологической точки зрения, Ап. Павел, подобно Иоанну, признает в любви исходный пункт, основание и жизненный нерв веры, её зерно и семя. Ή αγάπη — πάντα πιστεύει[1788]. Он считает ее деятельной силой и энергией веры”[1789]. Знание Бога есть по нему или момент, или следствие любви к Богу[1790][1791]. Любовь проявляется — между прочим — “в познании”[1792].

Так. обр., “с нравственно–психологической точки зрения Ап. Павел мыслит любовь источником, основой и сердцем веры, а самую веру — типом или проявлением любви, получающим от неё свою жизнь”[1793].

Почерпая в состоянии “любви” свою силу и энергию[1794], оправдывающая “вера” является центром и основой всей религиозно–нравственной жизни христианина, непрерывно действующей силой (δύναμις) во всех состояниях и проявлениях духовно благодатной жизни, в частности также — и γνώσις'а. Этот последний утверждается на вере, как на своем необходимом основании. Что же касается γνώσις'a “уклоняющегося” от веры, почерпающего свое содержание не из этого источника, — γνώσις'а независимого от веры, самостоятельного, т. ск., автономного, то таковой γνώσις, по учению Апостола, является ψευδώνυμος γνώσις[1795], т. е. гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени.

Но вера, будучи несомненно связана с любовью, является собственно делом “сердца”[1796]. Следов., первоначальный источник и корень гносиса заключается также именно в “сердце”. И действительно, по учению св. Ап. Павла, γνώσις обуславливается принятием “Духа от Бога”[1797]. Но этот “Дух” “посылается” от Бога именно в “сердца” христиан[1798]. Правда, в некоторых случаях св. Ап. Павел относит γνώσις к деятельности “разума” (νους)[1799]. Однако здесь имеется в виду не естественное, натуральное состояние и направление “разума”, а его “духовное”, вспомоществуемое св. Духом состояние, уподобляющее его “уму Христову”[1800]. Но такое уподобление, присвоение Христу, усвоение Его идеальных совершенств совершается только верой[1801]. Если же разум в своей деятельности предоставляется самому себе, действует независимо от “веры”, то в таком случае он не только не приобретает истинного “знания” о Боге, но даже восстает против такого именно “знания” (κατα τής γνώσεως του Θεού)[1802].

Из представленного анализа христианского гносиса — по его происхождению и существу — можно видеть, что он всецело и непременно основывается на живом опыте непосредственного реального богообщения[1803]. Всякое истинное знание, не исключая и религиозного, в своей основе обязательно должна иметь действительный опыт, проистекая из живого взаимодействия субъекта и объекта[1804].

Основной и элементарной формой проявления и осуществления религиозного опыта является религиозное чувство мистического единения с Богом, которое служит главным моментом религиозной “веры”[1805].

“Вера” предполагает, так. обр., воздействие Бога на человека, а со стороны последнего — свободное восприятие этого благодатного воздействия[1806], которое реально осуществляется только при условии действительной способности человека к этому восприятию. А эта способность, в свою очередь, “предполагает”, с одной стороны, самоотречение, а с другой — преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду[1807][1808]. При таком направлении духовной жизни человека, при условии всецелого устремления его к Богу, Христос вступает с верующим в непосредственное, теснейшее общение любви, действительно, вселяется в его сердце”[1809]. “Принявши”, так. обр., “Христа Господа Иисуса в свое внутреннее существо”[1810], верующий именно по мере “укрепления в вере” “утверждается” и “укореняется” “во Христе”[1811], Который духовно, но реально “живет” (ζή) в глубине существа верующего[1812]. Таким путем осуществляется внутреннее, глубочайшее и совершеннейшее единение верующего со Христом, так что Сам Христос становится как бы “жизнью” Верующего (ή ζωή ίμών)[1813], в подлинном и настоящем значении этого слова. Следствием такого взаимоотношения верующего со Христом является тот факт, что все состояния, отношения и поступки христианина, — все проявления его духовно благодатной жизни совершаются по силе неразрывного единения его со Христом, “в сфере Его божественной жизни”[1814][1815]. — Следоват., благодаря именно вере, человек достигает реального общения с Богом, фактически переживает состояние непосредственного единения с Ним[1816]; одним из проявлений такого именно состояния служит и христианский γνωσις который, таким образом, всецело обуславливается “верой”, как по своему происхождению, так и по своему содержанию.

Но общение с Богом, являясь необходимой, существенной, внутренней основой всей христианской жизни, а также и христианского γνωσις’a, само реально осуществляется только при условии достижения возможного для человека уподобления Богу, которое, в свою очередь, предполагает родство, общность направления и содержания жизнедеятельности верующего с основным содержанием “жизни” Божественной. “Пребывание” “во Христе” обязывает христианина “поступать так, как Он поступал”[1817]. Отсюда “соблюдение Его заповедей” является необходимым, самым верным и надежным свидетельством и признаком того, что христианин “познал Его”[1818] действительно и правильно. И обратно, несоблюдение “заповедей Его” с непререкаемой убедительностью и безусловной несомненностью показывает, что нет никакой возможности искать в таком человеке истинного, настоящего христианского гносиса[1819].

Таким образом, истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина — по существу обусловлен совершением “добрых дел”[1820] “хождением во свете”[1821]. “Всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешит; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его”[1822]. Отсюда “познание (έπίγνωσις) Господа нашего Иисуса Христа[1823] возможно только в том случае, если христианин, удаляясь “от господствующего в міре растления похотью”[1824], “прилагает все старание” проявить “в вере” своей “добродетель” в её непрерывном и полносодержательном развитии, в духе “любви”[1825], которая является “большей”[1826] и “превосходнейшей”[1827] из христианских добродетелей[1828].

Следовательно, только “любящий” — истинный гностик, о котором можно утверждать: γινώσκει τον Θεόν[1829][1830], причем этот “гносис”, в силу указанных оснований, имеет несомненно процессуальный характер и, при благоприятных условиях, возрастает непрерывно[1831][1832], награждая верующих высшими благами богопознания.

Таким образом, по учению св. Писания Нового Завета, христианский “гносис” объединяет в непрерывном единстве моменты религиозный и нравственно практический.

Весьма важное значение принадлежит γνώσις'у и в святоотеческой, аскетической письменности. В этой последней γνώσις является одним из центральных и основных понятий, имеющих первостепенную важность при выяснении принципов святоотеческой аскетики и мистики[1833].

По учению преп. Макария Е., именно в “ведении (έν τη γνώσει), любви (αγάπη), вере (πίστει) находится душою и является ей Господь (εύρίσκεται καί φανερουται αυτή ο Κύριος)”[1834]. В высшей степени характерно и важно учение св. отца об источнике истинного христианского “гносиса”. По мысли преп. Макария, душа вся и теснейшим образом проникается действием благодати св. Духа. Это воздействие не какое–либо частичное, простирающееся лишь на одну какую–либо сторону души (“не какое–либо просвещение мыслей и ведения” — ού νοημάτων τις καί γνώσεως φωτισμός ήν), нет, — оно проникает самую основу личной жизни (т. е. “сердце”). Только следствием такого озарения является истинный “гносис” (δι ου πασά τε γνώσις αποκαλύπτεται)[1835].

Преп. Исаак С. γνώσις представляет деятельностью “сердца”[1836] поскольку, очевидно, он у него связывается с настроением и проявлением христианской любви, — этим, по его словам, “вместилищем духовного”[1837]. По мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно христианской любви, развивается, совершенствуется и утончается в нем и γνώσις. Вот почему “духовное ведение” (ή πνευματική γνώσις) осуществляется вообще “позднее делания добродетелей”, причем тому и другому “предшествует любовь”[1838]. По словам св. отца, “сперва возбуждается” в христианине “любовь к Божественному”, следствием которой является “вожделение” общения с миром духовным, “откровения тайн духовного ведения”; “ум” его и действительно начинает ощущать “духовное ведение тварей”, а затем, по мере его дальнейшего совершенствования, “воссиявает в нем созерцание тайн святой Троицы”, а также “тайн” совершенного ради людей “домостроительства” спасения; наконец, “ведение” простирается и на будущее, обнимая собою то, что обычно является предметом “надежды”[1839]. Следов., “на всех ступенях ведения и таинственных созерцаний божественная любовь вводит и изводит” человека[1840], объемля его “сердце” и направляя его “ум” (διάνοια).

Если же “ведение” и “созерцание” св. отец нередко относит к деятельности “ума”, а не “сердца”, то и здесь несогласованности ни в каком случае не получается, так как, по учению преп. Исаака, “самая жизнь ума есть в сущности дело сердца”[1841]. Вследствие такой зависимости “ума” от “сердца”, состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению св. отца, “истинностью сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего”[1842]. Это последнее осуществляется благодаря тому, что “ум” “вводится” “в область любви”[1843], подчиняется “вере”[1844], которой обуславливается принятие св. Духа во внутреннее существо человека, почему св. отец и говорит, что “в принятии Духа — все совершенство духовного ведения”[1845]. Следов., “гносис” “усовершается верою”; именно благодаря вере, “гносис” приобретает силу восходить горе, ощущать то, что выше всякого ощущения”[1846]. Правда, на высшей ступени своего совершенства “вера” поглащает “гносис”, но последний не бесследно исчезает: вера “рождает его снова”[1847]. Но так как “животворные заповеди Христовы хранит любовь”[1848], то св. отец имел полное основание утверждать, что “ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения именно за сохранение заповедей”[1849].

Очистивший свое сердце действительно, а не призрачно видит Господа внутри себя (εντός αυτου); при светлости очей ума своего (έν τη λαμπρότητι των όφθαλμών της διανοίας) постоянно зрит Господа[1850]. Он внутри себя принимает ощущение живущего в нем Христа[1851], он “чувством созерцает (αισθητικώς θεωρεί) внутри себя, в области духовной” и другие предметы міра духовного[1852], воспринимая и усвояя их именно “чувствам”, хотя, конечно, “и не телесным, а внутренним, сердечным, духовным”[1853]. С этой точки зрения “духовный гносис” определяется, как “ощущение бессмертной жизни”[1854], “ощущение сокровенного”[1855], а “истина”, — как “ощущение по Богу”[1856]. Но·силы и способности человека в своем обычном, естественном состоянии не способны к восприятию и осуществлению истинного познания предметов міра духовного. “Таинственное созерцание” “открывается уму по приобретении душевного здоровья”[1857], обусловленного истреблением всех страстей[1858], так как “духовное созерцание действует в области чистоты”[1859]. Если же зрение “ума” не будет очищено исполнением заповедей, если подвижник не приобретет в совершенстве света любви, не преуспеет в обновлении Христовом, то он не может быть “истинным зрителем божественного созерцания”[1860]. Отсюда — в какой мере усиливаются внутренние чувствования (ai αίσθήσεις αι έσωτικαί), в такой укрепляется и самое созерцание (τοσουτον ένδυναμουται καί αυτη ή θεωρία)[1861]. Ум, не очищенный и не укрепленный благодатью[1862], не в состоянии “восходить” к “созерцаниям”[1863]. В таком случае “созерцание” — по своему содержанию — оказывается призрачным, мечтательным[1864], обманчивым, ложным, так как здесь “мечты своих” же “собственных помыслов“' ошибочно принимаются за “духовные созерцания”[1865]. В самом благоприятном случае “ум” может “составить” только “подобия духовного”, которые далеки от “действительности[1866], будучи только “мечтательными образами”, а не реальным восприятием этой последней[1867].

Если “созерцание” (θεωρία)[1868] необходимо предполагает нравственное совершенство (τελείωσις, pеrfеctio), если только чистые нравами могут достигать чистого созерцания[1869], то отсюда понятно, почему γνωοις, по учению св. отцов, включает в себя не один теоретический момент, но — непременно — и нравственно – практический.

По словам св. Григория Б., “все любомудрие разделяется на две части — на созерцание и деятельность”[1870][1871]. По выражению препод. Исаака С., “заповедь имеет нужду и в том и другом, — и в созерцании и в деятельности”[1872].

Оба эти моменты нераздельны[1873] и одинаково необходимы для осуществления истинного, христианского “гносиса”.

Климент А. в понятии истинного философа или, что то же, гностика мыслит три существенно необходимых признака: созерцание, исполнение заповедей и вспомоществование другим людям (в деле осуществления ими нравственного совершенства). Только совмещение этих качеств в одном лице образует истинный гносис; при недостатке же хотя одного из этих трех качеств, гносис оказывается совершенно недостаточным[1874].

Преп. Максим И. сравнивает ведение (ή γνωσις) — с душою человека, а деятельность (ή πράξις) — с телом, и из этой аналогии делает вывод о совершенной недостаточности одного из них, в отдельности от другого, — подобно тому, как живой человек состоит непременно из души и тела. Γνώσις недеятельный (άπρακτος), не имея точки опоры и надлежащей устойчивости, ничем не разнится, от мечтаний фантазии[1875]. Равным образом и деятельность, которая не одушевлена гносисом, не имеет ни настоящего вида, ни достоинства, напоминая бездушную статую[1876].

Поэтому человек, соединивший с деятельностью “гносис”, оказывается действительно сильным (в духовном отношении): деятельностью он иссушает вожделение и укрощает раздражение, а гносисом окрыляет ум и переселяет его к Богу[1877].

Но так как добродетель, будучи целью и следствием “деятельности”, сама является “порождением веры и посевается в сердце”[1878], то и θεωρία ставится в ближайшую и необходимую связь с состоянием и направлением “сердца” (καρδία)[1879][1880].

Итак, христианский “гносис” основывается на действительном обладании его высочайшим объектом, в своем объеме, содержании и достоинстве всецело определяется реальным переживанием общения с ним. В этом отношении, как мы уже видели, на первый план выступает значение божественной любви, которая составляет основу и сущность богообщения, а также — вместе с этим и потому самому — является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания.

Все отношения Бога к людям и Его самооткровение им в своей основе несомненно имеют любовь[1881]. Отсюда люди прежде всего и преимущественно переживают в себе и непосредственно познают “любовь”, которую имеет к ним Бог. Бог “возлюбил” людей и излил на них всю беспредельную полноту этой любви[1882]. Именно “любовь” Божия сообщается людям, становится их внутренним достоянием, живой силой, определяющей, проникающей и образующей всю их жизнь. По изображению св. Писания, полнота и изобилие любви Божией[1883] изливается на людей[1884] в виде живой и полномощной божественной силы[1885], которая и есть собственно благодать (χάρις)[1886][1887]. Любовь Божия и есть, следов., та сторона Божественной жизни, та “сила” Божественной природы, воздействие которой на свою личную жизнь человек непосредственно воспринимает, реальное “общение” с которой он действительно переживает и которую, вследствие этого, он непосредственно ближе и больше всего познает (γινώσκει). Так. обр., и все богопознание поставляется в прямую, ближайшую и необходимую зависимость от любви. Только познавая Бога как любовь, человек получает истинное[1888] познание содержания всей Его жизни, прочих Его свойств и отношений. И это обуславливается собственно тем, что именно любовь Божия, а не какое–либо другое свойство Божественной природы, является основным началом, движущей силой, реальным принципом Божественного самооткровения. Любовь, будучи главным, основным содержанием богопознания, является вместе с тем началом познания о Боге и в гносеологическом отношении. Любовь, как этико–психическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему[1889]. Отсюда религиозно–нравственное настроение христианской любви является характеристическим признаком и необходимым органом действительного участия человека в божественной жизни, а также вместе с этим и потому самому — служит и единственным, ничем незаменимым органом богопознания. Бог познается именно в силу любви, посредством любви. Следоват., любовь является основным источником и необходимым началом богопознания также и с психической, субъективной стороны. В любви и посредством любви христианин познает и созерцает в себе Первообраз и Первоисточник его любви, — всякой истинной любви вообще: ή αγάπη έκ του Θεου έστίν[1890][1891].

Если, так. обр., в міре и в отношении к людям Бог проявляет Себя прежде всего и преимущественно как любовь, то в этом нельзя не видеть ясного указания, что и в Самом Боге, во внутренней Его жизни, в Самой Его природе любовь — свойство наиболее существенное, характерное и важное.

Не выражая собою вполне и безусловно самого существа Божия[1892], “любовь” однако является несомненно важнейшим свойством существа Божия, и при том таким, в котором наиболее рельефно, полно и характерно выражается внутренняя природа Божественной жизни. Таков именно смысл апостольского выражения: ό Θεός αγάπη έστίν[1893][1894].

Учение о том, что Бог сообщает человеку прежде всего и преимущественно именно “любовь”, как существенное свойство Своей Божественной жизни, — которая в этом именно качестве и является объектом его “гносиса”, — это учение вполне гармонирует и с общим святоотеческим учением о том, что в Боге сообщимы человеку именно и только существенные свойства и действия Его жизни, самая же сущность, внутренняя сторона Его природы, человеку недоступна.

Святоотеческое учение по данному предмету и в указанном смысле довольно определенно и устойчиво и раскрывается последовательно. Исходным пунктом данного учения является утверждение, что сущность вообще какого бы то ни было объекта человеку недоступна. “Непознаваема не только Божественная сущность, но и сущность души (της ψυχής ή ουσία) и природа тела (του σώματος ή φυσις)”[1895]. Человеку едва ли возможно точное познание даже и твари (ή τής κτίσεως άχριβής κατανόησις). Но, в сравнении с тварями, гораздо невместимее и непостижимее та природа, которая господствует над ними, и от которой они произошли. Непостижимым является не самый факт существования Бога, но “то, что Он такое”[1896]. “Нет ни одного творения, которое бы имело силу воспринимать природу Создателя”[1897]. “Бога не может видеть никакая сотворенная природа, не исключая и серафимов”[1898]. По изъяснению Григория Н., в словах св. Иоанна Богослова: “Бога не видел никто никогда”[1899] решительно утверждается, что не людям только, но и всякой разумной природе недоступно ведение (γνώσις) Божией сущности”[1900]. “Природа Божия, сама в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления”[1901]. — Бог не может быть постигнут разумом[1902]. Вот почему Бога, что́ Он по природе и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет”[1903]. В этом отношении “Божество беспредельно и неудобосозерцаемо”[1904], “неизреченно и непостижимо”[1905]. “Сущность Божия есть то, что принадлежит одному Богу и Ему свойственно”[1906]. Эта внутренняя сторона Божественной природы, познаваемая только Им Самим, “Самою Троицею”, совершенно недоступна созерцанию человека; этому созерцанию доступна только та сторона, которая “простирается” к людям[1907]. “Благость, праведность, святость и под. только сопутствуют природе Бога, но не показывают самого существа Его”[1908]. Если “само Божество, каково Оно в Своей природе, пребывает недоступным и непостижимым для человека”[1909], то “людям открываются некоторые существенные черты неизреченного естества (χαρακτήρ δε τις της άφράστου φυσεως)[1910]. Так. обр., невидимый по природе, становится видимым в действиях”[1911]. Поэтому, если “сущность Божия (ή ουσία) непостижима и неизглаголанна”, то “ведение благого действия нисходит и до нас” (περί τίνος άγαθης ένεργείας, ής ή γνώσις καί μέχρις ημών καταβαίνει); сюда относятся, в частности, силы (αι δυναστείαι), чудеса (τα θαύματα), дела (τά έργα)[1912].

Так. обр., если “ведению” человека и недоступно Божественное существо, то несомненно — по крайней мере, отчасти, — ему доступны существенные свойства Божественной природы, — т. е. ему доступно — в жизни и познании — причастие таких сторон Божеского бытия и жизни, которые непосредственно принадлежат существу Божественной природы, из неё проистекают и ею обуславливаются — в своем содержании и особенностях. Божественная Личность есть субстанция в идеальном смысле; в Ней внутренняя сущность неотделима от свойств, но и не сливается с ними, сообщая им реальное, качественно определенное содержание. Божественная личность проникает своим существенным содержанием каждое Божественное свойство, кладет на них свой отпечаток. Следов., в Божественной Личности различаются как бы две стороны: внутренние глубины жизни Божества, недоступные человеку, и та сторона Его существа, которая обращена к міру, — здесь разумеются проявления вовне, обнаружения и действия в міре того же Божественного Существа.

С этой точки зрения уясняются значение и смысл различных изречений св. Писания, из коих в одних, по–видимому, допускается возможность для человека достигнуть общения с самым существом Божественной природы, тогда как в других такая именно возможность отрицается с не меньшей энергией и полной определенностью.

У св. Григория Н. имеются ввиду и разъясняются два параллельных ряда данных из св. Писания, в которых, по–видимому, несогласно, до противоположности, свидетельствуется о возможности “видеть” непосредственно Бога.

В самом деле, с одной стороны, по свидетельству св. Писания, достойные даже теперь могут видеть “Лице Божие”[1913]. Не только ангелы хранители видят Лицо (βλέπουσι το πρόοωπον) Отца Небесного[1914], но получить такое видение сподобился и Моисей. Мало того. И всем христианам дано обетование, что они увидят Бога лицом к лицу[1915]. Однако, с другой стороны, по учению того же писания, Бог совершенно невидим для всех и навсегда (νυν δ’ αθέατον πάντη τε κai πασι καί αεί). В самом деле, в другой раз Господь сказал тому же Моисею: “никто не увидит Мое Лицо и останется жив”[1916]. Однако, по мысли Григория, оба ряда свидетельств не заключают в себе взаимного противоречия. “Бога никто не видал никогда”[1917] и, с другой стороны, “чистые сердцем видят Бога”[1918]. Это означает, что Сам Господь, невидимый по своей сущности, по своей энергии и благодати, видим для тех, которые уподобились Богу. Но то, что в Нем видимо, не является чем–либо другим, по сравнению с Ним, и не есть творение”[1919]. “От почтенных богословов нам предано и то и другое, — а именно, что одно в существе Божием несообщимо, а другое — сообщимо, — и то, что мы имеем общение с Божественной природой и то, что мы этого общения не имеем”[1920]. “Когда свв. Отцы говорят о несообщимости существа Божия, то в таком случае следует разуметь ту сторону этого существа, которая не может быть выражена словом, и вообще обнаружена; а когда они говорят напротив, о сообщимости, то надо разуметь обнаружение Божественной природы, проявление её и действие[1921][1922].

Следоват., в некотором смысле, с известными ограничениями можно даже сказать, что человеку может быть доступна отчасти и Божественная сущность, поскольку она — несомненно — отражается в божественных свойствах, их проявлениях и действиях — в міре тварной природы. Философская терминология отчасти уполномачивает на такое утверждение. По словам Григория Н., “и внешние философы под сущностью предмета разумели не только его природу, но и все, что относится к этой природе и существу, — естественные и существенные свойства; последние они отвлекают от сущности и ей подчиняют”[1923].

Указанная точка зрения, полагающая отличие между природой и существом Божественными, с одной стороны, и Божественными свойствами, с другой стороны, но вместе и поставляющая их в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения, — эта точка зрения в высшей степени благоприятствует последовательному и строгому проведению в православном богословии теистических основ христианского Откровения. Именно при указанной точке зрения обеспечивается и удерживается — как реальность непосредственного общения человека с Богом, возможность фактического воздействия Божественной Личности на человеческую, — так, вместе с тем, сохраняется и отдельность, самостоятельность тварного міра и человека, так что — при этом — исключается возможность допускать пантеистическое слияние человека с Богом даже и при условии теснейшего, благодатного общения с Ним[1924].

Следов., Бог в своих отношениях к міру и человеку открывает действительные свойства Своего существа. Правда, бесконечный в Своем существе, во внутренних глубинах Своей природы остается недоступным человеку, непостижимым для него. Но, как Абсолютная Личность, Он стоит в известных реальных отношениях к тварному міру, отчасти открывает Себя в царстве тварной природы, при этом и в этом обнаруживает и проявляет свои существенные свойства, особенно же ясно открывает их в Своем непосредственном воздействии на человеческую личность; в этих то отношениях и воздействиях человек получает возможность истинно “познавать” Бога в Его свойствах. Следов., Божественную Личность человек познает в Её существенных свойствах, проявляющихся в Её отношениях к тварному міру. И эти свойства имеют несомненно объективное значение, поскольку они берут свое начало в Божественном существе, и в Нем имеют свое основание.

Воздействуя, в частности, на человека, Бог входит с Ним в непосредственное общение и, сообщая ему “Божественные силы”, однако не подавляет содержания конечной человеческой личности, а лишь возвышает ее к Себе, расширяет, углубляет и преобразует её содержание.

Следовательно, христианство несомненно не только предполагает и допускает в деле богообщения мистический момент, но и считает его центральным и основным, безусловно необходимым для осуществления истинно христианской жизни и истинно христианского “гносиса”[1925].