Факты чрезвычайной воздержности в пище, “неумеренного” поста. — Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран; необыкновенная сила “плотских страстей” у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к “удовольствиям”; желание вырвать “страсти” с корнем; “ревность”, как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея “спострадания” Христу и её влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; “мученичество” в связи с телесным самоизнурением; “созерцательность” в отношении к телесной стороне подвижника.

В итоге анализа святоотеческого учения о “посте” имеем, что изнурение, ослабление тела ни в коем случае не должно составлять сознательной цели аскетического трудничества; напротив, по ясному и определенному свидетельству самих подвижников, тело, изнуренное, ослабленное излишним, чрезмерным постом (ασιτία σκληρά[3026], ή ασιτία ή πολλή[3027], является даже помехой в деле осуществления духовного совершенства, поскольку его слабость препятствует постоянству и энергии напряженного подвига. Болезненное, изнуренное тело не только не служит удобным, приспособленным органом духовной деятельности подвижника, — целесообразным орудием для проявления и осуществления высших намерений и запросов облагодатствованного духа, но представляет собою непреодолимое препятствие в этом отношении, невольно отвлекая к тому же внимание человека своими болезненными ощущениями. “Рассудительность” — этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности — с непреодолимой убедительностью предостерегает аскета против излишества и крайностей в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания обязательно, получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия. По смыслу аскетического учения, целью коренной переработки телесной жизни должно служить только подчинение всего строя телесного организма нуждам, потребностям и запросам духовной жизни[3028].

Однако, обращаясь оттеорииаскетизма кпрактикеего, изучая и обсуждая факты изисториихристианского подвижничества, можно легко убедиться в том, что в действительности многие — и притом великие аскеты, знаменитые анахореты, — подвергали себя поразительно суровым, чрезвычайным подвигам самоумерщвления, в отношении поста переходили всякую “меру”, осуществляя пределы высшего воздержания (άκρας εγκράτειας ορος)[3029], — в подлинном и буквальном смысле изнуряли и истощали свое тело, практикуя великую суровость, необыкновенную строгость (μεγάλη σώματος σκληραγωγία)[3030]в деле удовлетворения естественных, по–видимому, необходимых его потребностей. Чрезмерное воздержание (υπερβολή εγκράτεια)[3031]подвижников, в частности, проявлялось в том, что они “жили в великом изнурении тела”[3032], которое правильнее назвать убийством его[3033]. Они намеренно избегали всякой хорошей пищи, довольствуясь самым скудным питанием, удивительным — как в отношенииколичествапринимаемой пищи, так и в отношении еёкачества. Принятие же всякой вкусной пищи считалось нередко делом греховным, достойным осуждения.

Фактов такой суровости (σκληραγωγία)[3034]в истории христианского аскетизма очень много. В настоящем случае мы ограничимся только указанием некоторых примеров в этом роде.

Например, склирагогией заявили себя родоначальники христианского монашества — Антоний В. и Пахомий В. ОбАнтонии В. св. Афанасий А. передает, что он упражнялся в подвижничестве (εκέχρητο τη ασκήσει), постепенно переходя к подвигам все более и более суровым (σκληρωτέραις άγωναΐς). Нередко (ούχαπαξ) и даже, можно сказать, часто (πολλάκις) проводил он целую ночь без сна (καθ’ όλην την νύκτα διατελεΐν αυτόν αύπνον). Пищу принимал он однажды в день, по захождении солнца; бывало, что он вкушал ее и через два дня, часто (πολλάκις) даже — через четыре. При этом пищей ему служили хлеб и соль, а питьем — одна вода (ύδωρ μόνον). Во время сна Антоний довольствовался рогожей, и большей частью (το δε πλεΐστον) ложился на голой земле и т. д.[3035].

Пахомий Вел. заплакал, когда увидел, что братия с удовольствием и без разбора (αδιακρίτως) ели предложенные на трапезе плоды и пищу с маслом. Сам он ел только хлеб[3036].

Великой склирагогией заявили себя и многие другие подвижники в последующей истории аскетизма, как например, Макарий Александр.[3037], Адолий[3038], авва Дорофей[3039]и друг.[3040]. При этом в повествованиях о жизни таких аскетов иногда прямо отмечается, что подобная “склирагогия” сопровождалась крайним расстройством их здоровья. Так, например, по свидетельству Созомена, “некоторые из подвижников (эдесских монастырей) достигли такой степени воздержания (επί τοσουοτον έγκρετείας ηλθον), что, например, у Ватфея от неядения из зубов выползли черви (ως Βατίΐαϊου μεν υπό τής άγαν ασιτίας σκώληκας έκ των οδόντων έρπειν)[3041][3042].

При объяснении и обсуждении этих и подобных фактов, несомненно говорящих о слишком высокой степени воздержания древних аскетов, бесспорно далеко превосходящей всякие границы “умеренности”, — мы необходимо должны принять в соображение прежде всего свойства и особенностиклимататех стран, которые послужили колыбелью монашества: благодаря свойствам южного климата, жители этих стран вообще не нуждаются в таком количестве питательных элементов, которое составляет непременную потребность обитателей местностей с более суровым климатом. В частности же и в особенности, это нужно сказать относительномясной и жировойпищи. Последний род пищи не только не составляет никакой существенной необходимости для обитателей этих стран, но в некоторые, особенно жаркие, месяцы годового круга, употребление мясной и жирной пищи оказывается прямо вредным, способствуя возникновению и развитию некоторых форм заболеваний. Жители южных стран удобно и легко могут довольствоваться не только одной растительной пищей, но — вместе с тем — нуждаются и в меньшем количестве этой последней.

Вот почему мы не должны рассматривать факты аскетической воздержности древних подвижников с точки зрения требованийнашегоклимата. А при этом условии необычайная и, по–видимому, убийственная воздержность в пище этих аскетов в значительной степени потеряет в наших глазах свою устрашающую остроту. Сами древние аскеты, обитавшие в странах с более суровым климатом, отмечая тот факт, что их телесный аскетизм не может идти в сравнение по силе самоотречения и степени воздержания — с необычайною воздержностью подвижников юга, объясняют это обстоятельство, между прочим и даже иногда главным образом, именно громадною разностью климатических условий, в которых жили те и другие.

Описывая подвиги аскетов тавенских монастырей, изображая трудный и высокий род их воздержания (arduum atquе sublimе gеnus continеntiaе), при котором они считают высочайшим наслаждением, если на трапезе им предлагалась дикая капуста, приправленная солью (in qua summaе rеputantur dеliciaе, si hеrbasalе condita, quam lapsanium vocant — opponatur),препод. И. Кассианзамечает, что такая строгость воздержания совершенно не осуществима в северной местности не только по слабости монахов, но и по свойству самого климата (quaе in hac provincia nеc aеrum tеmpеriеs, nеc qualitas nostraе fragilitatis admittit). Поэтому, не настаивая особенно на подражании египетским отшельникам вэтомотношении, И. Кассиан призывает северных монахов подражать им в достижении таких добродетелей, воспитанию и сохранению которых не может воспрепятствовать ни немощь плоти, ни климатические условия местности (nulla carnis infirmitas, non situs loci), — разумея, ближайшим образом, послушание, смирение и под.[3043].

Сульпиций Север, биограф св. Мартина Турского, в своих интересных, для нашего вопроса весьма важных, диалогах не раз выражает ту же мысль. Одно из выведенных в диалогах лиц, именно Галл, говорит, между прочим, следующее: пять лет тому назад я читал одну его (т. е. Бл. Иеронима) книжку, в которой он сильно оскорбляет и затрагивает всех монахов нашей нации (т. е. Галльской); наш Бельгик иногда очень сердится на него за то, что он (т. е. Иероним) высказал, что мы объедаемся до рвоты. Я того человека (т. е. Иеронима) не знаю; но думаю, что он скорее рассуждает о монахах восточных, чем западных, потому что многоядение для Греков — излишество, тогда как для Галлов оно — дело естественной необходимости (еdacitas in Graеcis gula еst, in Gallis natura)”[3044]. “Я, говорит другой участник диалога Постулиан, буду остерегаться восхвалять чью–либо воздержность, чтобы трудные, суровые примеры (в этом роде) глубоко не оскорбили наших Галлов”[3045].

Но и при указанном условии воздержность древних аскетов все же была чрезвычайно сурова и удивительна.

Для объяснения её причин и движущих мотивов следует прежде всего принять во внимание особенную страстность многих аскетов, при значительной крепостной избытке физических сил, — те аномалии, которые средою и воспитанием прививалась к ним еще с детства, всасывались с молоком матери. Для ослабления и искоренения такой, необыкновенно интенсивной страстности — и подвиги воздержания, конечно, должны были быть соответственно чрезвычайны, так как в аскетическом учении незыблемо, выше всяких сомнений, стоит положение о тесной, неразрывной связи страстей “чревоугодия” и “блуда”, причем “приражения” последней рассматривались не иначе, как в качестве последствий излишнего питания, недостаточного изнурения тела постом[3046].

По словампрепод. Феодора, на плоть следует обращать внимание лишь постольку, поскольку это необходимо для удовлетворения её необходимых потребностей и поддержания жизни, чтобы не разрушить насильственно животного организма (ώς μή βιαίως φθαρήναι то ζώον). Однако это правило только установить легко; в дело же привести весьма трудно (ταυτα δέ κατορθώσασόαι μέν ραστον, πραξαι δέ έργωδέστερον); ибо устаревших привычек без труда искоренить из души нельзя (ου γαρ άμογητί τάς δυσμοχλευτους εξεις έκείνας έκριζουν έστί τής ψυχής)[3047]. Τ. е., по мысли преподобного, норма умеренного воздержания только с трудом применима там, где дело идет об искоренении “устаревших” привычек, т. е. “страстей” особенно интенсивных и упорных. Здесь нарушение этой нормы представляется делом психологически естественным и нравственно не предосудительным и даже одобрительным. Вот как, например, мотивируются в исторических памятниках подвиги самоизнурения, которые предпринимал и осуществлял Моисей Фиваидский, бывший разбойник. Имея от природы и от прежнего образа жизни (εκ τής προτέρας διαίτης) крепкое здоровье и увлекаясь представлениями удовольствий (προς φαντασίας ηδονών κινούμενος), он начал изнурять свое тело бесчисленными подвигами (μυρίαις άσκήσεσι το σώμα κατέτηξε): он то довольствовался малой частицей хлеба, то исполнял множество работ и молился до пятнадцати раз, то в продолжение шести лет непрерывно каждую ночь проводил стоя (έστώς), не сгибая колен и не смежая для сна очей, а иногда ночью, обходя жилища монахов, ведра каждого тайно наполнял водой…Но как ни старался он многими подвигами ослабить свои силы и изнурить тело,долго однако же он оставался с прежнею крепостью[3048][3049].

По свидетельствуБл.Диодоха, подвижники воздерживаются от пищи не потому, что они считают ее дурной по природе, но с той целью, чтобы посредством этого воздержания “соразмерно укротить пламенеющие члены плоти”[3050].

По словамБлаж. Иеронима, “для Бога, Творца и Владыки вселенной, конечно, не нужны ворчание во внутренностях и пустота желудка, но без этого не может быть безопасно целомудрие (alitеr pudicitia tuta еssе non possit)[3051].

Блаж. Иеронимутверждает это по собственному опыту. Вот как он описывает свою чрезвычайную борьбу с плотской страстью и те особенные, поразительно суровые подвиги воздержания, какие он на себя возлагал только для того, чтобы не уступить позывам этой “страсти”. Сколько раз, пишет он о себе, удалившись в уединение (in еrеma constitus) и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима (putabam mе Romanis intеrеssе dеliciis). Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем, и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день — слезы, ежедневно — стоны, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю мои кости, едва державшиеся в составах. О пище и питье я уже не говорю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что–либо вареное считалось роскошью. И все–таки я, — тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только скорпионов и зверей, — я часто был мысленно в хороводе девиц (saеpе choris intеrеram puеllarum). Бледнело лицо от поста (pallеbant ora jеjuniis), а мысль кипела страстными желаниями (dеsidеriis) в похолодевшем теле, и пожар похотей (libidinum incеndia) пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям (rеpugnantеm cainеm hеbdomadarum inеdia subjugabam)[3052].

Итак, чрезвычайная, превосходящая всякое требование “умеренности”, воздержность подвижников в пище вполне соответствовала, по крайней мере, во многих случаях, особенной силе страстных плотских влечений их неуравновешенной, кипучей натуры. Для урегулирования, ослабления и подавления их применялись и аскетические меры — необычайные, исключительные, поразительные.

И в данном случае мы также должны отметить, что на подобные примеры воздержания не следует смотреть с обычной точки зрения, а необходимо принять во внимание особенную интенсивность страстных порывов, при значительной крепости физического организма. По справедливым словам св.Василия В. “для некоторых и высшая степень злострадания не казалась прискорбной, и представлялась скорее послаблением, чем трудом, благодаря твердости и непреклонности их телесного организма и (обилия) силы[3053]. Но что сносно (ανεκτον) для таких людей, то для других бывало причиной опасностей. Ибо в отношении крепости физической организации между людьми можно найти столь же резкое различие, сколь сильно различаются по своей крепости железо и медь, с одной стороны, и кустарниковые деревья, с другой”[3054].

Оба указанные соображения, приведенные нами в объяснение такой воздержности многих из древних аскетов, которая несомненно переходила границы “умеренности”, — несмотря на свое полное соответствие с данными аскетической письменности, — все же далеко не достаточны для обоснования и разъяснения анализируемого явления в полном его объеме во всей его широте и глубине. Названными соображениями факт “склирагогии” — вообще и в частности — в отношении пищи — объясняется только отчасти; ими обнимаются далеко не все, а тольконекоторыеслучаи названного явления.Главные,коренныепричины несоответствия “склирагогии” на практике и “умеренности” в теории кроются, очевидно, глубже, имеют более принципиальный характер, по учению самих же аскетов. Обращаясь к рассмотрению их, мы, прежде всего, по самому существу дела должны обратить внимание на психологию подвижников, которая главным образом определялась настроением напряженной, пламенной, аскетической ревности. Это настроение уже само по себе не представляло благоприятствующих условий для сохранения принципа “умеренности”.

Вооружаясь собственно только против “страстей”, нашедших доступ в природу человека, благодаря её повреждению, и в ней укоренившихся, аскеты — созерцатели часто даже невольно, помимо сознательной цели, переходили нормативно обязательные, по их же собственным словам, границы “умеренности”, подавляя иногда совершенно естественные и нормальные потребности и свойства организма, на почве которых, по их убеждению, возникает и с которыми связана та или иная из “страстей”. И этопсихологическисовершенно понятно и естественно. Человеку, раз он твердо наметил себе выполнение того или другого плана, непременное достижение той или иной цели, — который ревностно, всей душей стремится к её осуществлению, — человеку, при таких условиях, бывает весьма трудно, часто совершенно невозможно, соблюсти границы умеренности, не впасть невольно в какую–либо крайность. Таково уже свойство человеческой природы, ограниченной, несовершенной.

Разве не известны каждому примеры ученых, которые ради научных занятий забывают о потребностях пищи и сна, которые явно не жалеют, не берегут своих сил, неумеренными занятиями преждевременно подрывают свое здоровье и сокращают свою жизнь? Однако такой образ жизни, конечно, нисколько не говорит о том, что эти люди принципиально настроены против тела, сознательно и намеренно идут против его потребностей.

Столь же трудно удержаться в нормальных пределах, не уклоняясь ни направо, ни налево, в деле религиозно–нравственного подвижничества и особенно в деле подавления нравственных аномалий, — “страстей”, в частности и в особенности, так называемых, — “плотских”. Сущность “страсти” заключается в извращении какой–либо естественной потребности, в одностороннем направлении и чрезмерном напряжении её.

В силу этого обстоятельства, при борьбе со “страстью” часто весьма трудно бывает различить и трудно определить, где оканчивается чрезмерность и неестественность в направлении и удовлетворении известной потребности, и где начинается собственно нормальное её состояние, проявляющееся в запросах и требованиях, которые должны быть уважены и обязательно удовлетворены[3055].

Одушевленные пламенной ревностью к очищению своей природы от всего греховного, страстного, искренне желая скорнемвырвать из неё начало греха и порока, аскеты иногда совершенно ненамеренно переходили границы “воздержания”, впадали в ту крайность, которую теоретически они сами же осуждали, к которой относились с решительным неодобрением.

Вот почему мы иногда встречаем в аскетических творениях прямые заявления в том смысле, что собственно необходимо уничтожить только “пришлое” к человеческой природе, не переходя в своих аскетических подвигах телесного воздержания границ умеренности, не отказывая телу в удовлетворении естественных его потребностей. Но так как этот принцип только “установить для себя легко, на деле же осуществить весьма трудно” (ταυτα δε χατορθώσασδαι μεν ραστον, πράξαι δέ εργωδέστερον)[3056], не впадая в ту или другую крайность, — т. е. или в послабление телу или же в излишнюю строгость по отношению к его потребностям, то подвижники, из боязни впасть в послабление страстности, предпочитали лучше перейти границы умеренности в смысле самоумерщвления.

По свидетельству св.Григория Б., подвижники соразмерили пост с силами, “хотяревность убеждает некоторых простираться и сверх силы”[3057].

В указанном смысле выясняет мотивы чрезмерности телесных подвигов ипреосв. Феофан. По его словам, “решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он (т. е. ревностный христианин) и хотел бы ограничить сии потребности благоразумной мерой их удовлетворения, например, умеренной пищей, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например: от легкого движения чувств — расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребления пищи вдоволь — холодность духа, вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом — связать органы тела, чтоб не возбуждались ими образовавшиеся чрез них склонности, и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства”[3058]. “Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть”[3059].

Словапреосв. Феофанаи в настоящем случае, как и всегда почти, являются точным отражением святоотеческого учения. По учению, например, преп.Ефрема С., ссылающегося на Евангелие (εφη το ευαγγέλιον), “грех делает насилие природе”, (τήν φυσιν βιάζεσθαι υπο της αμαρτίας). Так, природа, вместо довольства предается ненасытности, вместо утоления жажды питием — пьянству, вместо брака — блуду и т. п. Поэтому надо делать ей принуждение (χρή ουν βιάζεσθαι ταυτην). И это “принуждение” простирается так далеко, что направляется в конце концов против всякого проявления “плотской”, т. е. чувственно телесной жизни. Подвижник делает не то, чего требует его низшая, чувственно материальная природа, а поступает диаметрально противоположно её требованиям, совершенно наоборот. Если “природа плоти требует покоя, то подвижники стараются более о её сокрушении”[3060]. Если природа плоти требует вкушения пищи, то они “изнуряют ее постами и истощают подвигами”. Если “природа имеет склонность к браку”, то они “обуздывают ее воздержанием и отсекают все причины (к возбуждению этого стремления)” и т. д.[3061][3062].

По объяснению святогоГригория“воздержная и строгая жизнь препятствует греху, — взявшись из малого и незаметного начала, проникать до внутренности”[3063].

По учению преподобногоИсаакаС., подвижник должен остерегаться малого, чтобы не впасть в большее”[3064].

По словампреосв. Феофана, “ревность о богоугождении истинная” преследует грех в малейших о нем напоминаниях или намеках; ибо ревнует о решительной чистоте”[3065].

Таким образом, опасаясь примесистрастностик удовлетворению телесных потребностей, многие древние подвижники предпочитали удовлетворять их возможно меньше и реже, доводя minimum почти до нуля. При этом некоторые из них несомненно сознавали, что удовлетворение потребностей в должных границах свидетельствовало бы о большей духовной крепости подвижника, чем почти полное отречение от этого удовлетворения; это именно отречение совершается собственно потому, что подвижник не имеет возможности остановиться в определенном пункте, не уверен в себе, боится преступить должную границу и т. под. Очень характерен в данном случае следующий рассказ из истории древнего восточного христианского подвижничества.

Авва Феодор в ответ на вопрос, следует ли разрешать вино в случае взаимного посещения братий, ответил отрицательно. На недоумевающий встречный вопрос: “как же древние отцы разрешали?” — он, пояснил: “древние отцы, каквеликиеисильные, могли и запрещать и разрешать; а наше поколение не может разрешать и запрещать. Ибо если мы нарушим обычай нашего воздержания, то более не вернемся к строгости нашей религиозной жизни”[3066].

Вот почему и по отношению к пище у аскетов являлось опасение, как бы не переступить нормы умеренного употребления и, таким образом, не нарушить чистоты “целомудрия”. По словам преподобногоИ. Кассиана, “не только излишнее пожелание пищи надо подавить ради созерцания добродетелей, но и самую необходимую для природы пищу следует принимать не без скорби сердечной, — как противную целомудрию”[3067].

Отсюда уже понятно, почему многие подвижники на “всякое плотское утешение” (omnis oblеctatio carnis)[3068], на “плотское успокоение” (άνάπαυσις σαρκική)[3069], на “телесное успокоение” (ή άνάπαυσις του σώματος)[3070], на “телесное наслаждение” (corporalιs dеlеctatio)[3071], на “всякое утешение телесное” (πάση παράκλησις του σώματος)[3072], на всякий покой (άνάπαυσις)[3073]вообще, на “всякую житейскую радость” (ή έν τώ βίψ χαρά)[3074], “на все приятное”, — “смотрели в высшей степени подозрительно”[3075].

По учению преп.Исаака С., “дело покоя бывает следствием усыпления совести (έκ του κόρου (aut κάρου) της συνειδήσεως γίνεται)[3076].

Такое вполне отрицательное, в высшей степени “подозрительное” отношение аскетов ко всякого рода “успокоению”, их стремление избегать, по возможности, всяких льгот и послаблений в осуществлении принципа “воздержания” находится в ближайшей и теснейшей связи с учением о вреде и гибельности “удовольствий” в духовной жизни христианина–подвижника. А такое воззрение, в свою очередь, определяется тем значением, какое принадлежит “удовольствиям” (ήδοναί) в психологии и нравственной характеристике тех явлений, которые называются “страстями”.

“Удовольствие” (ηδονή) лежит в основе всех “страстей”[3077]. Отсюда, скверна для душевной чистоты есть именно “удовольствие во многих видах” и многими способами примешиваемое к человеческой жизни[3078][3079]. По выражению преподобногоНила С. “удовольствие (ηδονή) — это “пажить пороков” (ή νομή κακών)[3080]. Но “преимущественно и более всего следует остерегаться удовольствия вкуса, “потому что оно упорнее других и есть как бы мать запрещенного”[3081]. Отсюда “чрево — причина почти всех наслаждений”[3082]. А этим обстоятельством, в свою очередь, обуславливается то, что “чревоугодие” обыкновенно считается аскетами “началом всех порочных страстей”[3083]почему и занимает первое место в списке главных восьми страстей[3084]. Соответственно “этому и “началом плодоношения” (в духовной жизни) является “воздержание”[3085].

И это “воздержание” получает смысл самый строгий, соответственно основной цели подвижничества.

По словамаввы Дорофея, “были некоторые боголюбивые люди, которые захотели истребить страсти в корне, сделаться бесстрастными (γενέσθαι απαθείς)[3086]. Для достижения этой цели они должны были подвизаться против злых навыков и страстей, и не только против страстей, но и против причин их, которые являются для них корнями; ибо когда не исторгнуты корни, то терние (страстей) необходимо опять вырастет”[3087]. А это, в свою очередь, означает, что цель христианского аскетизма достигается только в том случае, когда христианин, освободившись от внешних вещей, подвизается ипротив самых удовольствий(τάς ήδονάς), или против самогопожелания(έπιόυμίας) вещей и против своихжеланий(τα θελήματα αυτοΰ). Именно и только таким образом подвижник может “умертвитьсвои страсти”[3088]. Если “плотские удовольствия” не совместимы с аскетическим совершенством вообще, то тем более это приходится утверждать относительно такого подвижничества, которое своей целью поставляетсозерцательное единение с Богом[3089].

Отсюда, имея в виду тот факт, что специфическим, наиболее характерным элементом “страстей” является стремление получить “удовольствие”, посредством удовлетворения известных потребностей, многие аскеты, из боязни развить в себе “страсть”, относились подозрительно и даже отрицательно ко всему вообще удовольствию, всеми мерами избегая чувства физической удовлетворенности и приятности[3090].

Таким образом, последовательное развитие аскетических предпосылок приводило подвижников к мысли о необходимости избегать удовлетворения всяких потребностей, насколько это возможно, и к реальному осуществлению в своей жизни этого намерения.

Вот почему христианские аскеты считали необходимым для целесообразного осуществления подвижничества “возненавидетьплотские удовольствия, потому что они, вместе с телом, нечистою делают и душу”[3091]. Имея в виду эту цель, подвижники стремились “истреблять в себе все, способствующее оживлению страстей”, “крепко умерщвляя” для этого “плотские члены свои”[3092]. При этом “треволнения плотских удовольствий” “попираются” и “препобеждаются” именно “постами”, в соединении с другими аскетическими средствами (возлежанием на голой земле, полезным бодрствованием и непрестанною молитвою)[3093]. Преп.Максим И. увещевает отречься, “сколько есть силы”, от “удовольствий настоящей жизни”, чтобы “совершенно” (καντελώς) избавиться от “всякой страстной мысли” (πάσης παθών επινοίας)[3094].

Очень характерен следующий рассказиз историихристианского аскетизма.

ПодвижникПиорел только шесть унций хлеба и пять маслин, да и эту пищу принимал на ходу. Когда его спросили, почему он так поступает, подвижник отвечал, что он не хочет заниматься пищей, как делом, и потому ест между делом; ест же он на ходу также и с тою целью, чтобы душа не ощущала телесного наслаждения (ut non in comеdеndo corporalеm dеlеctationеm habеat anima)[3095].

Будучи твердо уверены в том, что “в природе человеческой через чувственность (διά της αίσθήσεως) так укоренилась сила неразумной животности (ή τής άλογίας δόναμις), что многие считают человека ничем иным, как плотью (σάρκα), имеющей способность только к наслаждениям настоящей жизнью”[3096], аскеты состояния противоположного, возвышения над таким состоянием животности, стремились достигнуть отрицательным отношением к удовольствиям и наслаждениям телесным. Вот почему они всеми мерами избегают удовлетворения телесных потребностей, так как с этим удовлетворением неизбежно связано чувство приятности, удовольствия, и стремятся причинять себе страдания путем отказа в удовлетворении телесных позывов и влечений, до последней степени возможности. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к “удовольствиям”, то противоположная ей жизнь, — святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос претерпевал всю жизнь Свою страдания, лишения, а верующие должны подражать Ему во всем.

Таким образом, перенесение всевозможных страданий, лишений получает в аскетическом истолкованиипринципиальноезначение, является характерной и специфической чертой истинного подвижника, верного последователя Христа. По словам проподобногоМарка П., “Господь хочет, чтобы христиане терпели поношения и злострадание (κακοπάθειαν), диавол же хочет “противного” (τα εναντία)”[3097]. Поучению святогоИ. Златоуста, естественно и “последовательно (ακόλουθον), чтобы печалящиеся здесь были утешены там; совершенно необходимо, чтобы здесь роскошествующие (τούς ένταϋθα τρυφώντα:), смеющиеся и беспечально относящиеся к своим грехам опечалились там, скорбели и скрежетали зубами”[3098]. По словам преподобногоЕфрема С., “не здесь обещал нам Бог даровать покой и царство Свое (άνάπαυσιν και τήν βασιλείαν), ибо Он определил, чтобы этот век служил для нас местом упразднения, испытания и подвига (γυμνάσιον και πειρατήριον και αδλησιν)[3099]. “Бог ясно показует, что нет покоя (ουκ εστιν ανεσις) на земле, желающим спасения”[3100].

Св.Василий В. “евангельское слово” о том, что “царство небесное принадлежит употребляющим принуждение” (βιαστών έστι ή βασιλεία των ουρανών)[3101], комментирует в том смысле, что “принуждением” здесь называется “утруждение тела”, которое ученики Христовы добровольно терпят в отречении от собственных своих хотений и от телесного упокоения, в соблюдении всех заповедей Христовых[3102]. В частности же, здесь разумеется “утончение (λέπτυνον) её трудом добродетелей, в постах (έν νηστείαις), в бодрствованиях (έν άγρυπνίαΐς), в послушании, в безмолвии, в псалмопениях, в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби (εν υπομονή πασης θλίψεως)[3103].

По словамМакария Ε., “не уверовать только должно во Христа, но и пострадать с Ним (συμπάσχειν αυτώ). Пострадать же и спрославиться со Христом можно тем только, которые в этом міре распяли самих себя, и язвы Господа носят на собственных телах своих”[3104][3105]. “Бог определил, чтобы путь, вводящий в жизнь, был со скорбью, с теснотою, со многим испытанием, с самыми горькими искушениями”[3106]. Этот закон нравственной жизни имеет безусловное значение и исключений не допускает. “Невозможно без страданий (ανευ παθημάτων), путем гладким, а не тесным и узким, войти в город святых, успокоиться и царствовать с Царем нескончаемые века”[3107]. Отсюда, по выражению преп.Ефрема С., “святые наследуют царство небесное за многие скорби” (οι αγιοτ διά πολλών θλίψεων τήν τών ουρανών βασιλείαν κληρονομοΰσιν)[3108].

В таком же духе аскетическое учение о важном, необходимом значении страданий и скорбей в духовной жизни, в деле достижения высшего христианского совершенства, раскрывается с полной ясностью и определенностью и у преподобногоИсаака С.

По учению святого Отца, “малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби”, потому что произвольная скорбь представляет доказательство веры в любви. Поэтому святые, из любви Христовой, показали себя благоискусными в скорбях, а не в успокоении (άνέσει). То же, что совершается без труда, является правдой людей мирских. Подвижник должен подражать страданиям Христовым, подвизаясь в этом именно духе, чтобы сподобиться достигнуть и славы Христовой (Римл. VIII, 17). “Ум не спрославится с Иисусом, если тело не страждет за Христа”[3109]. Этому закону принадлежит универсальное значение, так как он поставляется в теснейшую связь с самым существом христианской религиозно–нравственной жизни. “Невозможно, чтобы, когда идем путем правды, не встретилась с нами печаль (στυγνότητα), тело не изнемогало в болезнях и трудах”, “если только возлюбим жить добродетельно”[3110]. “Путь Божий — ежедневный крест. Никто не восходит на небо, живя прохладно” (μετά άνέσεως)[3111]. Вот почему, всякая добродетель, совершенная без телесного труда, не прочна, не устойчива, и не имеет высокой нравственной ценности. Св. Отец такую добродетель сравнивает с недоношенным плодом, с выкидышем (έκτρωμα άψυχον)[3112]. Отсюда истинный подвижник, желая приблизиться своим сердцем к Богу, должен доказать “прежде любовь свою телесными трудами”; именно в “них полагается начало жизни”. В частности “много приближается сердце к Богу скудостью “потребного”, — например, в отношении пищи[3113]. Теперь уже понятно, почему телесное изнурение практиковалось многими подвижниками собственно ради нежелания иметь какое–либо утешение, услаждение в настоящей временной жизни, чтобы не лишиться вечной, нескончаемой радости[3114].

Определяя точнее и ближе, почему именно лишение всякого телесного упокоения, услаждения, — причинение телу всевозможных страданий, лишений, — почему такое именно отношение к телу составляет характеристическую черту и специфическую принадлежность истинно подвижнической жизни, святые аскеты на первый план выдвигают всегда проникающее подвижническую жизнь настроение “покаяния”. Настроение покаянного самоуглубления, по самому своему существу, не совместимо со всяким телесным услаждением, физическим довольством и требует наоборот, именно телесного удручения.

Основное, существенное значение “покаяния” в подвижнической жизни не подлежит ни малейшему сомнению.

По словам преп.Исаака С.:“если все мы грешники, и никто не выше искушений, то ни одна из добродетелей не выше покаяния”; поэтому “дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим получить спасение… Покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами”[3115]. По учению преподобногоМарка П. “без сокрушения сердца невозможно совершенно избавиться от зла; а сердце сокрушается от троякого воздержания: от сна, пищи и телесного покоя”[3116]. По мысли преподобногоаввы Исаии, как земля без семени и воды не может принести плода, так и человек не может совершать покаяния без смирения и удручения тела (sinе humilitatе еt corporis afflictionе)[3117]. Столь же решительно и определенно учение по данному вопросу и святогоИ. Златоуста. По мысли святого Отца, “как трудно и даже невозможно смешать огонь с водою, так невозможно совместить наслаждение с сокрушением (τρυφήν καί κατάνυξιν εις ταυτο συναγαγεΐν), — они противоположны и взаимно исключают друг друга. Одна — мать слез и трезвенности (νήψεως), а другое — смеха и неумеренности (παραφοράς)[3118]Вот почему, по словамИоанна Л., “покаяние есть бесскорбное отвержение всякого утешения телесного”[3119], и в частности, — всего, по возможности, относящегося к области питания. “Когда стесняется чрево, тогда смиряется сердце; если же служат первому, то (и в сердце) возникает помысл”[3120](конечно, страстный)[3121]. С этой точки зрения будут поняты и следующие слова подвижника: “те, которые приобрели плач в чувстве сердца, возненавидели самую жизнь свою; а от тела своего отвращаются, как от врага”[3122].

Если, таким образом, даже при благополучном течении подвижнической жизни “покаяние” должно сопровождаться строгим воздержанием, то эта строгость, конечно, должна еще более усиливаться в случаях нарушения этого нормального течения, когда подвижник, например, впадает в тяжкий грех, тяготящий его совесть. По учению того же аскета, “одно воздержание прилично неповинным, а другое — виновным”[3123]. Если для первых только движение (похоти) в теле служит знаком того, что воздержание должно быть усилено, то последние сохраняют воздержание самое строгое, лишая тело всякого утешения (απαραχλήτως) непрерывно до самой смерти. Если первые, применяя воздержание, стремятся этим сохранить благоустройство своего ума” (τήν σύγκρασίν τοΰ νοός), то вторые “душевным сетованием и телесным истощением умилостивляют Бога (διά της ψυχικής σχυθρωπότήτος και τήξεως τον Θεον εξευμενίζονται)[3124].

ПреподобныйИ. Лествичникпредставляет виденную им картину ужасных терзаний иноков, осужденных за особо тяжкие грехи на заключение в особых помещениях, вдали от обители. У них видны были колени, оцепеневшие от множества поклонов (τω πλήθει των μετανοιών)[3125]; глаза, померкнувшие и глубоко впадшие, лишенные ресниц; щеки, разъеденные и опаленные от множества горячих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвецов; грудь, болящую от ударов; кровавые мокроты, извергаемые от ударов в грудь и т. под.[3126].

Терзания совести, воспоминание о смерти и т. под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем–либо наслаждаться, заставляли воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.

У того жеИ. Лествичниказаписан следующий рассказ одного египетского монаха. “Когда память смерти утвердилась в чувстве моего сердца, и я однажды, когда пришла потребность, захотел дать (своему телу) малое утешение, то память о смерти, как бы какой судия, воспрепятствовала мне сделать это. Что всего удивительнее, — хотя я и хотел ее устранить (άπώσασθαι), но не мог”[3127].

ПодвижникФалалейсмысл своего тяжелого, мучительного подвига, состоявшего в том, что он сидел согнувшись, в скорченном положении, сам объяснил так: “обремененный многими грехами и веруя в ожидающие грешников наказания, я придумал этот род жизни для того, чтобы, подвергнув тело наказаниям незначительным, уменьшить тяжесть будущих Если я настоящими, малыми скорбями уменьшу будущие, то извлеку отсюда пользу[3128].

Внушая себе и другим указанные настроения, аскеты естественно способствовали тем самым воспитанию и осуществлению крайней воздержности. “Ложась в постель, говорит преподобныйИ. Лествичник, воображай твое возлежание во гробе, — и будешь меньше спать. Сидя за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей, — и будешь меньше наслаждаться (ηττον τρυφήσεΐς). Когда пьешь воду, не забывай о жажде в неугасимом пламени; и вообще всячески понуждай свою природу (πάντως βιάση τήν φΰσιν)”[3129].

Раскрытое значение телесных страданий, причиняемых “неумеренными” подвигами “воздержания”, углублялось еще более тем, что “склирогагия” была поставлена в связь с идеей мученичества была истолкована и освещена с точки зрения этой именно идеи.

Происхождение и развитие этой идеи в мировоззрении христианского подвижничества совершенно естественно и понятно, — как с точки зрения основ самого христианского учения, так равно и с точки зрения тех условий, среди которых началась и продолжалась история Церкви христианской.

Мученичество в истории христианства имеет далеко не случайный, а существенный характер.

Христианство, по самому своему существу, открывающемуся и в учении, и в жизни его Божественного Основателя, а также в учении и жизни и Его учеников и последователей, — верных истолкователей и носителей духа Христова, — явилось торжеством добра и правды именно чрез победу, одержанную над злом и правдою “міра” путем терпеливого и самоотверженного перенесения страданий. “Мір” по своей непримиримой противоположности духу Христову, по своему решительно боговраждебному настроению и крайне эгоистическому, себялюбивому направлению, может относиться к его носителям не иначе, как только с решительной ненавистью и крайней враждебностью. Следствием такого именно отношения всего “мирского” ко Христу, Его делу и Его истинным последователям неизбежно явились и являются страдания Христа и Его верных последователей. “Если мір вас ненавидит, говорит Христос Своим ученикам, знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от міра, то мір любил бы свое; а как вы не от міра…, потому ненавидит вас мір. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас”[3130]. Стремление к усвоению “правды” Христовой, осуществляемое в наличных условиях современного космического строя, неизбежно вызывает со стороны міра преследования, поношения и гонения[3131].

Крестная смерть Спасителя міра, мученическая кончина Его апостолов, других проповедников Евангелия и многих Его истинных последователей, вследствие скоро начавшихся и в продолжение трех столетий почти непрерывно продолжавшихся гонений на христиан со стороны языческой власти и общества, — все эти явления в своей совокупности, давши историческое подтверждение предречениям Спасителя о скорбной участи его верных последователей, по примеру Его Самого, — вместе с этим, — естественно, еще более укрепляли и углубляли в сознании христиан эту идею. И действительно, мы видим, что в патристической письменности мученичество — в широком смысле — истолковывается, как принципиально необходимое, общеобязательное христианское требование, всеобщий и всеобъемлющий подвиг христианского религиозно–нравственного совершенствования.

Из более ранних церковных писателей с особенной определенностью и возможной систематичностью учение о мученичестве в намеченном смысле раскрываетКлимент А.

По мысли названного церковного писателя, путь христианского совершенствования вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Всякий истинный христианин, который, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей, жизнь, и повинуется заповедям, — является мучеником и жизнью, и словом[3132]. Таковым он является не только вообще, в целостном и общем направлении своей жизни, но и в каждом отдельном своем поступке[3133]. “Мученичеством” жизнь христианина является собственно потому и постольку, поскольку она представляет собою непременное и постоянное распинание плоти с её “страстьми и похотьми”[3134]. В этом подвиге проявляется, таким образом, высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя чрез совершенное покаяние во грехах[3135]. Климент выразительно и знаменательно подчеркивает, что такими подвижниками, которые подражают оживляющей смерти Христовой в течение всей своей жизни, полна вся церковь, как из мужчин, так и из женщин[3136].

Итак, по мысли Климента, вся жизнь истинного христианина, — “гностика”, по его терминологии, — есть мученичество в настоящем смысле этого слова.

Что касается “мученичества”, в тесном и специальном значении этого слова, то оно является, по общему смыслу его учения, только как бы одним из видов, — правда, самым славным и совершенным, — общехристианского подвига, имея тождественную цель и одинаковый результат, — в достижении очищения от грехов[3137].

Одинаковое но существу учение о значении “мученичества можно находить и у позднейших аскетических писателей, например, у преподобногоИсаака С. По учению этого святого Отца, “не те только мученики, которые получили смерть за веру во Христа, но также и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых”[3138]. Пределом подвига, совершенного по любви ко Христу, должна быть смерть. Такой подвижник на самом деле сподобляется взойти на степень мученичества, в борьбе с каждой страстью[3139]. Святой Отец увещевает добровольно принять за Бога временные страдания, чтобы войти в славу Божию. Кто в подвиге Господнем умрет телесно, того увенчает Сам Господь и его честным останкам дарует честь мучеников[3140].

Таким образом, мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского “мученичества”, представляя собой только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную.

Однако, мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мировоззрения христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом.

При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм вдвух собственно отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлсяподражанием мученичеству.

Что касается первой стороны вопроса, то мы видим, что церковные писатели и даже сами пастыри церкви рекомендовали христианам “умеренность” во всем, в тех видах, чтобы приучить себя ко всевозможным лишениям и страданиям, вообще советовали им вести такой образ жизни, который бы своею суровостью подготовлял их к перенесению мученичества, которого во время гонений можно было ожидать постоянно. Вся жизнь христиан, по мысли этих писателей, должна быть рядом лишений, которые должны были постепенно закалить не только дух их, но и самое тело сделать выносливым. Мученичество не должно являться чем то совершенно неожиданным, — оно должно представляться продолжением и завершением всей их жизни, всегда и во всем воздержной, для которой лишения и страдания — дело вполне привычное.

По мысли, напр.,Тертуллиана, христианами должны быть отвергнуты все наслаждения, утехи (dеliciaе), нега и роскошь которых может ослабить твердость веры (quarum mollitia еt fluxu fidеi virtus еffеminari potеst). В высшей степени сомнительно, что руки, привыкшие к массивным браслетам, могли устоять против тяжести цепей; чтобы голова, скрытая под сеткой из изумрудов и жемчугов, оставила свободное место для острия меча. Вообще следует приготовить себя к перенесению более тяжелого (mеditеmur duriora) и тогда можно не почувствовать (non sеntiеmus) этой тяжести. Необходимо быть готовым ко всякому насилию (stеmus еxpеditaе ad omnеm vim), не имея ничего такого, что бы побоялись оставить[3141].

Подобные увещания и наставления встречаются и по прекращении времени гонений, в эпоху торжества христианства. Пастыри церкви всегда предвидели возможность наступления таких условий, которые потребуют от христиан мученичества. Прославивши мужество мученика Лукиана и стойкость его в перенесении физических мучений, особенно голода, св.И. Златоустобращается к слушателям со следующим увещанием: “Зная это, будем и мы во время мира заботиться о том, что нужно для войны, чтобы с наступлением её и нам воздвигнуть блистательный трофей. Он призрел голод (λιμού), будем и мы презирать пресыщение (τροφής), свергнем тиранию “чрева”, чтобы, когда настанет время, требующее от нас такого же мужества (τοσαυτην ανδρείαν), мы, наперед приготовившись посредством меньших подвигов (προγυμνασδέντες έν τοϊς ελάττοσι), явились славными во время борьбы”[3142].

В другой своей беседе тот же св. отец говорит следующее: “будем и мы упражняться, как во время мученичества (γυμναζώμεθα εις καιρόν μαρτυρίου). Они презирали жизнь, — ты презирай излишество, роскошь (τροφής). Они попирали уголья, — ты погашай пламень похоти”[3143].

Отсюда понятно, почему совершенное, по возможности, удаление от всяких удовольствий, страдания и мучительные лишения, происходившие вследствие добровольного отказа в удовлетворении телесных потребностей — могли рассматриваться, и действительно рассматривались некоторыми аскетами, в качестве добровольного мученичества, в виде точного подражания подвигу мучеников.

Трех вековые преследования христиан языческой властью, сделавшие явления мученичества обычной принадлежностью христианской церкви, располагали тем самым христиан того времени смотреть на мученическую смерть, на мучения и страдания ради Христа, — как на самое прямое, верное, надежное и славное средство получения спасения, заглаждения грехов и соединения со Христом в блаженной, вечной жизни.

По словам святогоКиприана К., велика слава (quantaе sit gloriaе) — принятием одного удара (unius ictus rеmеdiis) очистить какое либо пятно жизни, нечистоту оскверненного тела, язвы пороков, застарелые от продолжительного нагноения, преступление, нажитое в продолжительное время.

Этим подвигом “может увеличиться награда и изгладиться преступление (quo еt augеri mеrcеs еt crimеn possit еxcludi). Отсюда — все совершенство и достоинство жизни заключается в мученичестве. Оно есть основание жизни и веры, опора спасения, союз свободы и чести, — и хотя есть и другие средства, при помощи которых можно достигать света, однако достигать обещанной награды гораздо лучше посредством искупительных наказаний”[3144]. “Бог даровал в мученичестве как бы некоторое врачевство жизни (rеmеdium vitaе), когда одним усвояет его за их заслуги [pro mеrito еorum], а другим дарует его по своему милосердию. Мы видели, что многие, знаменитые своею верою, приступали к почести этого наименования (ad hunе nominis titulum), чтобы смертью доказать верность обету. Но также часто видели, что иные потому стояли неустрашимо, что желали искупить соделанные грехи чрез омытие в своей крови, и чрез смерть снова надеялись ожить те, которые при жизни считались мертвыми”[3145].

С прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединения со Христом и средство достижения вечной жизни — мученичество[3146]. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно.

Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особой, новой, добровольной формой мученичества[3147].

Вот почему в аскетической письменности мы встречаем увещания терпеливо переносить подвиги и страдания подвижнической жизни, основанные именно на примере мучеников (vidеtе martyrеs), которые постоянно должны жить в памяти подвижников, возбуждая в них удивление своим терпением[3148]. Далее перечисляются всевозможные виды страшных мучений (лишение глаз, рук, ног, сожигание в огне и т. д.)[3149]. В частности,мученичествопоставляется в связь спостом[3150]. Вообще все время борьбы монаха с причинами греха называетсявременем мученичества(μαρτυριας καιροί)[3151]; все монахи “призваны” “к мученичеству”, хотя и “невидимому”[3152]. Келлия, где подвизались близ Макария Египетского два юных странника, называется “местом мученичества” (μαρτύριον)[3153].

Сравнение монахов с мучениками встречается и в позднейшее время[3154]. С точки зрения намеченной связи аскетизма с идеей мученичества следует, по всей вероятности, объяснять и факты такого чрезмерного подвижничества, которое — в буквальном смысле — доходило до самоумерщвления. О подобных фактах мы имеем свидетельства самые неоспоримые и авторитетные.

По словам, например, святогоГригория Н. “из числа девственников, которые не хотят прибегнуть к руководству мужей опытных, мы знали и таких, которые претерпели голод до смерти, как будто такими жертвами благоугождается Бог[3155].

Столь же определенно свидетельство святогоГригория Б. “Дошло до меня, говорит он, страшное слово, будто бы у монахов, верных по имени и жизни, которых многие знают, некоторые же порицают за горячность, превышающую требования благоразумного благочестия, — будто у таких монахов установился следующий обычай. Если придет к ним кто–нибудь из мужей благоговейных, не знакомый с нашим уставом, то радушно принимают его в своих обителях, предлагают ему светлую трапезу, оказывают ему все виды дружбы и душу его восторгают Божиим словом, которое начертал Дух. Потом выходит кто–нибудь на средину, напоминает о суровом уставе и предлагает такой вопрос: хорошо ли благочестивому приять смерть ради Бога? И если пришедший по неразумию похвалит такую кончину, он продолжает: (подвижники) ОХОТНО умирают многими родами смерти (θνήσχουσιν πολλοϊς προφρονεως θανάτου): одни от своей руки и “принуждения чрева”, т. е. неядения (γαστρος ανάγκη), другие — низвергаясь с гор в глубины или прибегая к удавлению. Так мученики истины (μάρτυρες άτρεκιης) с радостью переселяются от здешней брани и многоплачевной жизни”[3156].

Следовательно, связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению[3157].

Имея несомненно некоторое отношение к идее и факту мученичества, отчасти объясняясь из них, чрезмерно суровое отношение к телу и его потребностям в еще более прямом, близком непосредственном отношении находится к той стороне христианского — преимущественно восточного — аскетизма, которая обуславливается его по преимуществусозерцательным идеалом[3158].

С этой точки зрения тело служило предметом истощения и изнурения не только потому, что в нем видели седалище и опору страстности, но в некоторых — и нередких — случаях вследствие того, что чувственность, телесность — даже сами по себе — рассматривались, как препятствие к достижению высоты, чистоты и невозмутимости, созерцательности. Полагая идеал аскетизма во всецелой созерцательности, некоторые подвижники психологически естественно приходили к непоколебимому сознанию того, что тело, как бренное, материальное, инертное начало в человеке, не благоприятствует безраздельной и невозмутимой созерцательности, а иногда даже прямо препятствует в деле достижения и сохранения такого именно состояния. Естественные потребности природы, условия ограниченной жизни, проистекающие преимущественно из телесной организации, подвижникам–созерцателям представлялись такими обстоятельствами, которые связывали и ослабляли стремления духа (“ума”) к невозмутимой ничем созерцательности, так как эти потребности, обращая внимание человека к мелочному, обыденному, условному, тем самым — непременно и естественно — отвлекают его от занятий исключительно духовных, от пребывания в сфере идеальной, от безраздельной отданности чистому “созерцанию” (θεωρία). Отсюда идеалом для них служило состояние чистой духовности, отрешенной от чувственности, телесности, так как только такое состояние обеспечивает собою возможность осуществления непрестанной созерцательности. “Отсюда “тело” представлялось ими нередко, как начало прямо противоположное “духу”, при чем чувственность решительно противополагалась созерцательности и духовности. Если уже человеку определено жить в теле, то, по мнению такихе аскетов, телесная жизнь должна быть доведена до minimum’a, до такой степени, чтобы она сделалась, по возможности, незаметной, будучи поглощена духом. Тело должно быть изнурено и истощено, чтобы противоположное ему духовное начало высвободилось из оков материальности и чувственности и воспарило к небу. Человек должен уподобитьсяангелам, все телесное и чувственное в нем, по возможности, должно быть подавлено, — вот конечный и последовательный вывод из целого ряда положений, исходным пунктом и опорой которых служит идеал всецелой созерцательности. Вот почему некоторые аскеты прямостыдятсясвоей телесной природы, её естественных позывов к пище, сну и т. д.

Таким образом, самыми особенностями и потребностями созерцательного идеала вызывалось между прочим — суровое отношение к телу, изнурение и истощение его постами, спаньем на голой земле, железными веригами и т. под.

Св.Василий В. в отношении полной взаимной противоположности мыслить собственно “ум” (νους) и “плоть” (σάρξ)[3159]. Однако “плоть” представляется у него тесно связанной именно стелеснойстороной природы человека, так что “плоть” является как бы известным направлением и свойством “тела”[3160]. Отсюда “ум”, как способность “созерцания”[3161], посредственно — чрез “плоть”, как определенное направление “телесной” жизни, — поставляется в отношение противоположности и к самому “телу”. Благополучие, “доброе состояние тела”, совершенно несовместимо с “благоустройством” духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно “созерцание”. Таким образом, забота об осуществлении, развитии и преуспеянии этой последней не может не сопровождаться совершенным упадком телесного благополучия, физического благосостояния. Эту мысль св. Василий иллюстрирует на примере весов. “Как при взвешивании, если обременить одну чашку, то непременно сделаешь легкой другую, противоположную ей (τήν άνηκειμένην), — так бывает с телом и душой (ουτω καί επί σώματος καί ψυχής).Увеличение одного делает необходимым уменьшение другого (о του ετέρου πλεονασμός αναγκαίαν ποιεί τήν έλάττωσιν του ετέρου). Когда тело чувствует себя хорошо и обременено тучностью, то ум по необходимости оказывается бездеятельным и бессильным. А когда благоустроена душа и заботой об (истинном) благе (διά τής των αγαθών μελέτης) возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого оказывается увядание телесных сил (επόμενόν εστι τήν του σώματος εξιν καταμαραίνεσθαι)[3162]. С этой точки зрения понятно и то, что “для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы”[3163]. Напротив, для живущих по Богу началом истинной жизни служит именно “разрешение души от телесных уз”[3164].

С представленным учением св. Василия Вел. в сущности вполне гармонирует и учениеГригория Б. по данному вопросу.

Св. Отец наблюдает и устанавливает резкую, непримиримую противоположность “плоти” (σάρξ), с одной стороны, и “души” (ψυχή), или собственно духа (πνεύμα); ума (νους), — с другой[3165]. Однако “плоть” изображается такими чертами, в понятии “плоти” мыслятся такие признаки, которые не оставляют никакого сомнения в том, что “плоть” теснейшим образом связана именно с “телом”, с чувственно–физической стороной человека. В самом деле, по мысли св. отца, именно присутствие “плоти” в природе человека делает душу “трупоносицей” (νεκροφορον)[3166], “твердыми узами” привязывает ее “к жизни” (στυγερήσι πέδαις ενεδητε βίοιο)[3167], заставляет “непрестанно тяготеть к земле” (ες χθονα)[3168]. Св. Григорий находит удивительным и непонятным, как к “духу” могла примешаться “дебелость”, к “уму”, — “плоть”, к природе легкой — “тягота”[3169].

Человек “на земле” становится “узником плоти” (δέσμιος … σαρκος), так как “тело” примешивается “к легкому духу” (έλαφρω πνευματι σώμα μίγη). Он “не весь” уже (ουθ ολος) — “ум” (νοος), “чистая природа” (καθαρή φύσις), хотя, с другой стороны, “не весь и худшая — персть” (χους), состоя из того и другого (έκ δ’άμφοΐν άλλο τι κάμφέτερον)[3170]. А потому он и терпит “непрекращающуюся тревогу” борьбы междуплотьюидушою(σαρκο; και ψυχής)[3171]. “Грубая персть” (χοος πάχος) гнет человека постоянно вниз (κάτα), препятствуя ему “обращать око к свету” (ες φάος ομμα βαλεΐν). Когда он пытается сделать это, то между ним и источником света становится, закрывая его глаза, облако — “мятежная плоть”, вместе с земным духом (σάρξ έπανισταμενη πνεύματι συν χθονίω)[3172]. Как тело бывает в добром состоянии в то время, как душа больна, так душа цветет и простирает взоры горе, когда жажда удовольствий утихает и увядает вместе с телом[3173].

С этой точки зрения вполне понятно крайне суровое отношение аскетов к своему телу. Коренной, принципиальной причиной в данном случае является та основная, высшая цель, которая определяет собой существо и направление всей жизни христианского подвижничества. Подвижники, по выражению святого Отца, “к Богу возводят всецелый ум” (Θεώ πέμποντες όλον νόον)[3174]. Стремясь к достижению этой цели, подвижники, вследствие раскрытого уже отношения “духа”, или “ума”, к “плоти”, неизбежно испытывали противодействие со стороны “плоти”. Отсюда, для того, чтобы предоставить “уму” полное и безраздельное господство в природе человека, и тем обеспечить ему действительную возможность осуществить достижение чистого “созерцания”, подвижникам обязательно приходилось прибегать к различным средствам, с цельюослабить плоть, чтобы усилить противоположное ей по существу начало — “дух” или “ум”. И действительно, по свидетельству св. отца, подвижники практиковали различные подвиги строжайшего воздержания и сурового самоизнурения, причем, собственно, имели в виду “истончевая персть, истончить вместе и грех” (τήκοντες κακίην συν χοι τηκομένω)[3175].

Таким образом, св. отец суровые подвиги самоизнурения несомненно поставляет в теснейшую и ближайшую связь с идеалом безраздельной созерцательности. Всецелая созерцательность необходимо ведет к упадку телесной жизни, — вот конечный вывод из приведенного учения св. Григория Б.[3176]. По словам св.Григория, подвижники стараются быть как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным[3177].

Не менее определенно учение и св.Григория Н. о том, что стремление к исключительной созерцательности сопровождается отрицательным отношением к чувственности и телесности для достижениябесстрастия, как необходимого условия безраздельной созерцательности.

По словам святого Отца, “в естестве человеческом представляютсядве жизни:плотская, движущаяся чувствами, и духовная, невещественная, преуспевающая в разумной и бестелесной жизни души. Но невозможно соделаться в одно и то же время участником той и другой жизни — старательность об одной из них производит лишение в другой[3178]. Причина такой непримиримой противоположности этих двух жизней проистекает из того и определяется тем, что жизнь чувственная по необходимости является жизньюстрастною— в тесном и широком смыслах этого слова, между тем жизнь духовная отличается совершеннымбесстрастием. “Черта бесстрастия, одинаково сияющая и в душе и в ангелах, в родство и братство с бесплатными вводит и ее, еще в плоти преуспевшую в бесстрастии”[3179].

По мысли преподобногоаввы Исаии, забота о теле препятствует надлежащим образом заботиться о душе. Подобно тому, как никто не может смотреть одним глазом на небо, а другим — на землю, так и ум не может соединить вместе заботу о Божественном и мирском[3180].

По учению святогоЕфрема С., монахи должны наложить на себя произвольный голод собственно с той целью, “чтобы смирить земное тело и возвысить небожительницу душу”[3181].

У преподобногоИ. Касаанаиногда именно тело (corpus) представляется коренной причиной удаления от Бога[3182]. Такое влияние оказывает тело потому и постольку, поскольку оно, отвлекая подвижников от небесного созерцания, низводит к земному (а coеlеsti еos intuitu rеtrahеns ad tеrrеna dеducit). Следствием влияния тела является, например, то, что в то время, когда подвижники поют и повергаются на молитве, у них помимо желания и даже вопреки собственной воле являются представления человеческих образов, воспоминания речей, или занятий, или суетных действий. Таким образом, именно вследствие неблагоприятствующего влияния тела, “ревнующие об ангельской святости (aеmulantеs angеlicam sanctitatеm) и желающие постоянно прилепляться к Господу, при всем желании, “не могут достигнуть совершенства в этом отношении”. Напротив, “они “делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются (traducuntur mеntе) к тому,, что не относится к преуспеянию в добродетелях и совершенству[3183].

Мысль о том, что тело с его нуждами и потребностями является препятствием к безраздельной и всецелой, исключительной созерцательности, — выражается очень определенно и преподобнымНилом С., хотя у него она является в форме сравнительно мягкой. По учению святого Отца, душа человека, почтенная Божиим образом, умаленная “малым чим от ангел”[3184], “всегда и всецело желает заботиться о лучшем и жить созерцанием там, где имеет чистое веселье, не возмущаемое воспоминанием о чем–либо неприятном”[3185]. Однако, “как сопряженная с перстным телом, хотя и не надолго, все же принуждена бывает, по неизбежной потребности, тратить время на удовлетворение телесных нужд[3186][3187]. Осуществление безраздельной созерцательности поставляют своею целью монахи. Этой цели соответствовала и самая их жизнь. По словам святого Отца, “они ничего не имели на земле, кроме тела, которое природа удержала здесь, как по существу тяжелое и неприспособленное к восхождению вверх”. Они и его желали бы иметь с собой там, где пребывали своим умом, созерцая небесные блага, никогда не отвлекаясь от тамошнего наслаждения”. Однако осуществить вполне эту цель им не удавалось, — “природа возвращала их опять к телесной потребности”. Благоговение к Творцу, связавшему душу с телом, побуждало их заботиться и о теле, хотя “по опыту они признавали полезным отчуждение от него”. Всякий старательный подвижник “признает потерею (ζημίαν) и кратковременное занятие удовлетворением телесных потребностей”[3188].

По учению св.Исаака С., “как невозможно остаться невредимым тему, кто на поле брани щадит своего врага, так и подвижнику невозможно избавить свою душу от погибели, если он щадит свое тело”[3189]. Созерцать Бога препятствует душе наложенное на нее телесное (έκωλόθη … διά τά έπιτεθέντα σωματικά), которое закрывает собою озарения истины, так что они не доходят до нас[3190]. И это, собственно, потому, что он стремится к достижению полного подобия “естеству духовному”. Одним из средств, ведущих подвижника к намеченной цели, служить “пост”. По словам святого Отца, “человек постник молчанием и непрестанным постом старается уподобить свою душу естеству духовному”[3191].

По словам преп.Лествичника, быть монахом означает — в вещественном и бренном теле осуществить жизнь и состояние бесплотных; — непрестанно творить принуждение своей природе и неослабно охранять чувства… Удаление от міра есть добровольная ненависть к веществу и отречение от естества, для получения вышеестественного[3192].

Подобные же взгляды мы встречаем и у таких подвижников, которые не оставили нам подробного раскрытия своих воззрений, но которые заявили себя строжайшей склирогагией. По словам, например,аввы Даниила, “чем тучнее тело, тем немощнее душа; и чем суше тело, тем сильнее душа”[3193].

Авва Вениаминво время страшной болезни (ужасной опухоли от водянки) сказал посетившим его: “молитесь, чтобы не сделался болен мой внутренний человек; а от этого тела не видел я пользы, когда был здоров, теперь же, когда болен, не вижу вреда”[3194].

По словамаввы Феодора, ученика Пахомия, жизнь монахов и монахинь, превышая обыкновенную жизнь людей, есть жизнь ангельская. Люди, вступающие в монашеское звание, умирают для обыкновенной жизни человеческой, а живут для Того, Кто умер за них и воскрес; отрекаются жить для самих себя и распинают себя со Христом”[3195].

С этой точки зрения даже естественные и необходимые потребности тела должны были представляться явлениями нежелательными, несомненными недостатками. И действительно, у некоторых аскетов мы встречаем такой именно взгляд на телесные потребности. Авва Пимен, например, говорил: “трехнедостатковне могу отсечь; питания, одежды и сна; впрочем, в известной мере и их можем отсечь”[3196].

Отсюда уже понятно, почему некоторые, даже великие, подвижники прямостыдилисьестественных потребностей тела. ОбАнтонии В., например, в его биографии рассказывается, что он испытывал чувство стыда, когда ему приходилось вкушать пищу, ложиться спать, приступать к исполнению других потребностей. По словам его биографа, святогоАфонасия А., преподобный Антоний “ежедневно (καθ’ ήμεραν) вздыхал при воспоминании о небесных обителях и, одержимый желанием их (со скорбью) смотрел на эфемерность человеческой жизни (τον εφήμερον των άνθρώπων βίον). Когда он намеревался вкушать пищу, ложиться спать или приступать к удовлетворению других телесных потребностей, то чувствовал стыд, представляя себе разумность души[3197]. Часто, намереваясь вкусить пищу с прочими монахами, вспомнив о пище духовной (τής πνευματικής τροφής), отказывался от вкушения, отxодил от них далеко, считая для себя стыдом есть, когда другие смотрели на него[3198]. Поэтому он ел отдельно, ради необходимой телесной потребности. Иногда он ел и с братией; тогда при этом он хотя стыдился, однако же решался говорить им полезную речь”[3199].

Об Исидоре Странноприимце в Лавсаике рассказывается, что он часто плакал во время трапезы (εγνων κ'αγώ τούτον πολλάκις δακρύσαντα επί τής τραπέζης). На вопрос о причине слез он отвечал: “стыдно мне, разумному созданию, питаться бессловесной пищей; мне бы следовало быть в раю сладости и там насыщаться нетленной пищей (αιδουμαι άλογου μεταλαμβάνων τροφής λογικος υπάρχων καιοφείλων έν παραδείσω τρυφής ΰπάρχειν)”[3200].