1-2. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

• Оглавление.
• ВВЕДЕНИЕ.
• Краткая история и основные значения понятия “аскетизм”.
• Глава I.
• I.
• II.
• ΙΙΙ.
• IV.
• V.
• VI.
• VII.
• VIII.
• IX.
• X.
• XI.
• Глава ΙΙ.
• I.
• §1
• § 2.
• § 3.
• II.
• § 1.
• § 2.
• § 3.
• Приложение ко II главе
• § I.
• § 2.
• Глава III.
• I.
• II.
• ΙΙΙ.
• IV.
• V.
• VΙ.
• VII.
• VIII.
• IX.
• X.
• XI.

• Приложение к III главе.

• Глава IV.
• I.
• II.
• III.
• IV.
• V.
• VI.
• VII.
• VIII.
• IX.
• X.
• Заключение.
• Указатель важнейших аскетических терминов.
• Предметный указатель.

Сергей Зарин

От Совета C.–Петербургской Духовной Академии печатать дозволяется 25 ноября. 1906 г.

Сергий, Епископ Ямбургский, ректор Академии.

Оглавление.

Введение (стр. I–XV).

ГЛАВА I.

Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом.

I. Значение учения о “спасении” в общей системе православного богословия. — Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле “аскетизма”, — Значение и связь понятий: “спасение”, “вечная жизнь”, “царство небесное”. — Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. — Уподобление Богу — “святость”, как необходимое условие богообщения. — Утрата человеком истинной “жизни”, вследствие потери богообщения и святости. — “Смерть” физическая и духовная, — как следствие удаления человека от истинной “жизни”. — Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной “жизни” (стр. 2–20).

II. Дело восстановления богочеловеческого союза, как воссоздание человека, могло быть совершено только Богом по мотиву бесконечной любви к своему созданию. — Целью искупительного служения Сына Божия было “снова соделать людей участниками Его Божества” и, таким образом, возвратить им “вечную жизнь”. — Значение воплощения Сына Божия для восстановления природы человеческой. — Безусловное самоотречение, совершенное послушание Богочеловека, как бесконечная жертва человечества праведной любви Божией. — Жизнь Христа, как образец истинно совершенной жизни. — Искупительный подвиг Христа, как источник благодатной силы для осуществления истинных, должных отношений человека к Богу. — “Вечная жизнь”, как “общение” со “Христом”. — Более подробное уяснение отношений человека ко Христу по аналогии с отношением его к Адаму (стр. 30–47).

III. “Таинства” как мистические необходимые средства богообщения. — “Крещение”, как рождение от Бога свыше. — “Причащение”, как духовно телесное единение с Христом. — “Вечная жизнь” обнимает не духовную только сторону человека, но и телесную. — Значение будущего воскресения тел для осуществления полноты “вечной жизни” христиан. — Прославленные тела христиан изменят свои “свойства”, но не утратят своей “субстанции” (раскрытие учения преимущественно Мефодия Патарского и Бл. Августина, стр. 48–64).

IV. Необходимость личного сознательно свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. — “Уподобление” Христу, “подражание” Ему, как содержание и цель религиозно–нравственного совершенствования христианина. — Истинно христианская жизнь осуществляется совместно — нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. — Анализ святоотеческого учения по данному вопросу (стр. 65–96).

V. Постепенный характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — “Начало” истинно христианской жизни, “возрождение”. — Психологическая сущность “покаянной веры” и её основные моменты — самоотречение и самопреданность. — Христианская “свобода”, как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. — Постепенное раскрытие и укрепление этой “свободы” в дальнейшей христианской жизни — с положительной и отрицательной стороны (стр. 97–119).

VI. Значение “веры” в процессе постепенного религиозно–нравственного усовершенствования христианина. — “Добрые дела”, как проявление и осуществление “веры”. — Значение напряженной деятельности всех сил человека для усвоения “Правды Христовой”. — Для осуществления истинной жизни важна собственно способность, восприимчивость человека к богообщению (стр. 120–130).

VII. “Вечная жизнь” постепенно раскрывается еще в земном существовании христианина. — Совершенства и полноты “вечная жизнь" достигнет только в будущем веке. — Почему “вечная жизнь” не может осуществиться во всей её полноте в земной жизни. — Содержание “вечной жизни” в загробном міре. — “Блаженство”, как неотъемлемый момент “вечной жизни”, как непременный спутник богообщения. — Внешнее состояние праведников и грешников. — Степени блаженства праведников будут соответствовать степени восприимчивости каждого из них к богообщению. — Грешники лишатся “вечной жизни”, вследствие неспособности их к богообщению (стр. 131–155).

VIII. Значение идеи “воздаяния” в христианстве. — Понимание идей мздовоздаяния”, “награды” в прямом и точном смысле невозможно. — Почему же учение о “наградах” и “наказаниях” содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. — Подлинный и точный смысл этого учения (стр. 156–167).

IX. “Страх” вечных мучений и “надежда” на получение “награды”, как переходные ступени, приводящие к истинной, сыновней “любви" к Богу. — Сравнительная ценность этих побуждений, — “рабство”, “наемничество” и “сыновство” (стр. 168–177).

X. Смысл библейского и святоотеческого учения о “гневе” Божием. — “Гнев” Божий, как “удаление и отвращение от порока”. — “Гнев” не исключает в Боге проявлений Божественной “любви” к человеку — грешнику, но сам вызывается именно Божественною любовью. — “Гнев”, как выражение и проявление “правосудия” (стр. 177–189).

ΧΙ. “Правда Божия”. Общее понятие об этом свойстве Божественных отношений к міру и человеку. — Два момента “Божественной Правды” — “правда судящая” (δικαιοσύνη δικαστή) и “правда спасающая” (δικαιοσύνη σωτήριος). — Отношение “Правды Божией” к Божественной “любви”. — “Правосудие” Божественное и его свойства. — Правосудие Божие нельзя считать актом “юридическим”. — Человек сам является виновником своей вечной участи. — Значение “наказаний”, определенных Богом за грехи человека и постигающих его в земной жизни. — Отвержение Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда (стр. 189–210).

ГЛАВА II.

Состояние греховной невозрожденности человека. Аскетический анализ страстей.

I. Значение “страстей” в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов.

§ 1. Двусторонний характер нравственного, христианского совершенствования. — Борьба со “страстями”, как неизбежный момент этого совершенствования. — Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико–психологического анализа “страстей”. — Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. — Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со “страстями” (стр. 211–219).

§ 2. Сущность греховного падения человека — в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, “разум”, как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения “разума” и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно в — “страстях”. — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на “душевные” и “телесные”. — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — “Худое делание” “разума”, как этико–психологическая основа страсти. — “Помысл”, как основной, исходный характерный момент страсти (стр. 219–248).

§ 3. Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития “страсти” в душе человека. (“Приражение” или “прилог” — προσβολή; “сдружение”, “сочетание” — συνδυασμός; “сосложение”, “соизволение” — συγκατάθεσή “борьба” — πάλη; “навык” — εξις; “пленение” — αιχμαλωσία; “страсть” — πάθος) (стр. 248–258).

II. Аскетическое учение о значении и сущности “страстей”, так называемых, “плотских” и “душевных”.

§ 1. Центр тяжести “плотских страстей” лежит собственно в душе. — Противоестественность “плотских страстей”. — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с “плотскими” страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды “чревоугодия”. — Анализы страсти “блуда” (πορνεία). — Общие выводы (стр. 258–267).

§ 2. Сущность и характер “сребролюбия” (φϊλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность “гнева” (οργή) с нравственной точки зрения. — “Гнев” в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния “печали” (λύπη) и “уныния” (ακηδία), как последствия предшествовавших страстей (стр. 267–289).

§ 3. Переход к последним и самым утонченным порокам — “тщеславию” (κενοδοξία) и “гордости” (ύπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой “страстей”. — Общая этико–психологическая основа всех страстей — самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — “Бесстрастие” (απάθεια) и понятие о нем. — “Бесстрастие” только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию (стр. 289–308).

Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.

I. Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zöcklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторстве Евагрия — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию (стр. 309–330).

II. Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия (стр. 330–353).

ГЛАВА III.

«Любовь», как основа и сущность религиозно–нравственного христианского совершенства.

I. Любовь, как конкретное содержание христианского совершенства, как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения. — Воплощение Сына Божия, как условие и средство осуществления наиболее тесного общения любви между Богом и человеком. — Любовь ко Христу, как основа и сущность религии и нравственности — всякого религиозно–нравственного совершенства. — Общение с Богом во Христе — высшая цель человека и основа его “вечной жизни”. — Общение со Христом не уничтожает индивидуальности человека (стр. 356–369).

II. Άγπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской “любви” в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — “Сердце”, как основа “любви” и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии (стр. 370–380).

III. Христианский γνώσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνώσις’α к христианской “любви” и христианской “вере”. — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной “любви” к Божественному “существу”. — Вопрос о познаваемости “существа” Божия (стр. 381–410).

IV. Различные формы и степени “гносиса”. — “Созерцание” Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — “Безмолвие” (ησυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков — созерцателей к “помыслам” и внешним впечатлениям (стр. 411–442).

V. Молитва, как осуществление теснейшего единения человека с Богом. — Совместимость “непрестанной” молитвы с житейскими обязанностями и делами. — Психологический анализ молитвенного настроения. — Различные виды “молитвы” по их основному содержанию. — Степени совершенства молитвенного состояния (стр. 443–459).

VI. Состояние “экстаза”. — Отношение этого состояния к “молитве”. — Учение об экстатическом состоянии Св. Писания и святоотеческой письменности (460–468).

VII. “Смирение” и “смиренномудрие”. — Сущность, смысл и значение этой добродетели, по учению св. Писания и аскетической письменности. — Отношение “смиренномудрия” к христианской “любви”. — Метафизическое и мистическое значение этой добродетели (стр. 469–475).

VIII. Уединенно созерцательная и общественно деятельная формы христианской жизни. — Недостаточность каждой из них в отдельности, и необходимость их взаимного восполнения. — Любовь к людям, как выражение любви к Богу. — Естественные основы “любви” к ближним и их освящение, углубление, восполнение и усовершение в христианстве. — Психологические особенности христианской “любви” к ближним. — Христианское “смирение” в отношении к ближним и его неразрывная связь с христианскою “любовью” (стр. 476–490).

IX. Различные формы проявления христианской “любви” в зависимости от индивидуальных особенностей ближних. — “Справедливость”, как одно из существенных требований христианской “любви”. — Отношение христианина к родственникам по учению св. Писания и свв. Отцов–аскетов. — Факты совершенного аскетического удаления от родственников (стр. 491–505).

X. Отношение христианина к “міру”. — “Омирщенность”, как одна из основных черт греховного состояния человека. — Значение и употребление понятия “мір” (κόσμος) в св. Писании и в аскетической литературе. — Специально аскетическое определение “міра”, как совокупности “страстей” (стр. 506–518).

XI. Нормальное отношение христианина к “земному”, ко внешним благам. — Мнение об антикосмическом характере христианства и его основания. — Подлинное учение по данному вопросу св. Писания и святоотеческой письменности (стр. 519–537).

Отношение эгоизма к альтруизму. Приложение к ΙΙΙ главе (стр. 538–544).

ГЛАВА IV.

Основные начала православно–христианской аскетики.

I. Обращение человека ко Христу.

Основоположительное значение “покаяния” в религиозно–нравственной жизни человека. — “Самоотвержение” и “самопреданность”, как наиболее важные, существенные и характерные моменты “покаяния”. — Безусловная необходимость “обращения” для всякого человека. — Сущность, содержание и цель “самоотвержения”. — Необходимая связь отрицательного момента “покаяния” с положительным. — В самоотвержении проявляется истинно христианская “любовь”. — “Послушание”, как проявление “самоотречения”. — Сущность и цель дальнейшего процесса постепенного религиозно–нравственного совершенствования христианина. — “Покаяние”, как настроение, проникающее всю последующую христианскую жизнь. — Вытекающее отсюда значение и место “аскетизма” в общем строе христианской жизни. — Связь “аскетического” момента с “мистическим”. — Цель “аскетизма" — “богообщение” (стр. 546–566).

II. Два основных направления аскетического совершенствования — “самопротивление” и “самопринуждение”. — Аскетические принципы: “верность”, “ревность” и “терпение” (стр. 566–575).

III. “Сердце”, как главный объект “аскетического делания” с положительной и отрицательной стороны. “Пребывание в сердце” и его основные моменты: “трезвение”, “бодрственность”, “внимание”, “рассудительность” и “самоукоренение”, — “Чистота сердца”, как результат названных аскетических приемов (стр. 576–587).

IV. “Самопознание” и “самоиспытание”. — “Совесть“; сущность и значение её деятельности в религиозно–нравственном отношении, по учению Св. Писания и аскетической письменности (588–592).

V. Аскетическое значение чтения и изучения Св. Писания и “молитвы”. — Взаимная связь и зависимость этих аскетических средств (593–600).

VI. Важность и значение аскетизма “телесного”. — Аскетическое значение физического “труда”. — Сущность и значение принципа “воздержания”. — Объем этого понятия (601–621).

VIII. “Умеренное” удовлетворение потребности питания. — Учение св. Писания о нормальном отношении к пище. — Отношение христиан первых веков к различным родам пищи. — Святоотеческое учение о нормальном удовлетворении потребности питания. — Излишество в удовлетворении телесных потребностей и насильственное подавление их одинаково противны “умеренности” (622–629).

IX. “Пост”, как одно из важнейших аскетических средств. — Филологический смысл терминов, выражающих это понятие. — Учение о “посте” св. Писания и аскетической письменности (630–640).

X. Факты чрезвычайной воздержности в пище, “неумеренного” поста. — Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран: необыкновенная сила “плотских страстей” у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к “удовольствиям”; желание вырвать “страсти” с корнем; “ревность”, как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея “спострадания” Христу и её влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; “мученичество” в связи с телесным самоизнурением; “созерцательность” в отношении к телесной стороне подвижника (641–679).

Заключение. Основное начало аскетизма (680–682).

Указатель важнейших аскетических терминов (683–687).

Предметный указатель (688–693).

ВВЕДЕНИЕ.

Краткая история и основные значения понятия “аскетизм”.

С именем “аскета” в принятом словоупотреблении соединяется обычно представление о монахе, притом строгом отшельнике, пустыннике, а с именем “аскетизма” — упражнение в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти [1]. “Аскет” в обычном словоупотреблении — синоним человека, удалившегося от общественной жизни, чуждающегося людей и т. п. Обычно думают и говорят, что “аскетизм” — дело совершенно необязательное и даже не нужное для всякого христианина вообще, причем одни считают его явлением ненормальным, противным природе, заслуживающим или порицания или сожаления [2]; другие же, высоко ценя “аскетизм”, признают его делом, осуществляемым лишь особыми избранниками, для людей же, живущих среди обычных условий, ни в какой степени не обязательным и не осуществимым.

Такое понятие об “аскетизме” узко, односторонне, а потому и не вполне правильно.

Для того, чтобы установить правильный и точный смысл этого термина, обратимся к его филологическому анализу и его краткой истории.

Слово аскезис (ασκησις), от которого произведено общеупотребительное теперь слово “аскетизм”, происходит от глагола άσκεω искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы [3]; украшать и во всем этом упражняться [4].

Так как атлеты для успешного и искусного осуществления задач, связанных с их профессией, постоянно укрепляли и всеми средствами, преимущественно гимнастикой, упражняли и развивали свои силы и вместе с тем придерживались строгого, воздержного образа жизни, то они и стали называться άσκηταί [5].

Таким образом, “аскетизмом” греки стали называть закаливание и упражнение, необходимые для успешного состязания и борьбы на арене [6].

У философов стоической школы слово ασκησις стало употребляться уже в специфически этическом смысле, — в смысле упражнения в добродетели и воздержности [7] [8]. У всех последователей названной школы, от Зенона до Эпиктета, данный термин играл уже выдающуюся роль [9], хотя наряду с ним употреблялись и синонимические выражения; γυμνάζειν, μελετάν, άγωνίζεσθαι [10]. По учению стоиков, существенная цель всей философии заключается в нравственном поведении человека. Философия — упражнение (ασκησις) в искусстве, и, прежде всего, — в высшем искусстве — в добродетели; она — учительница добродетели; добродетели можно научиться, только упражняясь в ней; отсюда уже понятно утверждение стоиков, что философия — сама добродетель [11]. Таким образом, в классическом словоупотреблении ασχησις имело смысл и более широкий и более узкий, — обнимало и чувственную и духовную сферы, но во всяком случае оттеняло напряжение, усилие, труд для осуществления какой–либо цели.

С этой точки зрения Филон характерно разъясняет различие добродетели “аскетической” и природной. По учению этого философа, добродетель природная достается человеку без всяких трудов, как дар Божий, а добродетель аскетическая приобретается с большими усилиями, аскезисом. Аскет по временам колеблется в добре, возвращается ко злу, и потому его нельзя причислить к совершенным, а только к совершенствующимся. Впрочем, и аскезис может, наконец, привести к такой же совершенной добродетели, какая дается природою [12].

Так как Слово Божие целую жизнь христиан называет борьбой, напряженным и неослабным усилием для достижения царства небесного [13], то аналогия борцов, атлетов с их аскетизмом напрашивалась сама собой при раскрытии мысли о необходимости для христиан мужественно противостоять, бороться со всеми препятствиями, встречающимися на пути ко спасению.

Эта аналогия и действительно рельефно оттеняется у св. Ап. Павла. “Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным” [14]. При этом Апостол, очевидно, имея ввиду вышеуказанное двоякое понимание аскетизма в классическом словоупотреблении [15] — в телесном, чувственном смысле, с одной стороны, — и в духовном, нравственном, с другой, определяет сравнительное достоинство того и другого аскетизма в христианстве. Апостол, увещевая Тимофея “упражнять себя в благочестии” (собственно упражнением приготовлять себя к благочестию: γύμναζε σεαυτον προς ευσέβειαν), предостерегает его от излишнего увлечения телесным аскетизмом, указывая, что “телесное упражнение мало полезно” (ή σωματική γυμνάσιά προς ολίγον έστιν ωφέλιμος) [16].

Термин ασκώ употребляется еxplicitе только один раз и у Ап. Павла, и даже вообще в Св. Писании, причем этим словом обнимается, очевидно, вся подвижническая, трудовая, исполненная самоограничения и постоянных лишений, жизнь Апостола языков, направленная к достижению религиозно–нравственного совершенства, мира и спокойствия совести, путем выполнения и осуществления нравственного закона [17]. В других местах новозаветных писаний для выражения той же идеи употребляются синонимические термины: γομνάζειν, έπαγωνίζεσθαι, άγωνίζεσθαι, άθλεΐν [18].

Во всех указанных местах Св. Писания под “аскетизмом” разумеется деятельное осуществление религиозно–нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных и душевных сил христианина, посредством неустанной борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, — в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы и способы этого осуществления или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, напр., молитва [19], телесные подвиги и лишения [20].

Если в раскрытии учения Св. Писания об “аскетизме” важное значение имела указанная аналогия атлетов [21], то на изображении “аскетизма”, которое мы находим в патрологической литературе, заметно и несомненно отразились некоторые черты философского воззрения по данному вопросу [22]. По свидетельству св. Григория Богослова аскетические упражнения практиковались у греков мудрецами, философами. Эти действия составляли предмет удивления, похвалы и гордости язычников. Подобные упражнения и действия христиан стали называться также φιλοσοφία, а преданность таким занятиям обозначалась термином φιλοσοφείν [23]).

В связи с этим обстоятельством стоит также и тот факт, что термин άσκεΐν, ασκησις получает в свято–отеческой литературе значение уже преобладающее по сравнению с другими синонимами, тогда как в терминологии Св. Писания дело обстоит, как мы видели, совершенно наоборот.

Άσκησις у св. отцов употребляется в двояком значении: в общем смысле — трудиться, упражняться [24], и в частном — со времени возникновения и развития монашества — преимущественно для обозначения подвижничества, осуществляемого именно в этом последнем. Что касается первого значения, то άσκησις; в отличие от других синонимов, оттеняет, по–видимому, особенную утонченность, изощренность, искусство и находчивость в изобретении различных способов и средств для достижения той или иной цели.

Этот оттенок особенно рельефно выступает в тех случаях, когда речь идет о достижении цели в занятиях предметами трудными, сложными, запутанными. Так напр., по словам препод. Макария, “некоторые мудрецы удивляли упражнением в софистике” (τήν σοφιστικήν έξασκήσαντες εθαυμαστώθησαν) [25]; в науках, — (έπιστήμην άσκόυντες) [26]; “были разные художники, упражнявшиеся в мирских искусствах” (τάς κατά τον κόσμον έξασκήσαντες τεχνας) [27].

Частнее, именем ασκησις называется у свв. Отцов упражнение именно в добродетели. Так, напр., по словам препод. Макария, “всецело обратиться к Богу и отвратиться от любви к міру кажется трудным по причине суровости подвигов добродетели” (διά τήν σκληράν τής αρετής άσκησιν) [28]. Πо мысли Григория Б., требования ασκησις’а неразрывно связаны с обязанностью приобретения άρετή, — имя Бога добродетелей побуждает людей к подвижничеству, к аскезису [29]. Другими словами, — под “аскетизмом” разумеются различные способы приобретения “праведности” [30], “благочестия” [31].

Имя “аскета” в первые три века прилагалось преимущественно к тем христианам, которые добровольно упражнялись в строгой и воздержной жизни, оставаясь в обычных условиях, в обществе. Те же, которые уединялись, удалялись от общества, носили наименование “анахоретов” [32].

По мере развития монашества, названия ασκησις, ασκητής постепенно перешли на него и сделались обычным и постоянным обозначением именно монашеского образа жизни, как воплотившего в себе фактически начала строгого и последовательно проводимого подвижничества [33]. По наблюдению некоторых исследователей, именно Евсевий был первым христианским писателем, который слово μονάχοι стал употреблять, как равнозначащее слову аскеты [34]. 15-ое правило Гангрского собора запрещает оставлять детей προφάσει τής άσκήσεως (слав. “под предлогом отшельничества”). Здесь “аскетизмом” названа уже самая уединенная жизнь, характеризующаяся благочестивыми упражнениями, о которых речь идет в других правилах этого собора, так что этим термином называется образ жизни, указанным упражнениям благоприятствующий. 21 правило того же собора два раза употребляет наименование “аскетизма” (один раз в форме существительного и один раз в глагольной форме) для обозначения определенного образа жизни, характеризующегося соблюдением девства, воздержанием (в пище и одежде) и “отшельничеством от мирских дел” [35].

В предисловии к аскетическим памятникам — Vita Antonii, Apophthеgmata Patrum и Historia Lausiaca термином ασκησις обозначается совокупность подвигов (посты, безбрачие, молитвы, и т. под.), осуществленных монахами и отшельниками, описанными в названной книге, — тех именно подвигов, которыми характеризовалась их “небесная жизнь”, и в которых выражалась их восторженная “любовь” к Богу [36].

Словом άσχηας обозначаются и отдельные различные виды подвижничества [37].

В частности, под “аскетизмом” разумеется “жизнь суровая, многотрудная И строгая” (σκληρότατη, αυχμώδης λίαν, καί ξηρότατη [38], характеризующаяся всевозможными лишениями [39], измождением плоти [40], телесным “изнурением” [41], вследствие особенно строгого воздержания от пищи [42] и сна [43], вследствие строгого сохранения “поста” [44], — жизнь, выражающаяся в безупречном сохранении “девства” [45], в подвигах “терпения” [46], “смиренномудрия” [47], “непрестанной молитвы” [48], доходящей до экстатического состояния подвижника [49] [50] [51]. Во всяком случае ίσκησι; предполагает труд [52], громадное усилие, энергическое напряжение сил человека, и в этом отношении противополагается иногда состоянию слабости — ασθένεια [53].

При этом термином άσκησις называется преимущественно уединенная, отшельническая жизнь монахов. Так, об Исидоре Странноприимце рассказывается, что первые годы юности он провел в пустыне в трудах подвижничества (τά της ασκήσεως αθλα), очевидно, в отличие от последующей деятельности его в обществе [54]; “добродетель аскетическая (αρετή ασκητική) отличается от добродетели общественной (αρετή πολιτική) [55]. Из двух братьев–монахов, — Паисия и Исаии, — “аскетом” называется собственно посвятивший себя уединенно созерцательной жизни, в отличие от другого, заботившегося о нуждающихся [56]. Таким образом, άσκήτης является нередко уже синонимическим άναχωρητής [57]. Впрочем, такое значение данного термина не безусловно и не исключительно. “Аскезисом” называется, напр., и подвиг аввы Аполлония, который ухаживал за больными и снабжал их врачебными и хозяйственными принадлежностями [58].

Отсюда, имя ασκητής прилагается и к подвижнику, живущему в міре, упражняющемуся в деятельной добродетели [59].

Впоследствии афонские монахи, напр., назывались “аскетами” в грамотах царей [60]. В IX веке “аскетическим житием” (βίος ασκητικός) κατ εξοχήν называлась нa Афоне жизнь исихастов, которые проводили жизнь безмолвную, чтобы беседовать с одним Богом [61].

Так как монашество исторически заявило себя выразителем и представителем строгой подвижнической жизни, то в обычном понимании и словоупотреблении понятия “монашество” и “подвижничество”, — “аскетизм” — сделались постепенно синонимическими [62].

Такой специальный, технический смысл был усвоен данному понятию только благодаря исторически сложившемуся положению вещей, но он не отвечает собственно, как мы видели, ни прямому филологическому смыслу данного термина, ни существу выражаемого им понятия, которыми предполагается, намечается и допускается смысл более общий и более широкий.

Под “аскетизмом” в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно–нравственного совершенства [63]. “Аскетизм”, не приспособленный и не приводящий к названной цели, в сущности не настоящий δσκησις, а видимый, кажущийся — ή φαινομένη ασκησις, по выражению препод. Макария Е. [64].Таким образом, данный термин обозначает как бы только “техническую” сторону христианского совершенствования, так как главным деятелем этого последнего, по православному учению, служит благодать Св. Духа [65].

“Аскетизм” имеет своею прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности “вечной жизни”. Другими словами, — “аскетизм” является моментом христианского “освящения”, поскольку для осуществления последнего необходимы “и всякое внутреннее усилие — заботы, молитвы, попечения и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий” [66].

По учению свв. Отцов Церкви, аскетизм сам по себе, даже взятый во всей совокупности своих проявлений, еще далеко не обнимает и не выражает собою христианского совершенства. По мысли, напр., препод. И. Кассиана, “посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в св. Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель искусства (disciplinaе illius finis), но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом; это значит — иметь орудие для искусства и не знать его цели” [67]. Иллюстрацией к раскрытому пониманию слова άσκέω, ασκησις служит Doctrina XIV аввы Дорофея περί οίκοδομής καί αρμολογίας των της ψυχής αρετών [68]. Здесь созидание духовного совершенства в человеке изображено чертами, заимствованными от постройки дома. Как созидаемый дом нуждается во всесторонней заботе относительно каждой своей части, и пренебрежение какой–либо из них грозит прочности построяемого дома, так и душа нуждается в заботе относительно созидания в ней каждой из добродетелей (с. 1). Основанием для такого созидания должна быть вера (с. 2). На этом основании полагаются камни: послушание (ύπακοή), долготерпение (μακροθυμία), воздержание (εγκράτεια). От каждой из этих добродетелей в основание должно полагать по одному камню… и таким образом, воздвигать здание: один камень сострадания (συμπάθεια), один отсечения воли (κοπή του θελήματος) и т. д. Но краеугольными камнями (γωνίαι) будут терпение и мужество (υπομονή καί ανδρεία), относительно которых следует в особенности прилагать старание (ibid., col. 1776А), ибо от них зависит твердая устойчивость стен здания (ibid.). Цементом, соединяющим один камень с другим, служит смирение, — добродетель, без которой ни одно доброе дело не есть добродетель и без которой нельзя спастись, подобно тому, как корабль не может быть построен без гвоздей (col. 1776AB), и т. д. Важно в этом изображении то, что душа представляется как бы ареной, на которой постепенно усилиями воли получается известное содержание в виде духовного здания. Самый процесс водружения частей здания в одном месте прямо называется глаголом άσχέω: “άλλος άσχεΐ σιωπήν, άλλ’ ουκ έν γνώσει, εχει γάρ, οτι αρετήν ποιεί ο τοιουτος, ουδέν δέ ποιεί” [69]. В настоящем месте гл. ποιεί наиболее подходит значение водружаю, т. е. даю бытие, произвожу. Несколько выше аввою разъяснено, кто именно может быть назван έν γνώσει πειων μετάνοιαν, откуда ясно, что άσκέω и ποιέω — глаголы, синонимичные по своему значению. (Ср. и ниже: πάλιν ου μετρει της εαυτόν και νομίζει οτι τι μεγα ποιεί, και ουκ οιδε, οτι ουδεν εχει, επειδή ουκ εν γνώσει ποιεί [70] и т. д.).

Однако, уже из приведенных примеров можно усматривать весьма тонкое различие между άσκέω и ποιέω. Тот, кто по–видимому делает, ποιεί σιωπήν, на самом деле иногда только ασκεί оное: если он делает не с разумением, ουκ έν τή γνώσει, то он собственно ουδέν ποιεί [71].

Το ποιεΐν σιωπήν собственно означает быть молчальником, тогда как το άσκεΐν σιωπήν — только водружать молчание. Отсюда, аскет может на самом деле в своей деятельности (άσκησις), полагая усилия, не принести никакого плода, если он незаконно подвизается. Далее авва Дорофей приводит примеры άσκησις'а бесплодного [72] и заключает речь таким оборотом: πάλιν έάν άσκή τις ή διά κενοδοξίαν, ή έχων οτι αρετήν ποιεί, ουκ άσκεΐ ό τοιουτος έν γνώσει λοιπόν έκ τούτου αρχεται έξουδενεΐν τον αδελφόν αύτου, έχων εαυτόν τι καί εύρίσκεται ού μόνον βάλλων ένα λίθον καί έπαίρων δύο, αλλά καί όλον τον κινδυνεύων. ρίψαι διά του κρΐναι τον πλησίον [73]. Здесь άσκησις'ом называется и такое водружение здания, которое предполагает одни только не имеющие смысла физические усилия, как положение одного камня в здание и взятие из него двух. Здесь уже самоочевидно не получается никакого плода; здание не подвигается вперед (ού ποιείται), а, напротив, разрушается, — и все–таки это должно быть названо άσκέω, т. е. положение усилий. В нравственном άσκησις'е весьма важно то, какие мотивы руководят им, чтобы это не был ασκησις, не имеющий разумной цели, бесплодная трата сил (ουκ έν γνώσει άσκειν).

Такой оттенок напряженной деятельности в глаголе άσκέω противополагает его ποιέω, который, — по словопроизводству от ποιος — какой, ποιότης — качество, — предполагает натуральное раскрытие лежащей в его основе идеи, т. е. предполагает в субъекте известное предрасположение к объекту, качественное сродство с ним, — о δέ έν γνώσει έγκρατευόμενος, ουκ έχει ότι αρετήν ποιεί; ουδέ θέλει έπαινείσθαι, ως ασκητήν (по–русски говоря, как труженик) άλλα εχει, ότι διά τής εγκράτειας κτάται σωφροσύνην, т. е. плод нормального, разумного ασκησις'а — воздержание; самое это напряжение — в смысле старания, усилий (= άσκησίς) — приводит к целомудрию, к целостному состоянию мыслительной способности человека и к смирению (1779D–1780А): ώς λέγουσιν οι πατέρες ότι ή οδός της ταπεινώσεως έστιν οι κόποι οί σωματικοί έν γνώσει (1780А.). Отсюда видно, что άσκέω = у препод. Дорофея сумме телесных трудов, и ταπείνωσις есть не один из видов άσκησιc’a, а результат, который является, вследствие нормальным образом поставленного άσκησις’а. Таковы и все христианские добродетели по своему существу: любовь, смирение, терпение, послушание; к ним приводит άσκησις, но не из них состоит [74]. Отсюда получаем тот вывод, что ασκησις есть низший род деятельности, собственно приготовление к христиански возвышенному образу мыслей, когда “имеющие жен” были бы “как не имеющие”; … вообще, “пользующиеся міром, как не пользующиеся” [75].

Что касается значения термина “аскетизм” в современной богословской науке, то оно заметно отражает в себе конфессиональные особенности трех важнейших христианских исповеданий — католичества, лютеранства и православия. Католичество под “аскетизмом” разумеет почти исключительно выполнение и осуществление трех, так называемых, “евангельских советов”, — нищеты, безбрачия и послушания, т. е., говоря короче и конкретнее, католическое богословие отожествляет “аскетизм” с монашеством, как состоянием, стремящимся к достижению высшего евангельского совершенства. Христиане же не–монахи, исполняя только заповеди, к аскетизму, по самому своему положению, не обязываются, осуществлять его не имеют ни необходимости, ни даже самой возможности. Если от них и требуется некоторая степень аскетизма, то лишь минимальная, и аскетизм не–монашеский по существу совсем иного рода, чем аскетизм, характеризующий монашество и составляющий содержание его жизни. Таким образом, по католическому учению, аскетизм является выполнением, так называемых, “евангельских советов”, но не требуется христианскими заповедями; аскетизм — выполнение не должного, а сверхдолжного [76].

Лютеранство, отрицая самое существование “евангельских советов” в отличие от заповедей, — не признает важности и даже законности, правильности монашества, считает его, а равно и аскетизм, явлением, противным самому духу евангелия [77].

Православие, наконец, признавая “совершенство” общехристианским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах — в монашестве и общественно деятельной жизни. Монашество считается аскетизмом κατ’ εξοχήν, υо не исключительно, — формою религиозно–нравственной жизни, наиболее приспособленной для осуществления аскетизма. Раскрытию, выяснению, обоснованию и доказательству этой мысли посвящено все наше исследование.

Глава I.

Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом.

I.

Значение учения о “спасении” в общей системе православного богословия. — Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле “аскетизма”. — Значение и связь понятий: “спасение”, “вечная жизнь”, “царство небесное”. — Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. — Уподобление Богу — “святость”, как необходимое условие богообщения. — Утрата человеком истинной “жизни”, вследствие потери богообщения и святости. — “Смерть” физическая и духовная, — как следствие удаления человека от истинной “жизни”. — Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной “жизни”.

Учение о сущности и условиях “спасения” человека, представляя собой основной пункт, наиболее важное, центральное содержание всего божественного откровения, священного писания обоих заветов, а потому — естественно — и христианского богословия, в то же время отражает в своем подробном раскрытии специфические особенности, конфессиональные оттенкн главнейших христианских исповеданий. Конфессиональная окраска богословствования этих последних обнаруживается именно в этом пункте наиболее выпукло, рельефно, характерно [78].

Таким образом, учение о “спасении” человека, будучи центральным пунктом богословия догматического, оказывается исходным началом богословской этики, тем основанием, на котором зиждется все православное нравоучение во всех своих существенных пунктах и которым оно определяется в своих наиболее важных особенностях.

Равным образом и православный аскетизм, не только в своем теоретическом, богословско–философском раскрытии, но и в своем жизненно–практическом осуществлении, в своих конкретных исторических формах и проявлениях, своими корнями всецело выростает из православного же понимания спасения, всецело обязан стремлению именно ко спасению [79]. Следовательно, здесь мы находим связь теснейшую, внутреннюю, органическую, так что нельзя понять аскетизм с его теоретической и практической стороны, без предварительного, — по возможности точного и обстоятельного, — раскрытия смысла православного учения о “спасении”.

Учение о “спасении” міра и человека служит основным содержанием всего Божественного Откровения. Так, обетование о спасении служило сердцевиною всего Ветхого Завета, его жизненным нервом, одушевляющим началом, исходным пунктом и вместе телеологическим моментом; это обетование служило “корнем для народа Божия, без которого не мыслим народ Божий [80], без которого его история теряет всякий смысл и значение. К сему–то “спасению” относились “изыскания и исследования пророков”, по слову Апостола [81]. Что же касается Откровения Новозаветного, то оно имеет своим центральным пунктом спасение человека, как факт уже по существу совершившийся, как обетование исполнившееся, как силу, реально и полножизненно начавшую действовать в человеческой истории с того момента, как “Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее” [82] естество человеческое. Дело спасения человека, по своему существу, в своем коренном, центральном моменте, было собственно делом восстановления богочеловеческого союза.

Спасение человека предполагает, таким образом, нарушение этого союза, погибель человека.

Само по себе “спасение” — отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл от дополняющего определения, отвечающего на вопрос: от чего? Русское слово “спасение” соответствует греческому σωτηρία, от глагола σώζω. Последний, в свою очередь, ОДНОГО корня с прилагательным σώς (σάος) [83] [84], означающим собственно здоровый (лат. sanus). Σωτηρία, следовательно, означает собственно “оздоровление”, в смысле освобождения от болезни, порчи.

И, действительно, в Новом Завете σώζειν и σωτηρία означают прежде всего избавление от опасности, смерти, болезни, а в положительном смысле — возвращение целости, крепости, здоровья [85]). В страдательной форме σώζω переводится на русский язык именно “выздороветь” [86], стать здоровым [87], получить исцеление [88]. Указанное значение понятия σωτηρία, очень характерное и существенно важное, однако далеко не полно и не выражает собою собственно специфически христианского момента. Христианство, имея своим содержанием прежде всего и преимущественно духовную, божественную жизнь, и понятие σωτηρία берет в специальном смысле христианского избавления от а) духовной смерти, б) погибели, в) вечного осуждения (или “гнева Божия”) и, наконец, преимущественно, главным образом — в смысле избавления собственно г) от греха, как коренной причины всех этих бедствий [89].

В итоге имеем, что, согласно употреблению и значению рассматриваемого термина в Новом Завете, спасение (σωτηρία) есть избавление человека от греха и его следствий, — осуждения, вечной погибели и духовной смерти, возвращение природы человека в её нормальное состояние путем её оздоровления [90]. В этом отношении особенно характерны слова Самого Господа Спасителя, определяющие сущность и цель совершенного Им на земле дела спасения людей: “не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” [91].

Таким образом, как ни существенно и характерно понятие “спасения” для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель — собственно с положительной стороны и потому, будучи по преимуществу отрицательным, постулирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве прежде всего момент положительный.

Таким понятием и является бесспорно, “вечная жизнь” (ζωή αιώνιος) [92].

И действительно, понятия “спасение” и “вечная жизнь” употребляются в Евангелии, как синонимические, взаимно заменимые, связанные между собой теснейшим, внутренним образом [93].

Таким образом, спасение в христианстве означает исцеление от греха и чрез это дарование возможности и способности к вечной жизни [94] в “царстве Божием” — (βασιλεία του Θτου), царстве небесном (βασιλεία των ουρανών) [95]. Учение о “вечной жизни” и есть собственно самый характерный, специфический момент христианства [96].

Понятием “вечная жизнь” — ζωή αιώνιος [97] выражается самая сущность творчески промыслительно–спасительных отношений Бога к человеку, для которого эта жизнь является единственно истинной, подлинной целью и вместе его исконным назначением [98].

Вечная жизнь стоит в советах Божиих, как исходное начало и конечная цель бытия всего сотворенного [99]. Отсюда естественно, что “жизнь вечная “есть “венец веры в Господа” [100]. “Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло — вечная смерть” [101].

Эта истина есть точное выражение основной цели сотворения міра Богом. Преблагий Господь Бог воззвал из небытия к бытию мір “во еже быти всем” [102], т. е. для того, чтобы и все твари в возможной для них, относительной и ограниченной степени, соответственно данным им силам, способностям и положению в общей системе конечного бытия, сделались участниками той жизни, которой в абсолютной полноте и безусловном совершенстве обладает Он Сам, будучи всесовершенной, присносущной Жизнью [103].

Как венец всего сотворенного, “микрокосмос” [104], человек, по сравнению с другими, явившимися на земле ранее его существами, призван к жизни наиболее полной и совершенной, наиболее близкой к жизни божественной. В самом сотворении своем получивши от Бога “дыхание жизни” [105], образ (собственно отображение) и подобие Божие [106], человек путем сознательного и свободного богоуподобления, в личном союзе любви с Своим Первообразом [107], как своим “верховным благом” [108], призван был развивать и совершенствовать сообщенный ему задаток, полученный им залог истинной, блаженной жизни.

Таким образом, только в этом должна была и могла состоять для человека истинная, а, следовательно, и вечная жизнь. Особенностью этой жизни был сознательно свободный характер отношений к Богу по началу детски доверчивой, самопреданной любви к Нему, как Творцу и Подателю жизни. Такой характер взаимных отношений Бога и человека представляется в Св. Писании, как “вечный завет” Бога с Адамом, первым человеком, родоначальником человечества [109]. Заключенный Богом с Адамом тотчас после его сотворения, этот завет и состоял именно в определении содержания и цели жизни человека, конечно, вполне соответствуя тем силам, способностям и дарованиям человека, которые получил последний при своем происхождении, в самой организации своей личности. Эта наивысшая цель человека, которая определяла самую сущность его жизни, её основное, господствующее направление, состояла именно в прославлении и восхвалении Бога [110], т. е., — в таких действиях и проявлениях его сознательно свободной, — жизни, которые выражали живое стремление человека приблизиться к Богу, проявить в своем бытии и поведении подобие божеских совершенств и которые, таким образом, оправдывали целесообразность существования человека на земле. Так как указанная цель жизни человека определяла назначение его по существу, вполне соответствуя самой идее его создания, его специфическим, истинно человеческим особенностям то поэтому самому она и была единственно истинной, неизменной, вечной. Отсюда и самый завет Бога с человеком, как определявший для человека содержание и сущность жизни вечной, называется заветом вечным [111] [112].

Святоотеческое учение с нарочитой обстоятельностью и особенной углубленностью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу безусловна невозможна, так как самое бытие его и условия его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека.

Св. Кирилл А. сущность святоотеческого учения по данному предмету выражает кратко таким образом, что человек, по самой природе своей, предназначен к тому, чтобы “быть подле Бога” (προσεδρεύειν τω Θεω) [113].

Эта общая мысль раскрывается в святоотеческой письменности путем уяснения учения о Боге, как едином истинном бытии, жизни самосущей, верховном благе. При этом у Св. Отцов понятие высшего блага отожествляется с понятием истинного бытия, которое есть только Бог.

Так, по выражению Св. Григория Н., “Бог жизнь самосущая, тогда как другое не есть (в настоящем смысле) жизнь, но бывает только причастно жизни” [114]. Отсюда следует с непререкаемой убедительностью, что “не быть в Боге значит вовсе не быть” [115], не иметь истинной жизни, находиться вне её сферы.

Вот почему душа может жить только в единении с Богом, Который Один только по существу, в подлинном смысле, есть вечная жизнь [116]. “Как нетленный, жизнь в Себе имеющий непрестающую, не заимствованную и не истощающуюся, Он (т. е. Бог) дает и верующим жизнь, как Царь веков — жизнь вечную” [117].

Будучи истинной самосущей Жизнью, Бог есть и “полнота благ” [118]. Благо Бог имеет сопутствующим Своему существу” [119]. Отсюда уже понятно, что человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни [120], но, что особенно важно, также и своей нравственной природы, высшей духовной стороны своего существа. “С самою сущностью и природой человека соединено стремление к добру и совершенству”, а это, таким образом, и означает именно, что “с самою природою его” соединена “любовь” к тому блаженному Первообразу, которого человек есть подобие [121].

Человеку присуще “сродство” с Богом, а потому и “влечение” к Нему [122]. И это влечение коренится в самой глубине духовной природы человека, служит выражением самых коренных, неистребимых его запросов.

“Что солнце для существ чувственных, то Бог — для духовных” [123]. “Душа” “в Боге и в Нем одном находит себе успокоение” [124].

Это неискоренимое стремление человеческого существа к Богу Священное Писание на своем образном языке представляет под видом жажды, ничем другим, кроме Бога, неутолимой, неуспокаиваемой [125]. “Моисей просил Бога, чтобы Он явил ему Себя не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе [126]. Чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким–то пламенеющим любовию расположением к прекрасному по природе” [127].

По мысли преп. Макария Е., душа, “не имеющая в себе Божия света”, т. е. общения с Божеством, подобна телу, которое предоставлено самому себе, лишено пищи и одежды. — Причина этого закона міра духовного коренится в том, что душа сотворена по образу Божию, а, следовательно, источник вечной жизни для неё заключается только в Боге. Именно от Бога, но не из собственной своей природы, от Его именно Божества, от Его духа, от Его света получает она необходимую для неё, свойственную ей пищу, питие и одеяние [128], т. е., другими словами, только в Боге, в Божественной жизни заключается источник, совокупность тех условий, которые существенно необходимы для истинной жизни.

По мысли св. Максима Исповедника, Бог нас создал для того, чтобы мы сделались общниками Божественной природы, участниками Его вечности, явились богоподобными по благодатному обожествлению [129]. Т. е., другими словами, будучи только образом, конечным, условным отражением бесконечной и самосущей жизни, а не самой этой жизнью, только подобием безусловного бытия, человек удовлетворение своим богоподобным свойствам и бесконечным стремлениям может найти в Боге и только в Нем одном. Не владея в собственной своей духовной природе абсолютным содержанием, будучи в этом отношении существом конечным, условным и ограниченным, человек, вместе с этим и не смотря на это, в своем самосознании носит идеал абсолютного [130].

Нося в своем самосознании, как его необходимый постулат, идеальный образ безусловного и стремление к нему, — человек задачею и содержанием своей жизни естественно должен поставлять постепенное, никогда не прекращающееся осуществление этого образа в наличном устроении своего действительного бытия. А достигать этой цели он может не иначе, как чрез реальное участие в живой абсолютной действительности безусловного Существа, в действительное обладание, по благодати, жизнью Которого он входит постепенно и в мере ограниченной, но тем не менее существенно, на самом деле, переживает богообщение, как вполне реальный факт своей самосознательной жизни. А это и значит, что осуществление безусловного идеала, составляя высшую, подлинную, единственно ценную цель человеческой жизни, достигаться может не иначе, как причастием жизни божественной путем приближении к ней, т. е. уподобления содержания и направления жизни человеческой жизни Божественной. Только таким путем и может совершаться удовлетворение, питание идеальных потребностей человека, а, следовательно, и его настоящая жизнь.

Следовательно, по идее богоподобия, человек есть существо субстанциально–религиозное и потому нормальная жизнь его возможна не иначе, как в общении с Богом, — он поистине может и “должен в Боге жить” [131], чтобы достигнуть своего истинного назначения и, следовательно, вечного блаженства. По выражению преп. Исаака С. “жизнь вечная есть утешение в Боге” [132], “бессмертная жизнь” (ή ζωή ή αθανατος) — “ощущение в Боге” (αϊσθησις έν θεω) [133], т. е. действительно сознаваемое и чувствуемое переживание единения и общения с Богом. По выражению пр. Макария Е. “Бог ни к кому так не благоволил, как человеку” [134]; “нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душою” [135]. И это потому, что существует особое “сродство Бога с человеком” [136].

По мысли Св. Симеона Нов. Бог., “Бог, так как Он есть все благо, наполняет душу, в которой обитает, всяким благом, насколько может вместить наша природа” [137]. Следовательно, только в союзе живой любви с Богом человек находит полное удовлетворение своим высшим потребностям и запросам, живет совершенной, истинной жизнью [138].

По христианскому учению, Бог возлюбил человека прежде его создания, и именно ответная любовь со стороны человека поставляет последнего в наиболее тесное общение с Богом [139].

Так как полнота всякого совершенства заключена в Боге, то человек, естественно, не может привнести в этот союз от себя ничего, никакого нового содержания [140]. С своей стороны человек должен и может только стремиться все более и более усвоять себе, в возможной степени и мере, божественные совершенства, стараясь уподобить свою несовершенную эмпирическую действительность абсолютному идеалу, и таким путем постепенно теснее и теснее, ближе и ближе с Ним соединяться. Следствием этого теснейшего, ближайшего, непосредственного общения природы человеческой с Божественною, результатом религиозно–нравственного единения человека с Богом, должно было явиться — и действительно является в христианстве — и некоторое реально–метафизическое преобразование человеческой тварной природы, которое у св. отцов Церкви называется “обожествлением” (θέωσις). Эта возможность “обожествления”, на которой собственно и основывается безусловное значение человека, должна была постепенно становиться все более и более конкретной, живой действительностью. Но для реального осуществления этого “обожествления”, по самому существу дела должны быть исполнены с обеих сторон, сохранены ненарушимо условия “вечного завета” человека с Богом. Само собою понятно, что возможность такого нарушения существует только со стороны человеческой. В отношении к Богу, по самому понятию о Нем, нельзя даже предположить чего–либо подобного. “Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены” [141].

Что же касается человека, то возможность нарушения им условий вечного завета с Богом лежит в самых свойствах его тварной, несовершенной свободы, предполагающей способность и возможность выбора жизненных целей и средств их осуществления. Самого стремления к жизни Божественной, к достижению обожествления он утратить и заглушить совершенно никогда не мог, не переставая вместе с тем быть человеком, но путь, средства к удовлетворению этого стремления он мог и может избрать как правильные, так и ложные. Истинно божественную жизнь он мог заменить мнимо божественной, т. е., другими словами, заблудиться с правильного пути, религиозно–морально пасть, преступить нормативный закон своей духовной жизни, нарушить условия завета с Богом, — одним словом, согрешить.

Таким образом, реальное участие человека в истинной, вечной божественной жизни может достигаться со стороны положительной только свободным актом непрестанного сознательного самоположения человека в Боге, а с отрицательной стороны — отказом, несогласием полагать верховную существенную цель и смысл своей жизни в чем–либо другом, помимо Бога.

Бог, будучи бесконечной благостью и всесовершенной любовью, всегда желает приобщить человека к полноте Своей жизни, ввести его в действительное общение с Собою и тем открыть для человека неиссякаемый источник вечной жизни и вечного блаженства.

Но действительно войти в это богообщение человек может только тогда, когда в нем есть сознательно свободная готовность к восприятию божественной жизни, не утрачена реальная способность к этому восприятию, не повреждена та сторона человеческой природы, которая реально сближает ее, фактически роднит с природой Божественною, служит, так сказать, как бы точкой соприкосновения между ними. В противном случае самооткровение Бога человеку было бы не только бесполезным, бесцельным, но и мучительным, прямо гибельным для человека [142]. Богообщение, как и всякое духовное благо, не может быть навязано человеку помимо его желания, — как обыкновенно выражаются, насильно. Оно является благом только тогда, когда отвечает на действительные запросы духовной жизни человека. В этом и можно полагать собственно готовность человека воспринять богообщение.

Таким образом, живой союз любви человека с Богом возможен и действительно бывает тогда, когда Бог находит в человеке черты сходства с Собою, в его нравственном состоянии и направлении видит единство, общность с содержанием Своей Божественной жизни. Это свойство человека — богоуподобление, как непременное условие живого союза с Богом и чрез то истинной жизни, — в Откровении называется святостью [143]. Требование святости, понимаемой именно в смысле согласия направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной, с полной определенностью выражено еще в Ветхом Завете [144]. Что же касается Нового Завета, то здесь категорически говорится, что без “святости” “никто не увидит Господа” [145] [146].

По словам св. Иустина Мученика, “мы научены, что беcсмертия достигнут только те, которые приближаются к Богу святостию жизни И добродетелию” (τούς οσίως καί εναοέτως βιουντας) [147].

По мысли Василия В., кто чрез подражание (μιμησάμενος) Божию бесстрастию утвердил в своей душе образ Божий; тот уподобился Богу (ομοιωθείς τώ Θεώ), приобрел подобие Божией жизни (της θείας ζωής άκτησατο πάντως τήν ομοιότητα) и в силу этого постоянно пребывает в вечном блаженстве (εις το διηνεκές παραμάνων τη αιδίω μακαριότητι) [148]. По учению св. Кирилла Алекс., Бог и Отец удостаивает Своего лицезрения и познает только тех одних, которые имеют духовное сродство с Сыном (τους πνεύματικήν έχοντας οικειότητα προς τον υιόν.) [149].

Указанное средство реально достигается единственно только подражанием божественным совершенствам или, по принятому в святоотеческой литературе выражению, добродетелям [150] [151]. Учение о святости, богоподобии, как именно осуществлении, фактическом воспроизведении в личности и деятельности человека божественных совершенств — добродетелей, проходит красной нитью чрез святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мировоззрения. Святоотеческое учение отличается в данном пункте особенной стройностью и последовательностью. Исходным пунктом названного учения служит то положение, что “естество Божие — источник всякой добродетели” [152]. Отсюда уже само понятно и несомненно, что “конец добродетельной жизни — приобщение Бога” [153]. Вот почему “идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога”, Который “есть всесовершенная добродетель” [154]. Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом собственно потому и чрез то, что “концом её является уподобление Божеству” [155]. С другой стороны, если результатом добродетельной жизни несомненно является “блаженство” (μακαρώτης), то главным основанием этого последнего и существенным содержанием его служит именно “общение с Божеством” (θεότητος κοινωνία έστί) [156], чрез действительное уподобление Ему [157].

Живое, существенное отношение добродетели, составляющей содержание нравственного совершенства, к Богу, как её единому истинному источнику и абсолютному носителю, — только такая именно связь добродетели с Богом, Существом безусловным, абсолютным, — в достаточной степени объясняет бесконечный, безусловный характер и нормативных религиозно–нравственных требований. “У добродетели один предел совершенства — не иметь самого предела” (ενα τελειότατος όρον… το μη εχειν αυτήν όρον) [158]. Никакая достигнутая человеком ступень религиозно–нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательной, верховной, достаточной, так что на ней можно было бы остановиться и успокоиться, — нравственное совершенствование бесконечно, никаких пределов и границ для него не существует [159].

Требование нравственного совершенствования в связи с идеей богоподобия никогда не позволяет человеку остановиться в каком–либо пункте на пути своего нравственного развития; напротив, оно “непрерывно побуждает его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства — к живому отображению в себе Бога, путем действительного уподобления Ему”. Отсюда уясняется существенная, неразрывно органическая связь религии и нравственности по их существу и фактическому проявлению. Нравственность “осуществляет религию, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление” [160]. Но только в христианстве моменты этический и религиозный достигают своего полнейшего, совершеннейшего, действительного органического объединения по их источнику, существу и проявлениям. Христианство — единственная религия, в которой догматические основы: имеют всецело нравственное значение, а нравственные требования — необъяснимы, немыслимы, непонятны и неосуществимы без догматической опоры, без метафизических предпосылок.

Человек сознательно и добровольно нарушил союз любви с Богом, — он свою жизнь, силу и значение перестал сознавать, чувствовать и полагать в Боге. Жизнь безусловную он решил найти и осуществить вне и помимо Бога, тем самым отказавшись признавать Бога, как абсолютную ценность своей жизни, как единственную, необходимую опору своего существования. Он сознал себя способным прожить своими человеческими силами и средствами, при посредстве лишь условного, тварного бытия, без высшей религиозной поддержки, без непосредственной связи с Богом. Таким образом, центр тяжести своей жизни он перенес на себя, вне живого, ближайшего отношения к Божеству.

Этот акт автономного самоутверждения человека, стремление признать свою жизнь ценной, вне связи с реальной абсолютной жизнью, был в корне ошибочен, ложен, гибелен, — был заблуждением, ошибкой как сознания человека, так и его воли. Ведь человек носит в своем самосознании лишь идеальные задатки безусловности, потенцию к бесконечному развитию и совершенствованию, но реально безусловной жизнию владеет лишь Божество, я Оно одно, так что и человек мог свою безусловность из идеальности в реальность переводить лишь по силе непосредственного общения с Богом, на самом деле входя в эту жизнь, в известной мере и степени живя жизнью общей [161] с Божеством. Вне непосредственной связи с Богом человек, природе которого присущи бесконечные идеальные запросы и потребности, оказывается существом несчастным, обреченным на всегдашнее томление духа без возможности действительного и соответствующего удовлетворении самым своим лучшим высшим потребностям, которые только и делают его в истинном смысле человеком. Отказавшись от общения с Богом, но не будучи в состоянии, не имея никакой реальной возможности отказаться вместе с тем от абсолютного характера своих духовных потребностей, человек оказался в безысходном и самом жалком противоречии сам с собою, стал носить в себе внутреннее непрепобедимое раздвоение, вступил в сферу ничем непрепобедимых антиномий мысли и жизни. Поэтому самая попытка утвердить, осуществить безусловность в сфере бытия конечного, условного, не божественного, — эта попытка в корне была ложным, ошибочным, для человека гибельным шагом. Отсюда, вместо истинной жизни, к которой человек предназначен, для него началась жизнь нездоровая, “ложная” [162], мнимая, ведущая с неумолимой необходимостью закона к смерти и физической и духовной [163], к вечной неудовлетворенности и страданиям.

Таким образом, жизнь вне Бога для человеческого духа есть настоящая, подлинная смерть [164]. По мысли св. Василия В., человек, согрешив по причине худого произволения, по причине греха умер. В какой мере человек удалился от жизни, в такой приблизился к противоположному ей, т. е. к смерти. Бог — жизнь, — лишение Бога, следовательно, в сущности не что иное, как смерть. Адам, таким образом, сам себе приготовил смерть чрез удаление от Бога, фактически вступил, в область вечной смерти [165]. По словам того же святого Отца “душа, уклонившись от того, что ей естественно, повредилась. А преимущественным для неё благом было пребывание с Богом и единение (собст. соприкосновение) с Ним посредством любви” [166].

Замечательно выразительно и точно раскрывает православное учение о грехе, как причине духовной смерти человека, св. Григорий Н. Вот главные пункты этого учения. “Как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни” [167]. “Кто пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому он удалился” (εξω γίνεται πάντως, ου τής άγάπης κεχώρισται) [168]. Таким образом, “пребывающий вне Бога необходимо оказывается и вне света, вне жизни и нетления” и под., “так как все это сосредоточено в Боге (άπερ πάντα ό Θεός εστιν). А кто не в этом, тот, без сомнения, — в противоположном. Т. е., такой становится достоянием тьмы, тления, погибели и смерти [169]. Отпадение от подлинно Сущего (ή τοδ όντως όντος άπόπτωσις) действительно есть повреждение и разрушение существующего. Никому не возможно существовать, не находясь в Сущем [170]. Как в теле смертию называем удаление жизни чувственной, подобно этому и в душе отделение от истинной жизни называем также смертию” (τον τής αληθούς ζωής χωρισμόν θάνατον όνομάζομεν) [171].

Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. И. Дамаскин. “Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти” [172].

Таким образом, по святоотеческому учению, самостная жизнь человека, замкнутость его в собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности — смерть [173]. Здоровьем для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от Его благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью [174].

С раскрытой точки зрения на сущность истинной жизни — только в единении с Богом, Который есть полнота жизни и вместе и потому самому высшее благо — полнота благ, — становится вполне понятным и святоотеческое учение о пороке, зле, грехе, как собственно лишении, отсутствии бытия, своего рода небытии.

По учению св. И. Дамаскина, “порок не иное что, как удаление от добра, — подобно тому, как и тьма ест удаление от света” [175]. “Зло — не сущность какая–либо даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступление от тою, что согласно с природою, в то, что — противоестественно, в чем собственно и заключается грех” [176]. Таким образом, человек “в преслушании умер страшною душевною смертию” [177], и последующая жизнь человечества представляет собою непрерывное продолжение и бесконечное повторение греховных актов, концом которых для всякого члена человеческого рода могла быть только и действительно была также “истинная смерть”, так как “всякий вид греха делается как бы путем к нам смерти” [178] [179]. Понятие о зле, как о грехе, есть одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии.

Лишение истинной жизни, которое началось в человеческой истории после и вследствие грехопадения, нисколько не лежало в планах миротворения. “Бог смерти не сотворил” [180]. Напротив, это было полным нарушением, решительным извращением божественных творческих и промыслительных планов, попранием богоустановленного миропорядка. И сам человек, потерявши “истинную жизнь”, с особенной силой познал теперь её высокую цену, необходимое значение, что он и выразил в наименовании своей жены “Жизнью” [181] [182].

Хотя человек резко изменился в своем жизнеопределении, в своих внутренних, интимнейших отношениях к Богу, и по своему душевному состоянию сделался неспособным к непосредственному богообщению, однако, несмотря на это, Бог все–таки не пожелал его оставить, — не допустил, чтобы в роде человеческом, вместо истинной жизни, воцарилась и возобладала им окончательно смерть. Правда, человек уклонился от общения с Богом, разорвал живой союз любви с Ним. Это была жестокая ошибка, страшная вина пред Богом; но человеческая природа, черты богоподобия не уничтожились и не исчезли окончательно в человеке. Он избрал совершенно ошибочный путь для достижения и утверждения своей безусловности. Но горькая действительность могла и должна была с несомненностью показать ему всю ошибочность, ложность и гибельность избранного пути обожествления и побудить его снова стремиться стать в прежние, нормальные отношения к Богу, возвратить себе возможность и способность к общению с Богом.

Грех человеческого самоутверждения в своей автономной независимости от Бога поставил Божество во внешние отношения к человеку, т. е. человек стал сознавать Бога под формой внешнего грозного могущества, иногда даже как причину страданий жизни. И в удалении от Бога человек–грешник продолжал более или менее живо ощущать Его присутствие, но для его самочувствия и сознания Он являлся существом гневным, наказывающим, а потому внушающим страх и даже отчаяние. Таким образом, как преступление, грех сделал человека недостойным любви Божией, а как ненормальное, извращенное состояние природы человека — неспособным, не восприимчивым к общению этой любви. Так как откровение Бога в человеке определяется, как мы видели, собственным настроением последнего и характеризуется сообразностью с его свободой, то и отношения Бога к падшему человеку должны были существенно измениться, но все же они не прекратились. Так как в человеке зло не возобладало окончательно, все же сохранились, хотя в ослабленном и потускневшем виде, черты образа Божия [183] и, вследствие этого, человек не утратил всецело потребности богообщения, — то Бог не прекратил Своих любвеобильных промыслительных отношений к человеку, сущность и цель которых наиболее точно обозначается в православном богословии именем “спасающей правды”. Отеческое отношение Бога к человеку и теперь, как и ранее, основывается на богоснисхождении к нему. “В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши” [184].

Навстречу стремлению человека к возвращению потерянной жизни шло божественное обетование об Искупителе міра [185]. Который, сокрушивши “главу змия” — силу греха, возвратит человека к его первоначальному предназначению — непосредственному богообщению.

“Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин” [186].

Так как высшее человеческое благо, — “вечная жизнь”, — было разрушено грехом, то и восстановление человеческой природы, возвращение богообщения могло быть достигнуто, осуществлено не иначе, как путем освобождения людей от греха. Только в таком, случае человек мог получить реальную возможность, действительную способность вступить снова в богообщение.

II.

Дело восстановления богочеловеческого союза, как воссоздание человека, могло быть совершено только Богом по мотиву бесконечной любви к своему созданию. — Целью искупительного служения Сына Божия было “снова соделать людей участниками Его Божества” и, таким образом, возвратить им “вечную жизнь”. — Значение воплощения Сына Божия для восстановления природы человеческой. — Безусловное самоотречение, совершенное послушание Богочеловека, как бесконечная жертва человечества праведной любви Божией. — Жизнь Христа, как образец истинно совершенной жизни. — Искупительный подвиг Христа, как источник благодатной силы для осуществления истинных, должных отношений человека к Богу — “Вечная жизнь”, как “общение” со “Христом”. — Более подробное уяснение отношений человека ко Христу по аналогии с отношением его к Адаму.

Дело спасения человека, имея своей прямой целью восстановление богочеловеческого союза, в своем фактическом осуществлении должно быть возрождением, оживотворением или воссозданием природы человека к новой жизни. Таким образом, оно, как воссоздание падшего, есть новое творение [187]. Совершить дело искупления, спасения человека мог, следовательно, один только Бог.

Святоотеческое богословие настойчиво раскрывает то положение, что избавление человека от греха, воссоздание природы человека, сообщение ей реальной возможности и действительной способности к непосредственному богообщению могло быть совершено только Богом, и на самом деле совершено искупительным подвигом Богочеловека по мотиву бесконечной любви Бога к своему созданию — человеку. Вот основные положения святоотеческого учения.

Так как отчуждение от Бога, Который есть жизнь, есть зло, то для уврачевания этого недуга необходимо усвоение Богу и вступление снова в жизнь [188].

Одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе прилично было воззвать и жизнь погибающую [189]. Один Бог может взять от нас грех [190]. Бог по Своему величайшему человеколюбию благоволил и впадшую в грех нашу природу не только не отвергнуть от общения с Собою, но и опять воспринять в жизнь [191]. “Бог — причина, и начало, и сущность и жизнь всего. Он призывает к Себе и восстановляет отпавших от Него; возобновляет образ Божий в тех, которые исказили его… Вообще он руководит тех, которые стремятся к Нему [192].

И действительно, Господь возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природой [193]. Вочеловечился Сын Божий для того, чтобы опять даровать то, ради чего собственно он и сотворил человека [194]. Именно; целью воплощения Сына Божия было снова соделать людей участниками Его Божества (μετόχους πάλιν της αύτου καταστήση θεότητος [195].

Пришествие Господа было для того, чтобы возвратить Себе собственный Свой дом и храм — человека [196]. Господь наш Иисус Христос пришел для того, чтобы изменить, преобразить и обновить нашу природу, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, воссоздать вновь, растворив ее Своим Божественным Духом [197]. Другими словами, целью пришествия Сына Божия было то, чтобы очистить душу от повреждения, произведенного первым преступлением и восстановить её в первобытное её состояние (μεταβολή αυτήν προς την έαυτής άρχαίαν κατάστασιν [198]. Вот почему христианство означает возведение человека в древнее благополучие [199].

Таким образом, цель воплощенного домостроительства Бога Слова та, чтобы, приобщившись тому, что наше, сделать нас причастными того, что есть Его. Сын Божий для того сделался Сыном Человеческим, чтобы нас, людей, соделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он по природе, возрождая нас свыше во св. Духе и тотчас (ευθυς) вводя нас в небесное царство или, лучше сказать, даруя нам иметь это небесное царствие, чтобы мы не надежду только имели войти в него, но уже и действительно обладали им (κατασχέσει ταύτης όντας [200]. Цель Пришествия Сына Божия, таким образом, заключается в том, чтобы люди могли жить вечной жизнью (υπως ζωήν αιώνιον ζήσαι δυνηθώμεν [201]).

Искупительное дело Христово было действительным подвигом, реальной борьбой с царством тьмы, — греховным началом, и действительной победой над ним. Христос совершил действительное спасение человечества, реальное избавление его из–под власти греха, фактически открыл в человечестве царствие Божие. Жизнь Иисуса Христа была истинной, божественной, духовной вечной жизнью; Он открыл міру эту жизнь, сделался “начальником и совершителем” [202] истинной, духовной жизни людей. “В Нем божественная жизнь явилась в условиях человеческого существования, а от Него, как свет от света, поток из источника, истекает и на Нем утверждается духовная жизнь христиан всего міра и всех веков. Посему откровение божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении” [203].

Сущность искупительного дела Христова в святоотеческом понимании этого факта выражена св. И. Дамаскиным в следующих словах: “чрез Свое рождение или воплощение, а также чрез крещение, страдание и воскресение Он освободил (человеческую) природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его” [204]. Так как Творец уделил нам Свой собственный образ, а мы не сохранили, то Он сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, чтобы очистить нас, соделать нетленными, а также возвратить нам участие в Его Божестве (μετόχους πάλιν τής αΰτου χαταστήση θεότητος) [205].

Вся Божественная жизнь Христа была откровением воли и вообще жизни Божественной как в метафизическом, так и в нравствемном отношениях [206]. “Бог явился во плоти” (Θεός εφανερώθη εν σαρκί [207]. “Слово стало плотию” [208], — вот действительное необходимое основание спасения людей. Воплощение Бога–Слова не средство лишь и предварительное условие, а действительное начало и основание восстановления союза любви человека с Богом. Старец Симеон, удостоившись принять на свои руки Божественного Младенца, имел уже действительное основание, полное право сказать: “видели очи мои спасение твое” (τό σωτήριόν σου) [209].

Нераздельно соединив в Своем Лице воспринятое человечество с Божеством, Христос Спаситель положил основание теснейшему единению между Богом и человечеством уже в силу этого самого факта. В Лице Христа Спасителя Божеская и человеческая природы соединились так тесно, внутренне, неразрывно органически, как это только возможно, — эти природы составили в Нем одно нераздельное Лицо. Чрез такое соединение человеческая природа освятилась, сделалась близкой, собственной для Бога. Отсюда между Богом и человеческими личностями, которые по существу суть не что иное, как индивидуализированная в конкретных представителях человеческого типа единая общечеловеческая природа, сделалась возможной такая же тесная связь личного общения, какая была между Богом отцом и Иисусом Христом [210]. Приняв в соединение с Божественной природой человеческое естество, Сын Божий тем самым удаленную от Бога природу человеческую привел не только в теснейшее общение, но и в единство с Богом; приняв человеческую природу в общение с Божеством, Христос не только восстановил человеческий род, но и “обожил” эту природу. Таким образом, в Лице Христа Спасителя фактически осуществилось воссоединение Божества и человечества, совершилось на самом деле, в живой действительности, новое творение природы человеческой. Следовательно, в самом Лице Богочеловека, в самом Его явлении, в человеческой истории уже совершилось в принципе все дело воссоединения с Богом отторгшегося от Него человечества. “Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которою возлюбил нас, нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе” [211].

Основание такого теснейшего единения людей с Богом заключается именно в Богочеловеке, Который является посредником между Богом и человечеством (μεσίτης Θεού καί ανθρώπων [212], в качестве не только “первенца” [213], но именно “главы” [214] нового, созданного им человечества [215]. С этой точки зрения уясняется и смысл проводимой у Ап. Павла параллели между Адамом и Христом, последним Адамом (ό έσχατος Άδάμ) [216], “первым” и “вторым” человеком [217].

Влияние Адама и Христа, будучи вполне тожественным по своему формальному свойству — безъизъятно универсальному значению для всего человечества, в то же время диаметрально противоположно одно другому по своему качественному характеру и действительным результатам, — Адам внес в человеческую природу распространившееся последовательно на всех людей начало осуждения и “смерти”, как физической, так и духовной, — тогда как Христос явился виновником и родоначальником воцарения в человечестве “жизни” [218]. “Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть Глава идеального человечества и заключает в Себе идеальную природу Адама и всего его потомства. Таким образом, Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; Он — прототип и Глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек” [219].

“Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение; так правдою одного всем человекам оправдание к жизни” [220].

Таким образом, воплощение Сына Божия было по самому существу своему основанием усыновления людей Богу, их приближения к Богу для вступления в союз любви с Богом. “Божество, снисшедши до человечества в воплощении, возвысило его до себя, так сказать обожествило” [221] [222].

Однако указанной принципиальной, основоположительной стороной искупительное значение дела Христова не ограничилось и не могло ограничиться. Чтобы быть действительным спасением грешных людей, а не возвышением и обожествлением только их идеальной природы, оно должно было содержать в себе, как и действительно содержало, так сказать, индивидуальный религиозно–нравственный момент реального утверждения человеческой воли Христа в Божестве, как религиозно–нравственном центре и основе бытия и жизни человеческой природы. Это и естественно. Человечество сделалось близким Божеству по самой своей идеальной природе, так сказать, метафизически, оно принято в ближайшее, теснейшее, непосредственное общение с Божеством; но каким образом отдельный грешник, человек с самошным направлением своей личной, жизни достигнет реального обладания этими благами? Ведь на его личности лежит печать греховного отчуждения от Бога, в своей эмпирической действительности он сделался неспособным к богообщению, не восприимчивым к нему? Идеально ему дарованы величайшие блага, но в наличных условиях его бытия не останутся ли они для грешника недостижимыми? Его идеальная природа возвышена, удостоена величайшей чести соединения с Божеством, но как, какими силами и средствами, исправить наличную поврежденность эмпирической природы, которая, как ржавчиной, вся изъедена себялюбием? Каким образом каждый отдельный человек сможет, да и сможет ли даже вообще, осуществить на деле то, чего не исполнил Адам — отречься от своей автономной самостной независимости и всецело самоположить себя в Боге? Кроме того, и самый грех человека, как вина, требовал, для своего изглаждения, безусловно совершенной и, в этом смысле, бесконечной жертвы.

Христос и в этом отношении совершил спасение человечества. Христос принес безусловно достаточную жертву за грех человеческого непослушания Богу и тем загладил и изгладил вину человечества, указал действительный путь, реальные условия, даровал людям действительные средства, необходимые для того, чтобы каждый человек в отдельности мог пройти путь отречения от своей самозамкнутости, отказавшись от жизни для себя и по себе в пользу жизни в Боге и по Богу.

Христос на самом деле прошел путь полнейшего, безусловного самоотречения, фактически исполнил всю волю Божию о человеке, собственным подвигом поставил человечество в должные, нормальные отношения к Божеству.

Эта религиозно–нравственная сторона искупительного дела Христова выражается и обнимается одним собственно подвигом: безусловного послушания.

Для выражения сущности православного учения по данному вопросу воспользуемся прекрасными словами Св. Иоанна Дамаскина. “Слово делается послушным Отцу чрез то, что оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас (наше), врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение” [223].

Совершенное “послушание” Сына Богу Отцу выразилось как в самом воплощении Сына Божия, так и во всей Его страдальческой, полной муки и лишений, жизни в тварных условиях человеческой ограниченности [224]. “Он действительно выполнял волю Отца во всю жизнь, выполнил ее во всей точности и с полною покорностью. Вся Его жизнь была непрерывным рядом проявлений послушания Его Отцу, и душевное борение Его в Гефсимании, разрешившееся полным и самоотверженным преданием Себя в руки Божии, было только одним из последних и наиболее болезненных уколов от того тернового венца послушания, который Он носил во всю Свою жизнь” [225].

Это полное послушание Христа Богу, осуществляя действительную волю Божию об истинном назначении человека, Его нормальном отношении к своему Творцу, являя высочайший Образец такого именно должного отношения человека к Богу (положительная сторона подвига), вместе с тем служит вполне достаточным удовлетворением праведной любви Божией, поскольку таким Своим послушанием он совершил безусловно — полное и совершенное уничтожение греха, так как таким отношением к Богу фактически уничтожалось, искоренялось непослушание Богу, себялюбие, самостность, т. е., самая сердцевина, самый корень, зародыш греха (отрицательный момент). Поскольку жизнь и поведение Христа Спасителя выражали собою послушание Отцу, служили осуществлением самоотверженной любви к Нему, постольку вся жизнь Его и все действия Его представляли собою истинную, безусловно совершенную, бесконечную жертву оскорбленной грехом человека Божественной праведной любви. Ведь именно “непослушание” (άπείθεια) всех без исключения людей — как иудеев, так и язычников, — делало невозможным, по учению Апостола, помилование их Богом [226]. Между тем именно вся жизнь Спасителя была одним целостным актом непрерывного жертвоприношения, так что крестная смерть явилась лишь заключительным и, конечно, самым интенсивным, характерным, высочайшим моментом этой величайшей жертвы [227].

Принесши праведной любви Божией безусловно совершенную жертву за их грех непослушания, Христос в Своей жизни, явившей покорность Отцу даже “до смерти, смерти крестной” дал людям высочайший образец послушания Богу и, кроме того, даровал благодатные силы, необходимые для фактического осуществления в каждой отдельной личности религиозно–нравственного совершенства самоотверженной любви. В силу бесконечно великой и совершенной жертвы Христовой “от Божественной силы Его (т. е. Господа нашего Иисуса Христа) даровано нам все потребное для жизни и благочестия” [228], причем основною целью жизни христиан служит именно сделаться “причастниками Божеского естества” (θείας κοινωνοί φόσεως) [229].

Эти блага христианского спасения, по Апостольскому учению, дарованы людям именно в силу осуществления Христом совершеннейшего послушания Богу. “Хотя он и Сын, однако страданиями навык послушанию (τήν ΰπακοήν) и совершившись (τελειωθείς), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного” [230]. — “Как непослушанием (διά τής παρακοής) одного человека сделались многие грешными, так и послушанием (διά τής υπακοής) одного сделаются праведными многие” [231].

Искупительным подвигом Христа человечество возвращается в свое нормальное состояние, снова получает и возможность истинной жизни, и способность к ней.

“Жизнь вечная” не есть какое–либо абстрактное понятие или только субъективное состояние, — она существует и объективно, реально, в конкретной действительности, явившись на земле в Лице Богочеловека Христа и сделавшись доступной человечеству чрез искупительно–мессианский подвиг Христа.

“Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам” [232].

Иисус Христос “есть истинный Бог и жизнь вечная” [233]. “Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется… Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком” [234]. “Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мір Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь Чрез Него (δι’ αυτου) [235].

Обновив в Себе человеческое естество, разрушив смерть и явив жизнь [236], Христос стал “Начальником жизни” [237] истинно человеческой, её единственным источником[238]. Именно в Нем и только в Нем одном истинная жизнь людей [239], “полнота” [240] этой жизни, так что “оживляет” [241] людей только Он один.

Таким образом, Христос сделался для людей единственной мощной “силою во спасение” [242], “вождем их спасения” [243], единственным “путем” к Богу” [244].

“Иисус сказал“: “Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня (ουδεις έρχεται πρός τον πατέρα εί μή δι’ έμου [245]”. “Я есмь дверь: кто войдёт мною (δι’ έμου), тот спасется” [246]. Следовательно, Христос есть и “источник, из коего течет восстановительная сила и родоначальник восстановляемых, и норма восстановления” [247].

Отсюда уясняется и тот единственный путь, чрез который истинная жизнь может становиться действительным достоянием каждого в отдельности человека, единственный способ усвоения отдельным человеческим индивидуумом того спасения, которое совершено Иисусом Христом.

“Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его” [248], поэтому всякий человек может сделаться не творцом этой жизни, а только участником её, хотя это участие может осуществиться только чрез сознательно свободный подвиг, человек может, говоря определеннее и точнее, только реально приобщиться [249] вечной, божественной, истинной Христовой жизни. Жизненно реальное “общение” (ή κοινωνία) со Христом и составляет основу, необходимое условие причастия человека жизни вечной, — или лучше, самое это общение со Христом и есть жизнь вечная.

Определеннее и точнее сущность нормальных отношений человека ко Христу уясняется из Апостольского учения о Христе, как истинном Родоначальнике и Главе обновленного человечества — Церкви, — причем значение Господа Спасителя для последнего представляется вполне аналогичным с отношением всего человечества, каждого человека порознь к прародителю Адаму [250]. Люди получают жизнь вечную не чрез Христа и благодаря Ему только, но именно “во Христе” (εν τή Χριστώ), подобно тому как и потеряли они эту жизнь не чрез Адама только, но именно “в Адаме” (έν τώ Άδάμ) [251]. Чтобы мог осуществиться реальный переход человека из области плотского бытия, духовной смерти, в сферу духовной, божественной, истинной Христовой жизни, должно установиться и утвердиться такое же жизненное единство человеческой личности с Богочеловеческою Личностью Христа, такая же реальная связь жизни человеческой с Богочеловеческой, вообще такое органически тесное, внутреннейшее отношение человека ко Христу, какое в действительности существует между каждым человеком и Адамом. Только тогда будет выдержана, получит свой настоящий смысл проводимая Апостолом аналогия между вступлением в міре греха и смерти, с одной стороны, и правды и жизни с другой [252].

В самом деле, каким путем вступила в человечество греховная смерть? Почему грех Адама имеет не индивидуальное лишь и ограниченное, а общечеловеческое, не ограниченное влияние и значение?

потому именно, что в Адаме все согрешили (εφ ω πάντες ήμαρτον) [253], хотя и вне каждой отдельной индивидуальности. “В Адаме согрешили все люди и согрешили в один определенный исторический момент (аорист ήμαρτον), “именно в момент преступления Адама” [254]. Конечно, ни один из потомков Адама не существовал в этот роковой момент религиозно–нравственной катастрофы конкретно, в виде отдельной, индивидуальной личности, но столь же бесспорно, что все они без исключения существовали уже в Адаме в виде общечеловеческой природы. Адам был не первый человек только, а именно единственный родоначальник всего будущего человечества, исключительный, единственный представитель человеческого рода, каждый человеческий индивидуум, владея общечеловеческой природой, является по тому самому фактическим участником природы своего праотца Адама. Иначе говоря, — каждый человек представляет собою индивидуализированную общечеловеческую природу, т. е. природу Адама.

Следовательно, грехопадение Адама обнимало собою нераздельно оба момента — личный и общечеловеческий, поскольку, владея своею природой, Адам заключал в себе и природу общечеловеческую. Если в каждом сознательном и свободном поступке человека момент индивидуальный и участие природы, лежащей в основе сознания и свободы, нераздельны, так что сознательно — личное проявление самоопределения человека в известном поступке обязательно сопровождается участием в нем человеческого природного начала — воли и разума, то в преступлении Адама являлись нераздельно данными моментами личное свободное самоопределение и реальное участие в нем именно общечеловеческой природы. Эта последняя была реальным фактором преступления Адама. В силу неразрывного единства в Адаме начал личного и общечеловеческого, его грехопадение оставило свой след, неизгладимый отпечаток не только на индивидуальной его природе, но вместе с тем и на природе общечеловеческой. Греховное начало, реально осуществившись в самодеятельности Адама, вошло, таким образом, именно в общечеловеческую природу, в качестве фактора природной общечеловеческой жизни. Личная жизнь не только Адама, но и каждого обязательно его потомка, уже в силу одного происхождения от него, с этого момента стала определяться, на ряду с другими коренными природными свойствами, преступлением Адама [255]. Грех, вошедши в природу человеческую, внес в нее реальное начало “смерти”. Индивидуализированная человеческая природа каждого человека остается, естественно, с тем же самым началом греха и смерти, уже по самому происхождению каждого из людей именно от Адама. Греховное начало смерти, раз возникнув в міре человеческой жизни, естественным путем исчезнуть уже из природы человеческой не могло, личная самодеятельность человека не может простираться на свою природную субстанцию, не в силах изменить её существенных свойств. Именно эту мысль выражает, без всякого сомнения, Апостол, когда говорит, что люди являются “чадами гнева Божия по природе” (φύσει) [256].

Таким образом, каждый человек реально участвовал в преступлении Адама самою своею человеческой природой, общею, единою, тожественною у него с природою Адама. Грех Адама всякий человек столь же реально носит в собственной своей природе, сколь реально он владеет общечеловеческой природой, поскольку он — истинный человек, конкретный, индивидуальный действительный представитель рода человеческого. Это — природная, необходимая, осуществляющаяся вне сознания и свободы человеческого индивидуума, но, тем не менее, вполне реальная сторона участия всякого человека в преступлении Адама. Но указанной стороной участие каждого человека в преступлении его праотца не ограничивается. Как скоро человек становится личностью в истинном смысле, т. е. как скоро он сознает нравственно–религиозную норму и получит способность свободно отнестись к природному несовершенству своей эмпирической жизни, сознательно самоопределить себя по отношению к злому началу, проникающему его природу, он делает фактически греховное начало и личным принципом своей жизни, принимает его в свою личную собственность, осуществляя, таким образом, и нравственную, покоящуюся на лично свободном участии в грехопадении Адама, солидарность с преступлением своего праотца.

В таком случае грех, оставаясь по–прежнему природной стихией жизни человеческой, начинает жить и действовать также и в сфере сознания и в области свободы личной жизни человека. На этом личном, а не природном только участии человека в грехе Адама, основывается, так называемое, нравственное “вменение” греха [257]. Таким образом, каждый человек реально участвует в преступлении Адама и притом двояко: в силу единства, тожества природы каждого человека с природой Адама, поскольку человек реально происходит от Адама, как своего родоначальника и, во 2-х, вследствие личного, сознательно свободного усвоения себе содержания и направления религиозно–нравственной жизни Адама. Человек согрешил в Адаме и по подобию Адама. Отношение ко греху Адама у каждого человека основывается на единстве их природы, с одной стороны, и на общности нравственного направления, с другой. Первую сторону участия человека в грехе Адама можно назвать метафизической, а вторую — нравственно свободной.

Для реального участия человека в правде и жизни Христовой должны осуществиться отношения человека ко Христу, аналогичные с теми, в каких он находится к Адаму. Человек должен реально приобщиться идеальной человеческой, но обожествленной природе Христа, чтобы чрез нее приобщиться и нераздельно с нею соединенной Божественной природе Богочеловека, а также — вместе с тем — усвоить себе, сделать своим личным достоянием, осуществить в своей личной сознательно свободной жизни — направление, отличительный характер жизни Христовой, её основное, религиозно–нравственное содержание.

Православное учение о существенном, необходимом значении именно обоих этих моментов для реального усвоения каждому человеку “вечной жизни” Христовой отличается не подлежащей никаким перетолкованиям ясностью и полною определенностью. По смыслу этого учения, человек для восприятия “жизни вечной” доложен не в субъективном лишь сознании, а фактически, истинно, реально участвовать не только в деле Христа, но и в Его Богочеловеческой жизни, — в самой действительности, подлинно существовать в сфере Христовой жизни, осуществить единство жизни такое же тесное, внутреннее, неразрывно органическое, какое имело место у человека в отношении к Адаму.

Конечно, участие человека в жизни Христа, — будучи одинаковым с участием его в жизни Адама в отношении реальности, подлинности, — совершенно неодинаково, существенно различно от этого последнего в отношении способа, средств, пути действительного осуществления этого общения. Оно не может быть актом естественным, а должно быть фактом мистическим, таинственным.

Следовательно, связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая — мистически метафизическая и нравственно свободная. При этом для реальной действенности в человеке спасения Христова требуется совместное и нераздельное осуществление обоих этих моментов, так что ни нравственное уподобление Христу не может начаться и раскрыться без мистического общения со Христом, без органического приобщения его духовной, истинной, божественной жизни, ни мистическое приобщение Христу не может совершиться, с другой стороны, без свободной решимости и сердечной готовности человека к теснейшему общению со Христом, без искреннейшего стремления к Нему, — помимо напряженного подвига личной жизни. Конечно, самая сущность этого мистического общения не соизмерима с обычными, естественно — психологическими формами и переживаниями нашей сознательно свободной жизни, — “Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа” [258].

Реальное общение со Христом не исчерпывается даже сознательными состояниями, так как обнимает собою также и досознательную, коренную, основную, природную сферу человеческой жизни. Таким образом, это общение, конечно, не бессознательное, но в некоторых своих сторонах вышесознательное, хотя оно должно отражаться, как реальный факт, и в сфере сознательно свободной жизнедеятельности.

Во всяком случае, как общение личное, общение человека со Христом не может не заключать в себе личного, т. е. сознательно свободного, момента. Впрочем, хотя этот момент составляет его необходимое условие, однако Богообщение и не ограничивается, не обнимается им всецело, — в противном случае мы имели бы переживание не мистически божественного, а естественно человеческого, хотя и возвышенного, порядка.

Сущность мистического общения верующего со Христом, насколько она доступна свету человеческого самосознания, насколько при том она может быть выражена в словесных терминах, по аналогии с земными отношениями, — должна быть охарактеризована именно как органическая общность жизни верующего со Христом. Правда, этого термина: “органический” буквально нет ни в Св. Писании, ни у Отцов церкви; но те аналогии, сравнения, уподобления, которые употребляются там для обозначения отношений христианина ко Христу, содержат в себе мысли, понятия, представления, которые наиболее точно, особенно близко, определяются и выражаются именно названным термином.

В самом деле, Сам Христос то теснейшее, внутреннейшее, глубочайшее отношение верующего к Своей Личности, которое необходимо для осуществления истинной жизни, уподобил неразрывной, именно органической, по современной терминологии, связи лозы и её ветвей. “Пребудьте во мне (έν εμοί), и Я в вас (εν υμΐν). Как ветвь не может приносить плода сама собою (αφ’ έαυτου), если не будет на лозе (έν τη αμπέλω), так и вы, если не будете во Мне (έν έμοί). Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне (έν έμοί), и Я в нем (έν αυτω), тот приносит много плода, ибо без меня (χωρίς έμοΰ) не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне (έν έμοί), извергнется вон, как ветвь, и засохнет” [259].

Ветви, вырастающие на лозе, живут с нею, очевидно, одной жизнью, питаются именно её соками. Следовательно, по смыслу самой аналогии, и между христианином и Господом Спасителем должна осуществиться не только общность, солидарность жизни, но именно реальное единство её, чтобы могло совершаться действительное приобщение верующего Христу, питание Его духовными божественными силами. Таким образом, христианин усвояет себе не только нравственное направление жизни Христовой, но приобщается самого действительного содержания Его Богочеловеческой жизни, насколько это доступно человеку, в меру его восприимчивости, почерпая из этой жизни благодатные силы и средства, потребные “для жизни и благочестия” (προς ζωήν και ευσέβειαν) [260]. Таким образом, Христос — источник вечной жизни в таком же реальном, истинном, подлинном, хотя и духовном, смысле этого слова, в каком лоза служит действительным источником питания и жизни своих ветвей [261].

Ту же самую по существу мысль выражает и Ап. Павел, когда говорит о привитии язычников к “доброй маслине”, причем христианин, вследствие этого привития [262], становится “общником” (συγκοινωνός) “корня и сока маслины” (τής ριζης και τής πιότητος της ελαίας) [263]. Как видим, мысль апостола выражена в данном месте довольно сжато; однако общий смысл её, определяющий образ или способ отношения христианина к Господу, не подлежит сомнению. Что Ап. Павел под “доброю маслиною” разумеет именно Христа Спасителя, это становится несомненным при сопоставлении разбираемого изречения с другими местами Посланий того же Апостола. Вот одно из самых характерных: “как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в нём” (έρριζωμένοι καί εποικοδομούμενοι έν αυτω) [264]. В другом месте тот же Апостол говорит о христианах, что они “соединены” (συμφυτοι) со Христом подобием смерти Его” [265]. Σύμφυτος собственно означает “сросшийся” [266]. Следовательно, христиане представляются тесно, неразрывно сросшимися со Христом, т. е., — соединенными с Ним, говоря современным языком, органически.

Ту же самую мысль, только раскрывая ее конкретнее, дает и Апостольское наименование Христа “Главою” как целого Тела Церкви, так и каждого отдельно христианина. По словам Апостола, именно из Христа (ές où), как из Главы, и все Тело Церкви, и отдельный христианин получает “приращение (τήν αύξησιν) для созидания самого себя в любви” [267]. Таким образом, связь Христа как с целым Телом церкви, так и с каждым отдельно христианином не менее тесная, чем связь головы как с целым телом, так и с отдельными его органами в человеческом организме.

Вот почему, продолжая тот же образ, Апостол называет христиан “членами тела Христова”. “Вы — тело Христово, а порознь — члены” [268]. Христиане живут именно во Христе (έν Χριστώ) [269]. Таким образом, всякий истинный христианин может сказать вместе с Апостолом: “уже не я живу, но живет во мне (έν έμοί) Христос” [270]. Ту же мысль о теснейшей связи христианина с Господом заключают в себе и выражения, встречающиеся у Ап. Павла, — έν Κορίω έν Χριστώ [271]. “Оба выражения служат специфической формой для обозначения христианских состояний, отношений и поступков, как таких, которые совершаются в духовном общении со Христом в сфере Его Божественной жизни” [272].

ΙΙΙ.

“Таинства”, как мистические необходимые средства богообщения. — “Крещение”, как “рождение от Бога свыше”. — “Причащение”, как духовно телесное единение со Христом. — “Вечная жизнь” обнимает не духовную только сторону человека, но и телесную. — Значение будущего воскресения тел для осуществления полноты “вечной жизни” христиан. — Прославленные тела христиан изменят свои “свойства”, но не утратят своей “субстанции” (раскрытие учения — преимущественно — Мефодия Патарского и Бл. Августина).

Реальное общение со Христом, будучи явлением порядка мистического, достигается фактически чрез особые, осуществляемые в истинной церкви Христовой, богодарованные средства — таинства (μυστήρια), чрез которые подаются человеку именно сверхъестественные, т. е. превышающие обычный порядок природы дарования, сообщаются “божественные силы”, необходимые для “жизни и благочестия” [273], т. е., другими словами, — для осуществления обоих моментов христианского спасения — общения с Богочеловеком и уподобления человеческой жизни жизни Божественной. Таинства — такие благодатные действия, т. е. действия Св. Духа [274], которые освобождают человека от жизни во грехе, следовательно, от духовной смерти, воссозидают его для жизни с Богом во Христе, сообщают ему способность к богообщению и действительно приводят к богообщению.

Особенно важное, как бы основное значение принадлежит в данном случае двум таинствам — крещению и причащению.

Естественный, греховный, т. е. всякий человек без Христа не живет истинною жизнью, — он духовно мертв. Следовательно, духовная жизнь должна в человеке начаться в определенный момент, — человек должен родиться духовно так же реально, как реально началось его плотское бытие в міре, с человеком должна произойти, следовательно, коренная, существенная перемена; в нем должен начаться новый порядок духовного бытия, совсем несоизмеримый с прежним.

Эта перемена должна проникнуть не только всю личность человека, но и самую его природу, как реальную основу личности, коснуться области жизни человеческой не только сознательной, но и досознательной, которая также принадлежит к формам человеческого духа. “Если кто не родится от воды и Духа (έξ υδατος καί Πνεύματος), не может войти в царствие Божие: рожденное от плоти (έκ τής σαρκός) есть плоть, а рожденное от Духа есть дух [275]. Т. е., по смыслу этих слов Господа, как физическое бытие не может начаться самопроизвольно (“живое только от живого”), так и жизнь духовная не может быть начата человеком самим по себе, осуществлена собственными его силами и средствами, — духовная жизнь должна начаться от Духа Св., излиться из области Божественной в сферу жизни человеческой [276]. Подобно тому как, напр., бытие органическое возникает на почве природы неорганической, в силу привнесения в нее особого начала, которое, не уничтожая этой природы, однако существенно ее преобразует, так что получается новый, несравнимый с нею, высший род бытия, — так и на почве жизни человеческой личности силою Св. Духа организуется новое бытие человеческое, которое, по сравнению с прежним, является не только несравнимо высшим, но и другого (религиозно–нравственного) порядка.

Личность человеческая, перестав существовать по прежнему способу бытия, начинает жизнь истинную, духовную, божественную [277]. Человек реально вступает в “Царствие Божие” или, что — то же, в истинную, вечную жизнь. Таким образом, христианин в самом истинном, реальном смысле становится новым творением Божиим в духовно благодатном порядке бытия. “Кто во Христе (έν Χριστώ) Тот новая тварь” (καινή κτίσις) [278]. Следовательно, в крещении проявляется и осуществляется такая творческая деятельность Божественная, которая характеризуется именно сообщением новых свойств самой природе человека [279]. Таким образом, этим выражением указывается на изменение в самом существе человека, в глубочайшей основе его бытия. В этом смысле крещение называется у Апостола “банею возрождения и обновления святым Духом (διά λουτρου παλιγγενεσίας, καί άνακαινώσεως Πνεύματος Αγίου). “Παλιγγενεσία — значит вторичное рождение. Оно указывает на такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние качества и сообщаются ему новые, именно такие, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека” [280].

Будучи рождением в духовную жизнь, совершаемым силою Духа Святаго, крещение осуществляет действительное вступление возрожденного в теснейшую связь со Христом, жизненное объединение с Его Богочеловеческою Личностью. Это обозначается уже выражением Апостола, что верующие крестились именно во Христа (έβαπτίσθημεν εις Χριστόν Ίησουν) [281].

Человеческая личность приобщается Христовой жизни, как бы окружается со всех сторон её божественной атмосферой, в ней именно начинает дышать, ощущать себя, действовать, из неё почерпать духовные силы “Все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись” (Χριστόν ενεδύσασθε) [282].

В крещении совершается именно “сращение” верующего со Христом, “привитие” к Нему, как к доброй маслине, маслины дикой [283], — испорченной грехом человеческой личности.

Христианин получает не новую только личность, но и новую природу, поскольку в нем реально изменяется и та сторона человеческого “я”, которая не зависит от его сознания и свободы, но сама дает им направление, лежит в основе их.

Следовательно, в крещении совершается начало действительного общения всей личности верующего со Христом. Но этим дано еще не все для осуществления общения со Христом и во всю последующую жизнь, для достижения полного единения со Христом.

Далее должно происходить поддержание установившейся органической связи верующего со Христом, так сказать, ассимилирование жизни человеческой с жизнью Богочеловеческой, действительное духовное питание ею, благодатное вкушение её. И это питание, вкушение, причащение происходит реально в таинстве евхаристии, или причащения. В этом таинстве христианин действительно, а не символически лишь, принимает в себя истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, приобщаясь, таким образом, Его человеческой природе, а чрез Нее, в силу неразрывного соединения в Лице Христа Божеской природы и человеческой, — становится “общником” и Божества Его.

По словам св. И. Дамаскина, который в данном случае является точным выразителем православного святоотеческого учения “причащением называется Евхаристия потому, что чрез нее мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и по истине есть, вследствие того, что чрез нее мы вступаем в общение со Христом, принимая участие как в плоти, так и в Божестве Его” [284].

Вот почему, по учению Самого Христа Спасителя, вкушение Тела и Крови Его, приводящее к теснейшему, внутреннему единению с Ним, безусловно необходимо для достижения вечной жизни, для осуществления спасения. “Я — хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь міра… Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно (άληθώς) есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне (έν έμοί), и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня (ό τρώγων με) жить будет Мною” [285].

Соединяясь теснейшим образом со Христом чрез причащение Его Тела и Крови, христианин становится действительным участником Его божественной жизни, входит с Его Богочеловеческою Личностью в непосредственное общение, начинает жить со Христом одной жизнью. По выражению Апостола, христианин становится “один дух (εν πνεύμα) с Господом” [286].

В этом единении со Христом реально участвует не только чисто духовная сторона человека, но и его телесный, материальный состав. “Тела” христиан поистине суть “члены Христовы” (τα σώματα υμών μέλη Χριστου έστιν) [287], достигая этого именно чрез Евхаристию. Следовательно, вся жизнь христиан “сокрыта со Христом в Боге” (ή ζωή υμών κέκρυπται συν τω Χριστω εν τω Θεω) [288].

В Евхаристии единение со Христом, а чрез Него с Богом бывает таким истинным, внутренним, тесным, что подобного ему невозможно и представить человеку. Более тесное общение с Богом и недоступно для человека, пока он — на земле.

Таким образом, мистическое, в таинствах достигаемое, единение человека со Христом реально приводит его к богообщению, т. е. осуществляет исконную, высшую, заложенную в самой природе человека цель и притом самым совершенным, полным, реальным, жизненным образом.

По словам св. Григория Иисус Христос соделывает людей не зрителями только, но и причастниками Божественной силы, и приступающих к Нему вводит некоторым образом в родство с Высшею Природою” [289].

И это совершается, по мысли св. отца, именно чрез принятие Тела Христова в таинстве Евхаристии. “Бессмертное тело, когда бывает в (человеке) принявшем его, все претворяет в Свое естество [290].

Духовная вечная жизнь христианина в теснейшем общении, единении с Богом, — обожествление, обнимает собою не какой–либо анатомический остаток существа человеческого, обыкновенно расчленяемого на дух, душу и тело (или же душу вообще и тело), с исключением низших элементов — души и тела или хотя бы одного только тела, — но эта божественная жизнь обнимает собою именно цельного человека, в неразрывном единстве всех его основных элементов, ни один из которых не упраздняется, а лишь преобразуется, освящается. Вечности принадлежит все, что может быть освящено. Но освящено в христианине может и должно быть все его существо, — или, по выражению Св. Апостола Павла, христианин освящается “во всей полноте” (όλοτελεΐς) — “его дух и душа и тело во всей целости” [291].

Святоотеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь — “жизнь не души только, но вместе и тела” [292]. Не только “душа христианина” становится “Причастною божеского естества” (κοινωνος θείας φυσεως γένηται) [293], но и тело, — человек соединяется с Богом духовно и телесно [294].

Христос воспринял человеческую плоть, чтобы и образ (Божий) спасти и плоть обессмертить [295]. “Чрез ум Бог обитал в телах Святых [296].

Таким образом, не только “душа”, но и “тело” “соделались домом Божиим” [297]. И это потому, что “Господь весь пребывает с душою в теле её” [298]. Христос воспринял на Себя целого человека с душою и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим [299].

С особенной полнотой, ясностью и определенностью раскрывает сущность православного учения о христианском искуплении и спасении тела св. Ириней Л. Имея в виду еретическое дуалистическое учение маркионитов, отрицавших участие в христианском спасении человеческого тела, св. отец настойчиво раскрывает с разных сторон ту мысль, что христианство сообщает спасение именно цельному человеку, а не какой–либо его составной части. Исключение человеческого тела из области спасительного возрождения христианского отрицает, таким образом, универсальный характер христианского спасения. Спасение это обнимает полного, или, по выражению Св. Отца, совершенного человека (pеrfеctum hominеm), в неразрывном, целостном единстве всех составных элементов его природы. Т. е., другими словами, христианское спасение обнимает собою не только дух и душу человека, но и его тело [300].

Правда, цель и сущность этого спасения состоит в том, чтобы люди сделались духовными (πνευματικοί = spiritualеs). Однако это обстоятельство, по мысли Св. Отца, не означает, что из области христианского спасения исключается тело, плоть, в смысле материального состава его природы. Духовность христиан всецело основывается на том, что они имеют “залог Св. Духа” (pigmis Spiritus) [301]. Условием действительного получения этого залога служит “не отложение создания Божия (т. е. плоти), но отложение только похотей плотских” (άποθεμενοι ου το πλάσμα του Θεου, αλλά τάς επιθυμίας της σαρκός) [302]. “Тех, которые имеют залог Духа, не служат плотским похотям, но покоряются Духу, Апостол называет духовными, потому что Дух Божий живет в них”. Но духовные люди не значит бестелесные; духовного человека составляет все существо человеческое, т. е. соединение души и тела, поскольку именно оно принимает Духа Божия [303].

“Господь и пришел оживотворить плоть, чтобы, как в Адаме все умираем, потому что душевны, так во Христе мы жили, потому что духовны, отлагая не создание Божие, т. е. тело, но — похоти плотские, и получая Св. Духа” [304]. — Апостол Павел говорит: “вы примирены в теле плоти Его”; т. е. “праведная плоть примирила плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом” [305]. Таким образом, учение об участии в христианском спасении также и тела христианина, по мысли св. отца, не только бесспорно содержится в церкви, но принадлежит к числу основных, характерных пунктов православно–церковного учения. Вот почему св. Ириней называет прямо хулою против Бога то учение Маркиона, по которому “спасение принадлежит только душам, которые приняли Христово учение, а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении” [306] [307].

“Спасение плоти”, её “возрождение”, “участие в нетлении” (incorruptibilitatis) основывается на том, что плоть “питается телом и кровию Господа”, вследствие такого “общения” становясь истинным “членом Христовым” (ср. Еф. V, 30). Апостол Павел, называя христиан “членами Тела Христова”, “от плоти Его и от костей Его” (ibid.), по изъяснению св. отца, говорит не о каком–либо духовном и невидимом человеке, но о действительном устройстве истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, потому что именно эта плоть питается от чаши Господа, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его [308]. Питаясь телом и кровию Господа, плоть чрез то самое получает причастие жизни вечной [309].

Тело человека, реально участвуя в христианском искуплении, приобщаясь “вечной жизни”, однако участвует в этих благах не вполне одинаково с человеческою душою, — если душа христианина имеет “бессмертие вечной жизни”, то телу обетовано “воскресение из мертвых для вечной жизни”. — “Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день” [310].

Правда, по учению Апостола, смерть тела не безусловно необходима для полного приобщения его вечной жизни, необходимо только коренное изменение его действием божественного всемогущества. “Не все мы умрем (πάντες μεν ου κοίμηθησόμεθα), но все изменимся (πάντες δε άλλαγησόμεθα) вдруг, во мгновение окa при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными (άφθαρτοι), а мы изменимся (αλλαγησόμεθα); ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие” (δει γάρ το φθαρτόν τούτο ένδυσασθαι αφθαρσίαν, και το θνητόν τουοτο ένδυσασθαι αθανασίαν) [311]. Однако в обычном порядке существования міра смерть христианина служит необходимым условием, неизбежным переходным моментом для будущего осуществления силой Божией, новой, несравненно совершеннейшей, формы его нетленного, славного, мощного, духовного тела [312]. Здесь, только, конечно, в совершенно особой, высшей форме осуществляется закон растительного органического міра: “то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет” [313].

Телесная смерть христиан соответствует вместе с тем и плану божественного домостроительства о спасении всего міра, об искуплении всей твари [314]. “Верующие воскреснут не каждый сам по себе, отдельно, а как сыны царства, по закону органической связи людей между собою” [315], по исполнении предопределенного божественного плана о спасении всего рода человеческого [316], вместе с прекращением настоящего течения космического порядка [317], когда он вполне осуществит предназначенную ему Богом цель. Хотя вечная божественная жизнь усвояется христианами еще в земной жизни, так что люди “сынами воскресения” (της άναστάσεως υιοί) [318] явятся лишь потому и постольку, поскольку они еще до смерти, в своем земном бытии, оказываются действительными носителями жизни вечной, именно в силу реального обладания ею [319], — однако, по учению христианскому, между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и её полным откровением по смерти в воскресении различие очень важное, существенное. “Мы теперь дети Божии (νυν τέκνα Θεού έσμεν); но еще не открылось, что будем: знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему” (ομοιοί αυτω έσόμεθα) [320]. Истинная жизнь до тех пор не может открыться в христианине во всей полноте своей мощной, божественной силы и славы, пока в нем не будет восстановлен человек в том самом виде, в каком он должен быть по своему назначению, по своей идее, т. е. именно весь человек, правда не этот “смертный” [321], но все же цельный и полный человек, состоящий из души и тела, а это осуществится только тогда, когда будет уничтожен последний враг — смерть [322], и “уподобится” Христу весь человек, — не только его духовные качества, нравственное устроение, но и само земное тело будет подобно Его прославленному телу [323]. Только тогда истинные христиане получат “спасение во Христе Иисусе с вечною славою” [324], которая “откроется” [325] в христианах, проявится и в телах их.

Вот почему, разумея главным образом уничиженное, скорбное состояние тела в земной жизни [326], Апостол и говорит, что христиане имеют теперь лишь “начаток Духа” (τήν απαρχήν του Πνεύματος) [327], Τ. е. “Начаток” истинно божественной, духовной жизни, и вследствие этого только “ожидают” “усыновления, искупления тела своего” (υιοθεσίαν άπεκδεχόμενοι τήν άπολύτρωσιν τοϋ σώματος) [328]. “Находясь в этой хижине, мы воздыхаем под бременем; потому что не хотим совлечься, но облечься (έπενδύσασθαι), чтобы смертное поглощено было жизнью” (ΐνα καταποθή το θνητόν υπό τής ζωής). “На это самое и создал (κατεργασάμενος) нас Бог и дал нам залог Духа” [329] [330].

Таким образом, полное, а не в виде лишь залога, задатка, приобщение тела христианина “жизни вечной” составляет — в форме его земного бытия — не реальный факт, а лишь ожидаемую цель. Предощущая такое именно приобщение, христианин и может иногда психологически естественно желать смерти, хотя и печального, тягостного [331], но тем не менее неизбежного переходного момента, прозревая за ним возведение тела в высшую, совершеннейшую форму бытия [332]. Вот почему и говорит Апостол, что мы “спасены” только “в надежде” (τη έλπίδι έσώθημεν) [333]. Святоотеческое воззрение еще подробнее раскрывает изложенное учение Св. Писания о полном спасении человеческого тела только в новом порядке существования міра. Макарий Е., напр., почти в каждой из своих бесед с особой выразительностью и полной определенностью раскрывает христианское учение о спасении тела и о прославлении его в будущей жизни [334]. По учению этого великого подвижника, телам святых, как членам Христовым, необходимо соделаться тем же, что и Христос [335]. Сокровища, которые теперь душа собирает внутрь, тогда откроются и явятся и вне — в теле [336]. Человек тогда и душою и телом будет упокоиваться с Господом во царствии [337].

В день воскресения и самое тело покроется и будет прославлено тем светом Господним, который и теперь обитает в душе человеческой, так что и самое тело тогда будет царствовать вместе с душою [338].

При этом, что особенно важно, по православному учению, воскресшие и прославленные тела святых получат новые свойства нетления, особенной подвижности, гибкости, благодаря которым они сделаются вполне удобным орудием человеческого духа; однако, получив эти свойства прославленного состояния, преобразившись в новую совершеннейшую, несоизмеримую с настоящей, форму бытия, — эти тела не утратят все же основного своего свойства — материальности. Преобразование тел будет сопровождаться изменением их свойств, но не утратою субстанции, в смысле перехода её в инородную субстанцию, — тело, утончившись и получив новые формы и условия бытия, не преобразится в дух.

Особенно рельефно оттенена эта особенность христианского учения св. Мефодием Патарским — из восточных Отцов — и Бл. Августином — из западных.

Св. Мефодий с особенной силой настаивает (против оригенистов), что люди и в будущей жизни, по воскресении, не потеряют существенных принадлежностей своей природы и не изменятся в ангелов. По мысли св. отца, все в сотворенном міре должно занимать свое место, быть тем, чем создано; сказанное сохраняет свою силу и в отношении к людям, — иначе для чего Бог сотворил человека именно человеком, а не ангелом? [339]. Изъясняя изречение Спасителя: “в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах” [340], св. Мефодий останавливает внимание на том обстоятельстве, что Спаситель не сказал: будут ангелами, но будут “как ангелы” (ώς άγγελοι), только подобны ангелам. Когда, напр., говорится, что в ясную и тихую ночь луна сияет как солнце (ή σελήνη φαίνει ώς ό ήλιος), то из этого оборота речи никто не подумает заключать, что луна признается солнцем, до тожества уравнивается с ним; равным образом, если мы говорим о каком–либо предмете, что он “как золото” (ώς χρυσός), то уже самым способом выражения свидетельствуем, что названный предмет только напоминает (εγγύς) золото, приближается к нему, но не есть “самое золото” (ού χρυσός). В противном случае мы и назвали бы данный предмет прямо золотом (εί δε ήν χρυσός, ουκ έλεγετο αν ώς χρυσός, αλλά χρυσός). Точно также нельзя заключать и из выше приведенных слов Спасит еля, что люди будут ангелами. Слова Спасителя не то обозначают, что люди не будут иметь тогда тела (ού τω σάρκα μή εχειν), но то, что они не будут жениться, вступать в замужество, но будут пребывать в нетлении (αλλά είναι λοιπόν έν αφθαρσία). Таким образом, люди будут приближаться (παραπλησιασθεντας) к ангелам в том отношении (κατά τοΰτο), что они будут заниматься не браками и пиршествами, но созерцанием Бога и устроением своей жизни под управлением Христа (του βλέπειν τον Θεον, και γεωργεΐν τήν ζωήν, προτανεύοντος ήμίν του Χριστού) [341].

По учению Бл. Августина, вера христианская и относительно Самого Спасителя не сомневается в том, что Он и по воскресении, т. е. будучи уже хотя и в духовной, однако в истинной плоти (jam quidеm in spirituali carnе, sеd tamеn vеra), принимал вместе с учениками пищу и питие. Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье [342]. Поэтому тела и духовными будут не в том смысле, что перестанут быть телами (corpora еssе dеsistеnt), а в том, что будут существовать, оживотворяемые духом (spiritu vivificantе subsistеnt) [343].

Эти тела все же будут иметь природу, свойственную плоти (corpora camis habitura substantiam), — хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой косности и телесному тлению (nullani tarditatеm corruptionеniquе carnalеm passura)… Человек будет уже тогда не земным, а небесным, — не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым (non ipsum еrit), а потому, что оно, по небесному дарованию, будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы, а изменения свойства (non amissa natura, sеd mutata qualitatе convеniat) [344] [345].

“Откровение” “славы детей Божиих” [346] будет сопровождаться и “освобождением” твари “от рабства тлению^” [347], — жилищем прославленного, однако все же материального тела человеческого, будет служить одухотворенная, освобожденная от внесенных в нее грехом человека расстройств, однако, не уничтоженная в своих основных материальных свойствах внешняя природа. По христианскому учению, целью и исходом мирового процесса явится не уничтожение, а восстановление и возвышение на высшую ступень бытия всей природы, как материальной сферы имеющего открыться царства славы, — христианство принесло обетование не только о новом небе, но и о новой земле. “По обетованию Его (Господа), мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда” [348].

Разбирая то положение оригенистов, что в будущей жизни не может быть ничего телесного, материального, св. Мефодий свидетельствами св. Писания [349] настойчиво доказывает, что видимый мір не погибнет, но будет только очищен огнем. Хотя весь мір для своего очищения и обновления (προς κάθαρσιν καί άνακαινιομόν) будет объят огнем и загорится, однако он не придет в совершенную погибель и разрушение [350]. Тварь будет поколеблена (παραχθήσεσθαι), чтобы получить воссоздание, а не затем, чтобы погибнуть (ίνα άποκχισθη, ού μην άπολείσθαι). Свящ. Писание называет гибелью (άπόλειαν) перемену міра из настоящего состояния в лучшее, славнейшее (τήν εις το κρεϊττον καί ένδοξότερον άποκατάστασιν), так как прежняя форма, с изменением всего в лучший вид, пропадет [351].

Поэтому, земля и небо необходимо (ανάγκη) опять будут существовать, после сожжения и воспламенения всего, чтобы обновленные люди жили в обновленном міре (όπως οι άνακαινοποιηθέντες εν άνακαινοποιηθεντι κόσμω) [352]. “должно веровать, что весь мір, видимый и невидимый, сотворенный Богом из ничего и управляемый Промыслом Творца, изменится в лучший [353].

Учение о действительном искуплении человеческого тела, о его будущем воскресении для вечной жизни в состоянии небесного прославления представляет собою одну из самых характерных, специфических особенностей христианской религии [354].

Всего удивительнее то, что христианство принесло обетование о вечной совершенной жизни цельного человека (ολους ήμας = т. е. не души только, но и связанного с ним тела). Это учение показалось бы противоестественным для древних (τή παλαιότητι), но для друзей истины оно представляется теперь только превышающим природу, но отнюдь не противоестественным [355] [356].

Если полнота вечной жизни будет достигнута человеком только в воскресении тел, то в известной степени, в виде “залога” она не только может, но и должна быть осуществлена каждым еще в земной жизни. Не только душа человека, но и его тело, проникаясь благодатным воздействием Св. Духа, становится причастным вечной жизни, общения со Христом. По словам Макария Египетского, “Дух Святый, оживотворяя душу, проникает все её существо, все её помыслы; равным образом он прохлаждает и упокоевает и всю сущность (тела) и все телесные члены” [357]. В этом — сущность мистически реального участия христианина в правде Христовой, приобщения его “жизни вечной”, жизни во Христе, действием Св. Духа.

IV.

Необходимость личного сознательно свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. — “Уподобление” Христу, “подражание” Ему, как содержание и цель религиозно–нравственного совершенствования христианина. — Истинно христианская жизнь осуществляется совместно — нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. — Анализ святоотеческого учения по данному вопросу.

Мистический момент хотя и является основным, неточным, однако все же не единственным, исчерпывающим средством усвоения “правды Христовой”, — наряду с ним, в качестве обязательного условия, должно осуществиться действительное уподобление Христу в области нравственной, сознательно свободной жизнедеятельности, путем личного самоотверженного подвига христианина, хотя и при помощи благодати Св. Духа.

Если в грехопадении прародителя каждый индивидуум участвует сначала своей природой, а потом уже и в силу этого своей личностью, то участие в оправдании Христа должно начаться и сопровождаться, как обязательным условием, именно личным, сознательно свободным моментом.

Участие людей в оправдании Христовом и не может быть одинаковым с участием их в преступлении праотца, т. е. актом бессознательным и несвободным, совершиться помимо их индивидуального подвига.

Все люди бессознательно и несвободно, т. е. необходимо, участвовали в грехопадении прародителя, поскольку существовали в нем в виде общечеловеческой природы. Свободно сознательный момент, обусловливая их личную солидарность с грехопадением Адама, только приобщает их индивидуальную жизнь к первородному греху общечеловеческой природы. Между тем по отношении ко Христу каждый человеческий индивидуум существует уже, как отдельная, самостоятельная личность. Участие его в правде Христовой должно быть прежде всего личным, основываться на свободном устремлении ко Христу.

Вот почему по словам преосв. Феофана “дело примирения в Лице Господа Спасителя совершилось вполне; но усвоение примирения людям спасаемым должно было совершаться не чрез вменение, не механически, не внешне, а требовало известных изменений в примиряемых, как неотложных условий к распространению и на них силы примирения” [358].

По учению преп. Макария Е., “кто приходит к Богу и действительно хочет быть последователем Христовым, тот должен приходить с тем, чтобы перемениться, изменить прежнее свое состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удерживая в себе ничего из свойственного человеку ветхому” [359]

По словам св. И. Златоуста, “наше спасение нуждается в перемене прежнего состояния для того, чтобы мы стали другими, по сравнению с тем, что мы — теперь; начали иную жизнь, которую проводили до преступления” [360].

Сущностью мистического единения со Христом уже определяется не только важное, обязательное значение, но и основное содержание нравственного момента усвоения Христова спасения. Мистическая сторона спасения состоит в действительном осуществлении теснейшего, непосредственного общения с Богом во Христе. Отсюда, так как это общение несомненно личное, оно предполагает в человеке существование и совершенствование любви, как свободного, религиозно–нравственного стремления к воссоединению со Христом и усвоению основного содержания Его жизни. “Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюся ему Сам” [361]. По учению преп. Макария Е., вечной жизни достойны только те души, которые имеют в себе пламенную и ненасытимую любовь ко Господу [362]. “Бог, будучи совершенным Женихом, ее — душу, — как совершенную невесту, берет в святое, таинственное и чистое общение брака” [363].

Итак пламенная любовь ко Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроения христианина. Это — почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Св. Духа, действительное реальное общение со Христом. Но любовь Духа не может возникать в человеке по принуждению, — по самому своему существу она свободна, её существование предполагает действительное внутреннее влечение к объекту любви; оттого любовь в высшей степени индивидуальна, глубока, жизненна, как ни одно из других душевных явлений.

Отсюда вполне понятно, что “Бог по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, но благоволил, чтобы мы приблизились к Нему любовию собственного нашего сердца” [364].

Как и всякая истинная любовь, любовь ко Христу, таким образом, неразлучно соединена с подвигом целой жизни, с коренной переработкой всей личности христианина. Она требует с психологическою необходимостью внутреннего уподобления верующего Христу, Его жизни, Его учению, Его Личности. Она призывает христианина к возможно полному слиянию всех его намерений, действий, душевных состояний с основным направлением деятельности Христа Спасителя, с целым внутренним содержанием Его Личности, — вообще истинная любовь ко Христу ведет к переустройству всей жизни человека, соответственно качествам той жизни, которую Христос осуществил на земле. Вот почему, по словам св. Григория “любовь к Богу возникает в нас не просто и самопроизвольно, но посредством многих трудов и великих забот” [365].

Сущность этих трудов и этих подвигов состоит в стремлении христианина воплотить в своей жизнедеятельности содержание правды Христовой, уподобившись Христу всецело, сделавши своим собственным содержанием образ Его мыслей и действий и строй Его чувствований.

Стремление осуществить новую жизнь по началам правды Христовой является для христианина делом уже психологической необходимости при условии наличности в нем любви ко Христу. Любовь обычно уже самым своим существованием устанавливает родство и солидарность любящего с любимым, так что реальное переживание одним того, что составляет принадлежность и особенность другого, совершается непринужденно, по закону симпатии. Следствием такого постоянного воздействия одной личности на другую оказывается в некоторых — наиболее типичных случаях — полнейшее ассимилирование любящего с любимым. Любящий испытывает постоянное нравственное воздействие со стороны объекта своей любви, перенося в свой внутренний мір индивидуальные особенности, отражая в себе, как в зеркале, его чувства, мысли, поступки, образ поведения, весь строй жизни.

“Скажи, кто твои друзья, — и я скажу, кто ты сам”, — это выражение вековой народной мудрости имеет смысл самый глубокий и верный, отмечая несомненный факт глубокого психического воздействия одной личности на другую.

Таким образом, по закону сочувствия, между любящим и любимым происходит постоянный как бы психический обмен, оканчивающийся более или менее близким ассимилированием их личностей, более или менее полным слиянием их жизней. Особенности любимого становятся постепенно собственным внутренним достоянием любящего.

Вот почему стремление христианина воплотить в своей личности содержание Христовой жизни путем самоотверженного “последования” за Ним, “подражания” Ему — и именно симпатического — является естественно — психологическим результатом господствующей в христианине любви ко Христу.[366].

“Последование” Христу, “подражание” христиан Богу (во Христе) основывается именно на том, что они по отношению к Богу являются “чадами возлюбленными” (Ефес. V, I).

Внутреннее, глубокое общение любви со Христом положительно невозможно без тожества нравственного настроения, без действительного единства существенного направления и основного содержания жизни. “Кто говорит, что пребывает в Нем (т. е. в Иисусе Христе), тот должен поступать так, как Он поступал” [367]. Здесь свобода христианина не нарушается и не подавляется, а, напротив, проявляется самым полным, совершенным образом, поскольку переработка наличного состояния жизни верующего по началам правды Христовой является удовлетворением самых насущных запросов и потребностей его собственной личности, проникнутой любовью ко Христу.

По требованиям этой любви, христианин живет вместе со Христом (αμα συν αυτω), имея Его пред своим духовным взором, сообразуя свою жизнедеятельность решительно во всех событиях и обстоятельствах своего личного бытия с отличительными особенностями жизни Христовой [368].

Побуждаемый “любовию ко Христу, он в своей жизни и деятельности воспроизводит все то, что созерцает в образе Его… Ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор. II, 16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Филип. II, 5). Предмет желаний христианина — то, что, во Христе (Филип. II, 21), цель всех поступков его — Христос (Колос. III, 17). Во Христе вся его жизнь (Филип. I, 21; Колос. III, 4). Перенося в себя таким образом все содержание жизни: Христа, верующий представляет в самом себе образ Спасителя (Гал. IV, 19), становится Его отражением” [369].

Такое нравственное уподобление Христу представляет собою собственно отражение в сознательно свободной области личной жизни христианина того, что мистически совершается в его природе. Если природа человека воссозидается по образу Христа Спасителя [370], то и его сознательно свободная нравственная жизнедеятельность отпечатлевает на себе тот же образ Христов. “Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного” [371], — носить и в своей природе, и в своей сознательной деятельности.

Так как “Христос есть образ Бога невидимого” (εικον τού Θεου του αοράτου) [372], “ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно” [373], так что “видевший” Его “видел Отца” [374], — то христианство, будучи по своему существу “последованием–подражанием Христу, есть вместе с тем и по тому самому обязательно и непременно “подражание божескому естеству” [375].

Таким образом, единение верующего со Христом в союзе живой любви с Ним своим последствием имеет новую жизнь [376] верующего, чуждую греховного самоугодия [377], своей главнейшей целью и содержанием имеющую возможно полное, всестороннее, глубокое усвоение Христовой правды, действительное приобщение Христовой божественной вечной жизни чрез отражение её в своем нравственном существе.

Так как праведность Христова была совершенным, идеальным осуществлением святой воли Божией [378], то “плодом” христианского подвига усвоения правды Христовой для приобщения “жизни вечной” [379] является именно “святость”.

Таким образом, требование от человека святости, богоподобия, богообщения сохраняет свою полную силу и в христианстве. Положительной целью явления на земле Христа Спасителя прямо поставляется то, что Он открыл для людей действительную возможность “служить Ему (Богу) в святости и правде пред Ним во все дни жизни их”.

Однако нормальное требование и фактическое осуществление святости, богоподобия в христианстве также получает свой специфический христианский характер. Воля Божия осуществилась совершеннейшим образом и “полнота” (πλήρωμα) Божественной жизни проявилась на земле именно в конкретной Личности Богочеловека Христа.

Учение Христа Спасителя представляет собой совершеннейшее откровение воли Божией. Он “сказал” людям все, что слышал от Отца Своего. В Своей жизни Он идеально осуществил волю Божию, явился идеальным человеком во всем его внутреннем религиозно–нравственном величии, воплотивши и в Своем человечестве безусловно совершенное богоподобное достоинство.

Богоподобное совершенство всецело дано во Христе, как в образце. Христос явил людям идеальный образец того, каким должен быть совершенный человек в его отношениях к Богу, людям и вообще всему міру. Он осуществил не только метафизическое, но и нравственно свободное единение человека с Богом. Отсюда Он сделался образцом — и образцом единственным — человеческого совершенства в его истинном, возможно полном приближении к Богу — “вождем спасения” людей [380]. Вот почему “Бог и предопределил” христиан “быть подобными образу Сына Своего” (συμμόρφους τής είκόνος του υίου αΰτου) [381]. Христос реально показал людям в Своей собственной Личности и жизни, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу. Учение и жизнь во Христе осуществились в полном гармоническом единстве. Его слово только разъясняло Его Личность и жизнь. Учение Христово ни в каком смысле не было отвлеченным, — оно было живым истолкованием действительного, конкретного богоподобного совершенства, явленного міру в Его богоподобной Личности.

Вот почему люди могли полюбить совершенство только во Христе и ради Христа. Сам Спаситель именно в любви к Своей личности указывал единственно возможный путь осуществления людьми Его заповедей, учения, — воли Божией. “Кто любит Меня, тот соблюдает слово Moе” [382]. С другой стороны, “кто соблюдает заповеди Христа, достигает подобия Его, ибо в нем образуется Христос” [383].

Следовательно, “богоподобие” достигается собственно уподоблением Христу, им вполне исчерпывается и помимо него невозможно, — другим путем безусловно недостижимо.

Следует иметь ввиду, что мистический и нравственный моменты единения со Христом, — моменты реального приобщения Его божественной жизни и действительного уподобления Ему, — рассматриваются нами каждый в отдельности только для удобства изложения, — in abstracto, — в конкретной же действительности оба эти момента осуществляются нераздельно, взаимно обуславливая один другой. Отсюда, святость Христова достигается собственно не путем нравственной самодеятельности человека, хотя бы и регулируемой волей Божественной, началами Христовой правды. Такая святость была бы все же “собственною праведностью” (ή ιδία δικαιοσύνη) [384] человека, оказывалась бы его личным приобретением. Напротив, святость христианская предполагает полное отречение от принципа самооправдания [385]. Христианин содержанием и целью своей обновленной жизни поставляет стремление к участию в правде Христовой чрез мистическое единение с Ним. Собственная напряженная нравственно сознательная работа человека над своим внутренним содержанием составляет лишь посредствующее условие освящения человека, действительным источником которого является Сам Бог во Христе, “ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единого” [386]. Вот почему не совсем точно будет сказать, что человек приобретает, осуществляет в своей жизни правду Христову, становится святым по подобию Христа, — гораздо точнее будет, имея в виду изречение Ап. Павла, выразиться так, что человек имеет “участие в святости Его”, [387] в силу именно личного общения с Ним.

По прекрасному выражению Св. Григория Н., “Христос источает чистоту, святость, а приобщающийся почерпает” [388].

По мысли св. Симеона Н. Б., человек становится святым не вследствие своих дел, а чрез посещение Божие, необходимым условием которого служит совершение добра и удаление от зла [389].

По учению преп. Макария Е., даже высшее, полное преуспеяние христианина во всяком подвиге (ολην ασκησιν), — напр., в посте, во бдении, в псалмопении, — во всякой вообще добродетели, несовершенно и почти бесполезно (ατελής ή τοιάδε πάσα τησ άσκήσεως ακολουθία καί σχεδόν αργή), если на жертвеннике его сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа” [390]. Особенной глубиной запечатлено краткое, но в высшей степени знаменательное и содержательное определение христианской “чистоты”, какое мы находим у св. Григория Б., — “чистота есть общение с Богом” (άγνισμός έστιν ή Θεου συνουσία [391].

Таким образом, нравственный момент, необходимый для усвоения каждым в отдельности человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, состоит в реальном жизненном усвоении заслуги Христа, т. е., при духовном общении со Христом, — в усвоении нравственного содержания жизни Христа, которое делает человека способным к причастию божественной, вечной жизни, к восприятию вечного блаженства. Это–то именно уподобление Христу и служит тем средством, чрез которое человек становится фактическим участником заслуги Христа и, отсюда, — Его правды, Его богочеловеческой жизни, Его славы, Его блаженства.

Вместе с этим и заслуга Христа перестает быть внешней человеку, — человек спасается, действительно усвоив себе праведность Христову, реально уподобивши свою жизнь Христовой. Следовательно, по православному учению, истинный, внутренний, глубочайший союз человека со святым Богом во Христе, Носителем высочайшей идеальной правды, обязательно сопровождается и свободно сознательным утверждением божественной правды и святости в жизни человеческой. Отчее отношение Бога к человеку определяется наличностью богосыновнего настроения в последнем.

“Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием” [392] [393]).

Таким образом, вся жизнь христиан — и мистическая и нравственная её стороны, — определяется неразрывным единением с Богом. Таков её высший идеал, её нормальное состояние, её подлинная сущность, её специфическая, самая характерная особенность.

Отсюда истинно христианская жизнь может быть названа в известном смысле богочеловеческой жизнью, поскольку она совершается неразрывным взаимодействием начал божественного и человеческого, силы божественной и сил человеческих, — обусловливается двумя факторами — объективным — сверхъестественным с одной стороны, — и субъективным — естественным, с другой. Фактор объективный, божественный, сверхъестественный называется в христианском учении благодатью Божией. Именно, благодать Божия, с одной стороны, и собственная напряженная деятельность всех сил человека, его собственное “трудничество” в союзе с благодатью, с другой, — и обуславливают в своем совместно нераздельном единстве, органически тесном взаимно проникновении действительное достижение каждым человеком его вечного спасения. Эта истина кратко, сжато, но очень точно выражена св. Ап. Павлом в следующих словах: “благодатью Божиею есмь то, что есмь (χάριτι Θεού είμί g έιμι), и благодать Его во мне (ή εις έμέ) не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился (έκοπίασα); не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (ή συν εμοι) [394]. “Здесь Апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (είς έμέ), сделала его тем, “что он есть”, но 2) что и он “потрудился” и 3) что все это сделала благодать — “с ним” (συν έμοί) [395].

Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы [396].

Понятием “благодати” обнимается излияние преизобильной любви Божией на людей [397], в виде живой, реальной силы [398], которая усвояет людям все блага искупления, совершённого Иисусом Христом, приводя их в действительное общение с Богом во Христе, но в содержание этого понятия входит иногда также и самое это общение, новая жизнь человека во Христе [399].

Таким образом, “под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами” [400] [401], почему иногда “благодать” в апостольских приветствиях означает спасение” [402] [403]. Носителем и Источником [404] неиссякаемой благодати является, конечно, Господь Иисус Христос, как “Виновник спасения вечного” (αϊτως σωτηρίας αιωνίου), [405] как Основатель благодатного порядка спасаемых [406]. “От Божественной силы” именно Его (т. е. Христа) даровано людям “все потребное для жизни и благочестия”, [407] т. е. и для мистического общения с Богом и для нравственного общения с Ним. Благодать Господа есть именно “сила Христова” (ή δύναμις του Χρίστου) [408]. Вот почему в апостольских посланиях благодать усвояется иногда именно Господу Спасителю Иисусу Христу [409].

Таким образом, христианская благодать даруется людям Виновником их спасения — Иисусом Христом, но действительно сообщается она человеку, по воле Бога Отца, именно чрез Духа Святого. Христианин приобщается Христу и становится участником всех благ совершенного Им Искупления чрез Духа Св. и в Духе Святом, получает благодать Иисуса Христа собственно в благодати Св. Духа [410]. Излияние любви Бога Отца и участие в благодати Христовой фактически осуществляется именно чрез общение Св. Духа с людьми [411]. Дух Св. является как бы посредником в деле сообщения людям благодати Отца и Сына [412].

В этом смысле, как Податель спасающей и освящающей Христовой благодати, Дух Св. является “Освятителем” людей по преимуществу [413].

Так как Дух Св. дарует собственно Христову благодать, то Он и называется “Духом Христовым” [414]. Вот почему, по характерному выражению св. Василия В., обитание Духа есть Обитание Христа” (τήν του Πνεύματος ένοίκησιν άποφαίνοντος Χριστού) [415], “где присутствие Духа, там и пришествие Христово” [416]. По учению Св. Писания, “если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его” [417] [418]. Отсюда понятно, почему сила Божия, совершающая спасение людей, называется то “благодатью Божиею”, [419] то “силою Христовою”, [420] то “Духом Божиим”, “Духом Христовым” [421].

Таким образом, именно Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин к доброй, плодоносной маслине. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, то только чрез Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение [422].

Каким же образом Дух Св. воздействует на отдельного человека, усвояя ему плоды спасения Христова? Каково именно значение и сущность субъективного фактора, в чем собственно проявляется и действительно осуществляется участие человеческого элемента в деле усвоения каждым отдельным человеком плодов искупительного дела Христова?

Так как благодать Божия воздействует на человеческую личность, то, очевидно, этим самым предполагается воздействие благодати именно на личные силы и индивидуальные способности человека, из которых на первом плане должна быть поставлена воля (θέλησις) — с неотъемлемо присущей ей способностью свободного самоопределения (αυτεξουσιοτης) [423] [424]. Так как в человеке для достижения христианской святости должно быть осуществлено нравственное совершенство, то деятельное, свободное участие, человеческой воли, в силу этого, безусловно необходимо в деле достижения каждым человеком “вечного спасения”, приобщения его вечной жизни. Воздействие божественной благодати на человеческую личность не сопровождается поэтому подавлением его человеческих сил и индивидуальных способностей, но само осуществляется только при свободном подчинении их божественной силе, — т. е. не иначе, как при совместном с действием благодати человеческом подвиге (аскетизме) [425]. В этом именно смысле преп. Исаак Сирин называет подвижничество (аскетизм) “матерью освящения человека, поскольку от него (в указанном смысле) зависит “первое восприятие ощущения Христовых таин” [426].

По православному учению, человек ни в каком случае не оказывается только страдательным предметом при действии сверхъестественной силы, — божественной благодати, — так как должен сам, всеми своими силами, участвовать в своем спасении, — непроизвольная святость есть внутреннее, непримиримое самопротиворечие, дело в нравственном миропорядке совершенно невозможное. Нравственное добро всегда и совершенно свободно, — в этом его неотъемлемая сущность. Оно никогда не может быть осуществлено путем насилия, навязано человеку совне. Так как только сознательные и свободные действия и состояния человека могут иметь нравственное значение и, следовательно, определять и обуславливать собою достижение святости, то в деле усвоения спасения всякое, даже малейшее дело, должно совершаться, по выражению преосв. Феофана, “сознательно и по своему личному напряжению сил” [427].

Таким образом, спасение человека, как в целом, так и в частных своих моментах, совершается неразлучным взаимодействием свободы и благодати [428].

Если христианин ясно сознает и живо, непосредственно чувствует, что Бог, “по Своему благоволению”, является деятелем (о ενεργών) в нем (εν υμΐν), в его внутреннем существе, — в актах не только его деятельности (καί το ένεργεΐν), но даже и в проявлениях его хотения (και το θελειν), — то это обстоятельство не только не побуждает христианина к ослаблению его волевой энергии, но служит, напротив, самым сильным и действенным мотивом к раскрытию всех его сил и способностей, возбуждая в нем стремление и энергию со страхом и трепетом “содевать (κατεργάσεσθε) свое спасение” [429].

Если с полным правом можно сказать, что “Дух Святый, действующий в нас, содевает с нами спасение наше” [430], то не менее справедливо и то утверждение, что сам “человек, с помощью благодати, содевает свое спасение” [431].

Отсюда, с православной точки зрения, не может быть вопроса: за что человек получает свое спасение (этот вопрос страдал бы большой неточностью), — а можно лишь спрашивать, как, какими путями человек участвует в содевании своего спасения, каковы действительные производящие и обуславливающие факторы этого личного участия, индивидуального момента.

Мы уже видели, что целью сознательно свободной, нравственной деятельности человека должно быть уподобление Христу, возможное приближение к совершенству Его жизни. Из самого существа этой цели вытекает, что для достижения её со стороны человека требуется, чтобы он явленную міру во Христе божественную жизнь прежде всего признал и оценил, как именно вечную истину и высочайшее добро; чтобы он жизнь Христову сознательно свободно, далее, избрал, пожелал усвоить себе, как свое верховное благо, как идеальное осуществление на земле богочеловеческого совершенства; чтобы он, наконец, и действительно свободно устремился ко Христу, как к своей единственной цели, действительно поставил Христа центром всей своей жизнедеятельности.

И, по православному учению, такая именно способность — оценить истинное добро, устремиться к нему, хотя и в ослабленном виде, все же сохранилась в греховном состоянии падшего человека. Наследственное повреждение прародительским грехом, становясь в человеке второй природой, не истребляет окончательно свойств и принадлежностей богоподобной природы, не уничтожает стремлений и некоторых способностей её к добру, к богообщению. “Желание добра” (το γάρ θέλειν) все же человеку присуще (παράκειται) [432] (элемент стремления), в силу свойственного ему сочувствия (συνήδομαι) нормам божественной воли (τω νομω του Θεού) [433] (элемент оценки добра), в форме нравственного чувствования. Правда, деятельность человека в сторону добра, никогда — сама по себе — не достигает совершенства, так как не имеет необходимых для этого качеств — твердости, постоянства энергии, а равным образом не достает ей и чистоты побуждений.

Особенно определенно раскрыты указанные мысли преп. Макарием Е.

По учению св. отца, “всякий человек, и иудей и язычник, любит чистоту, но не может сделаться чистым” [434].

У человека есть желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным, не иметь в себе порока, но всегда пребывать с Богом; однако, сил на это у него нет [435]. Вот почему то, что человек делает сам, собственными усилиями, хотя и хорошо и Богу благоугодно, однако нечисто (ουκ εστι καθαρά). Напр., он любит Бога, но несовершенно (ου τελείως); приходит Господь, дает ему любовь неизменную, духовную (αγάπην άτρεπτον τήν επουράνιον) [436] и т. под.

“Укрепление” [437] человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства, — истинно христианской святости, — чистоты сердца, [438] безупречности, безукоризненности совести является только исключительно результатом воздействия на человеческие силы божественной благодати, “врачующей” их “немощность” [439], болезненное повреждение и “восполняющей” их естественное “оскудение”, собственную эмпирическую недостаточность. Отсюда получается вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенства совместно нераздельного взаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, — гармонического сочетания божественного и человеческого элементов.

Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, — святости. По словам, напр., св. Григория Н., “как благодать Божия не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души, непричастные благодати, возвести к совершенству” [440].

Не менее определенны слова Григория Б.: “добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Оно — не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила” [441].

По учению св. Василия В., “человеческие предприятия относительно добра не достигнут совершенства без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Необходимо для усовершенствования в добродетели соединение того и другого: и человеческое старание, и содействие, нисходящее свыше, по вере [442].

По словам св. Макария Е., “искоренить грех и живущее в человеке зло — может только Божия сила” [443].

Учение великого подвижника о необходимости именно совместного взаимодействия божественной и человеческой силы в деле достижения христианского совершенства особенно выразительно: св. отец для приближения этой истины к человеческому сознанию пользуется знаменательными, много говорящими и уму и сердцу сравнениями. Так, напр., препод. Макарий Е. для уяснения указанной истины берет образ поля, принесшего хороший урожай. Для того, чтобы на самом деле получился такой благоприятный для земледельца результат, необходимы конечно, его собственные труды и напряженные усилия при обработке земли. Но эти условия, при всей своей безусловной обязательности, одни сами по себе, далеко не обеспечивают хорошего урожая. В самом деле, не менее необходимы также вполне благоприятные атмосферические условия, напр., “благодатные дожди”. Подобно этому и человек должен работать для своего нравственного усовершенствования, трудиться неустанно всеми силами. Однако без благодати, как поле без урожая, и поле “сердца его” при всех трудах и усилиях человека, останется бесплодным. Необходимо, следовательно, по мысли св. Отца, совместно нераздельное действие божественной и человеческой сил [444]. По учению преп. Исаака С., предпочитать доброе желание — дело желающего; довершать же выбор (το δέ τελείωσαі τήν… έκλογήν) — дело Божие. Для этого человек имеет нужду в Божией помощи [445].

Сущность святоотеческого учения о необходимости теснейшего, неразрывного взаимодействия благодати божественной и человеческой свободы в процессе достижения человеком нравственного совершенства очень точно формулирует св. Григорий Нисский в следующих выражениях: “правда дел (т. е. субъективный фактор) и благодать Духа (т. е. фактор объективный), достигши (соединения), взаимно наполняют блаженною жизнью душу, в которой они соединились” [446]. В силу указанного характера воздействия благодати Божией на человеческие силы Дух Св. называется у того же св. отца “помощником и сожителем (συνεργόν καί συνόικον), поскольку Он создает все доброе для споспешествования душе в делах веры. (Ibid.).

Однако признание совместно–одновременного действия благодати и свободы, помощи и содействия Св. Духа человеку в деле достижения им святости, подобия Христу, будучи вполне правильным, еще не определяет во всей полноте самого способа взаимодействия благодати и свободы, еще не исчерпывает всех образов, посредством которых Св. Писание обозначает это взаимодействие божественного и человеческого факторов. Эти образы дают мысль не о каком–либо внешнем обнаружении действия Духа Божия на человека, но говорят именно о внутреннем, теснейшем взаимоотношении благодати и человеческих сил[447]ух Св. действует не только на человека, но именно в человеке [448], в самых сокровенных глубинах его “духа” [449], именно — в “сердце” [450], как центре и главном органе его высшей, религиозно–нравственной деятельности. Уподобительно, применяясь к доступным нам естественным явлениям и отношениям, такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именно органическое.

Так, Св. Писание уподобляет действие силы Божией на человека действию силы природы, следствием которого является образование растения из семени. Сила Божия действует в человеке подобно тому, как растительная сила природы, при нормальных условиях, производит постепенное изменение посеянного зерна, в силу чего оно “всходит”, “растет”, “производит сперва зелень, потом — колос, потом — полное зерно в колосе” [451].

Отсюда действие благодати в человеке, при непрерывности своей энергии, отличается характером строгой постепенности.

Действие царствия небесного, его преобразующей силы, Сам Христос Спаситель сравнивает с действием “закваски”, которая постепенно воздействует на массу муки, проникает ее, “пока не вскиснет все” [452].

Уподобление действия благодати в человеке действию закваски в муке нередко встречается и в аскетической письменности, — следовательно, оно считается, по православному учению, образом наиболее близким и точным.

По словам, напр., Макария Е., “благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует в человеке с юного возраста, как закваска, становясь в его природе как бы чем–то естественным и неотделимым, как бы одною сущностию” [453].

Тожественную мысль выражает и е. Феофан в след. словах: “силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою” … [454].

Ту же самую мысль о постепенном, органическом характере воздействия благодати Божией на человеческие силы скрывают в себе и другие образы, встречающиеся у Свв. Отцов, — напр., сравнение действия благодати с развитием младенца в матерней утробе, с возрастанием семян растений и посадок деревьев [455], а также — с работой пчелы, выделывающей в улье соты [456] и т. под.

Благодать Божия, будучи воспринята [457] человеком в его сердце [458] из этого центра его самосознания [459] и самоопределения, основного органа его религиозно–нравственной деятельности, постепенно распространяет свое воздействие и на все периферии человеческой личности; проникая мало–помалу (κατά μικρόν) [460] все силы и способности человека, “преобразуя” [461] их, однако не подавляя, не уничтожая, — благодать Божия постепенно завоевывает, обнимает всю человеческую личность, все его существо без всякого изъятия, становится как бы сферой, в которой живет христианин [462]. Это постепенное проникновение благодатью человеческих сил находится в полной сообразности с собственными свободными расположениями и личными особенностями человека. По учению преп. Макария Е., если душа, в течение долгого времени, будет настроена согласно с благодатью, то сила Божия укореняется до глубочайших её частей и помыслов, пока вся душа не будет объята небесной благодатью, которая, наконец, и “воцаряется в душе всецело” [463].

В конечном результате такого воздействия благодати Божией на человеческую личность является теснейшее соединение и даже как бы “срастворение” души с Духом Утешителем [464].

Воспринимая святые, богоугодные и верные души в общение с Собою, Св. Дух теснейшим образом соединяется с ними, так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась (ψυχή ώς ειπειν εις ψυχήν καί ΰπόστασις εις ΰπόστασιν) [465]. Этими словами выражается собственно теснейшее проникновение человеческих сил благодатью Св. Духа, но не утверждается потеря человеком его индивидуальности, личной самостоятельности в пантеистическом слиянии с Богом. По ясному учению того же великого подвижника, человек даже на высшей ступени своего совершенства, когда он пленен Св. Духом и упоен небесною благодатью, имеет возможность (εξουσίαν) отпасть от этого единения с Богом и обратиться ко злу [466]. Вообще, свобода выбора, по учению св. отца, соприсуща (σύνεστι το αυτεξούσιον) и совершенным христианам [467]. Следовательно, их личная индивидуальность остается неприкосновенной и при возможно полном проникновении человеческой личности божественной силой [468] [469].

Вот почему св. Григорий Н. говорит о восприятии в себя душою благодати Духа и претворении её собственно в жизнь, благодаря чему она становится всецело новой и воссозданной [470]. Таким образом, по мысли св. отца, преображается именно личная жизнь человека, без уничтожения его индивидуальности [471] и без потери сил и способностей его природы.

Так как благодать Божия именно обитает в истинном христианине, в самом центре его религиозно–нравственной деятельности — сердце, “сочетавается” с его волею, проникает ее, то вся жизнь христианина, все его истинно христианское поведение оказывается проникнутым присутствием Св. Духа, Который содействует человеку не в одних лишь трудно исполнимых подвигах, но и во всех его поступках, мыслях и решениях, в которых только выражается истинно христианское совершенствование человека, осуществляется его уподобление Богу. По учению Св. Апостола, “никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” [472]. “Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными” [473].

Поэтому с полным правом и без всякого преувеличения можно сказать, что именно Сам “Бог производит” в христианах “и хотение и действие по своему благоволению” [474].

Такое именно учение с полной определенностью выражено и свв. отцами. По смыслу святоотеческого истолкования, “Слово Божие учит, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое избрание должного есть дар Божия человеколюбия” [475].

Иначе говоря — благодать содействует (συμπράττει) и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (ευχολωτάτοις) и всюду “вносит свое содействие” (πανταχου τήν παρ’ έαοτής εισφέρει συμμαχίαν) [476].

Если же иногда в отдельных местах святоотеческих творений и говорится, по–видимому, о том, что благодать Божия содействует человеку только или преимущественно в подвигах особо трудно осуществимых [477], то здесь разумеется собственно, что для человеческого наблюдения и самонаблюдения благодатная помощь человеку с особенной ощутительностью, рельефностью и определенностью открывается именно при совершении подвигов наиболее трудных. По мысли, напр., св. Григория Нисского, действительно преуспевающим в добродетели Бог оказывает Свое содействие (συμμαχία), которое по своему первоначальному бытию предваряет (разум, человеческие подвиги), (προγενεστέρα μεν έστι κατά τήν πρώτην γενεσιν), но явно познается только тогда, когда христианин, при полной внимательности и старании, приступает к труднейшим подвигам (προς τούς ισχυρότερους των αθλων άποδυώμεθα) [478].

Таким образом, по общему смыслу православного учения об отношении благодати Божией к человеческим силам, человек, с своей стороны, должен делать все, от него зависящее, и, напрягая все свои силы, участвовать в каждом акте своей религиозно–нравственной деятельности — своею мыслью, сознанием и свободой; нераздельно с этими актами его волевого напряжения, именно в них осуществляется и благодатное содействие божественной силы Св. Духа. Благодать восполняет недостаточность собственных сил человека, но сам–то человек не должен допускать себе никакого послабления, потому что благодать дается человеку в меру его личного напряжения [479]. Человек может и должен надеяться на мощное содействие его силам божественной благодати, но не может и не должен рассчитывать на совершение благодатью дела спасения без него, помимо него [480]. Сила Божия проявляет свое мощное действие именно в укреплении немощи, слабости человеческих сил, в особенности когда в человеке живо пробуждается чувство и сознание своего бессилия. А это обыкновенно осуществляется психологически только тогда, когда человек, порываясь что–либо сделать, напрягает все свои силы, но к желаемому результату не приходит [481]. Смирение именно сопутствует нравственной деятельности, служит для неё мотивом, психологической основой, а не исключает её. Таков подлинный смысл слов Апостола: “когда я немощен, тогда силен” [482].

V.

Постепенный характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — “Начало” истинно христианской жизни, “возрождение”. — Психологическая сущность “покаянной веры” и её основные моменты — самоотречение и самопреданность. — Христианская “свобода”, как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. — Постепенное раскрытие и укрепление этой “свободы” в дальнейшей христианской жизни — с положительной и отрицательной стороны.

Раскрытый способ взаимоотношения благодати Божией и человеческой свободы определяет, таким образом, органически постепенный характер нравственного христианского усовершенствования. В силу этого закона, по словам св. Исаака С., всякое наличное состояние жизни получает свой рост от жизни предшествовавшей, и предыдущее требуется для получения последующего [483]. Таким образом, “всякий образ жизни связан с предшествующим, из него заимствует свой рост и переходит в другой, высший” [484].

Достижение христианской святости, нравственного уподобления Христу, по православному учению, имеет свои степени, начало, продолжение и завершение [485].

Начало христианской жизни, в котором собственно и происходит сочетание благодати Божией с человеческой свободой, в богословских системах обычно называется “обращением” человека ко Христу. Этот начальный акт обращения, имеющий для последующей жизни христианина основоположительное значение, всецело сосредоточивается около таинственного возрождения человека в крещении, в нем получает свое завершение, свой истинный смысл, свою подлинную цель, свою, выражаясь обратно печать [486].

Сущность этого глубочайшего внутреннего переворота — “обращения” ко Христу, его основа, на которой собственно созидается и утверждается благодатная духовно божественная жизнь в личности человека, выражается тем проникающим всю личность человека настроением, которое называется “спасающею верой” [487].

“Вера есть состояние сердца, совмещающее не одно чувство, убеждение и расположение, а несколько” [488].

Основные, характеристические черты, главнейшие моменты спасающей “веры” с особенной рельефностью оттенены в следующих словах Апостола Павла, в которых он определяет сущность своих отношений ко Христу: “все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его” [489].

Таким образом, в основанном на вере типическом отношении Апостола ко Христу, при всей сложности и глубине этого настроения, можно ясно различать два основных, наиболее выпуклых момента: отрицательный — полное самоотвержение и решительное самоотречение, и положительный — исключительная самопреданность Христу, причем первый момент, самоочевидно, имеет свою цель и получает свой смысл только во втором. Первый момент как бы обуславливает собою “сообразность” Апостола “смерти” Христовой, а второй — реальное “познание силы воскресения Его”.

Самопреданность Христу в вере и по вере имеет своей основой стремление воспринять в себя Христа, достигнуть общения с Ним чрез участие в благодати св. Духа, — вообще реально усвоить себе правду Христову, перенести в себя, на место собственной неправды, основное содержание Его святой жизни. Самоотречение, следовательно, свою цель и смысл имеет в том, чтобы человек “покорился праведности Божией”, оказал по отношению к ней свое полное “повиновение” [490]. Отсюда, в связи со всем предшествующим, уясняется, что отрицательный момент веры в своей основе имеет отречение человека от самостного, эгоистического, полагающего центр тяжести в своей личности, направления жизни, тогда как положительный заключается собственно в перенесении этого центра с себя на Христа, в силу чего он уже ищет не “своего”, а “того, что угодно Иисусу Христу” [491].

Этим выполняется реально основная цель искупительного подвига Христа, Который “за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего” [492]. Христианин таким путем “сораспинается Христу”, так что, в силу этого, его эгоистическая жизнь прекращается, и в нем “живет Христос” [493]. Это–то и значит собственно жить “верою в Сына Божия” [494].

Из сказанного ясно, что отличительной, самой выдающеюся чертой веры является “предание себя на служение Господу до положения жизни, в надежде спасения благодатью Его” [495].

Отсюда понятно, что спасающая вера, в качестве своего существенного момента, включает и состояние любви ко Христу поскольку именно “любовь” “не ищет своего” [496] [497].

Генезис спасающей веры, по изображению православного учения, в общих чертах таков.

“Вера приходит чрез покаяние” [498]. Начало веры необходимо предполагает пересмотр всех устоев, на которых доселе опиралось фактическое содержание и действительное направление личной жизни каждого человека, — оценку её наличного содержания с точки зрения того высочайшего идеала безусловного добра, который во всем ослепительно ярком величии принес на землю Христос Спаситель в Своей личности и в недосягаемом совершенстве осуществил в Своей жизни. Свет Богочеловеческой жизни Христовой, пронизывая глубины человеческого самосознания и самоопределения, возбуждает в тайниках души суд над его собственною личностью, её идеалами, интересами, действительным содержанием, прожитым прошлым и нажитым наличным настоящим.

“Суд же состоит в том, что свет пришел в мір… Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” [499]. Христос есть “истина” (ή αλήθεια) [500]; “истина” воплотилась в “Нем” во всем своем безусловном совершенстве [501]. В Его учении, в Его жизни дан человечеству совершенный, идеально “истинный” критерий добра, нравственного совершенства. “Я на то родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего” [502]. “Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными” [503]. Вера человека и покоится прежде всего на познании истины во Христе, возникает только при свете этого познания, на его почве [504]. Озаренный светом этого познания, человек переживает глубокий, коренной внутренний переворот. Сущность этого переворота состоит в том, что все лучшие, благороднейшие, богоподобные элементы человеческой природы устремляются ко Христу, а от элементов, чуждых жизни Христовой, человек отрекается, отвращается, чувствует к ним отвращение, ненависть [505]. Эту мысль совершенно определенно выражает св. Ап. Павел. По учению Апостола, познание “истины” во Христе служит для человека живым побуждением “отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться, духом ума” своего, “облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины” [506]. Именно этому “научается” человек “во Христе” (έν αΰτω έδιδάχθητε) [507]. Таким образом, обращение ко Христу есть процесс, так сказать, двусторонний, — он включает в себя “покаяние” и “веру” [508].

Однако оба эти момента так внутренне тесно, органически неразрывно связаны между собою — в своем возникновении и раскрытии, что один без другого не возможен фактически. Так как “покаяние” и “вера” взаимно обуславливают, вызывают и определяют друг друга, то состояние обращения очень точно обозначается понятием: “покаянная вера” [509] [510].

Таким образом, этим понятием оттеняется неразрывная органическая связь отрицательного и положительного моментов в процессе обращения человека ко Христу. Психологически это вполне понятно и естественно. “Ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему–либо противоположному того, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть “новая жизнь” (т. е. с нравственно–психологической точки зрения) [511]. Вот в каком смысле “возрождение совершается именно чрез покаяние” [512].

Для обращения своего ко Христу человек должен, сознавши неудовлетворительность своего наличного состояния и его пагубность, господствующее в его жизни эгоистическое направление признавши грехом, преступлением, почувствовать отвращение от него, сделать внутреннее напряженное усилие отрешиться, как бы отвернуться, от него, отбросить его от себя, оторваться от него (момент отрицательный); вместе и нераздельно с этим, сознавши твердо и убежденно, что его собственные усилия для подавления в себе зла и водворения добра совершенно недостаточны, — признавши свое нравственное бессилие, человек должен всей душой почувствовать нужду в Божественной помощи и решительную уверенность, что она может быть подана ему во Христе благодатью св. Духа (положительный момент). Сущность положительного момента “обращения” состоит, таким образом, в стремлении человека усвоить правду Христа, в полной преданности Христу и Его благодати с целью теснейшим образом соединиться с Ним, сделать своим содержание Христовой праведности, святости и, таким образом, спастись.

Сущность спасающей человека веры состоит, следовательно, во всецелой преданности человека Христу Спасителю, в свободном направлении всех его сил ко Христу для восприятия Его правды, во всецелой решимости жить отныне не по началам эгоистического самоугодия, а по Христу, по Его святой воле [513].

Основное значение веры в деле усвоения человеком правды Христовой обуславливается, таким образом, не теоретическим или эмоциональным её моментом, а собственно моментом волевой решимости, сознательного избрания пути божественной Христовой жизни, свободного устремления навстречу божественной благодати, — одним словом, — элементом жизненно практическим, волевым [514].

Безусловно точно выражает сущность православного учения по данному вопросу преосв. Феофан, когда говорит, что “решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный” [515]. Сущность нравственного возрождения человека и состоит именно в решимости служить отселе Богу [516]. Эту решимость в таинстве крещения и утверждает благодать [517]. В ней именно и совершается таинственный союз свободы и благодати. “Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь чрез таинство и, сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение, и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой, духовно благодатной жизни [518].

Таким образом, орудием восприятия благодати служит именно свободная решимость человека [519]. Сущность нравственного возрождения, следовательно, состоит в перемене жизнеопределения человека, в коренном изменении волевого центра [520]. Из купели крещения выходит новый человек с укрепленной благодатью решимостью угождать Богу [521].

Когда свв. Отцы говорили об активном участии человека в усвоении спасения Христова, то разумели именно тот указанный момент волевой работы, когда происходит склонение, окончательное решение и соизволение человека последовать Христу, устремиться к Нему [522].

Это учение находится в связи с общими психологическими воззрениями свв. Отцов, согласно которым в “сознательном” решении или согласии на дело состоит существо свободы [523] [524].

Вот почему, если духовно нравственное возрождение человека зависит от “свободы того, кто возрождается” [525], то акт этого свободного участия человека в возрождении реально выражается именно в сознательном избрании пути жизни Христовой, в твердой решимости следовать только по нему [526], в предании всего себя Богу [527].

Только после того, как последует склонение воли человеческой, решимость последовать Христу, устремление для восприятия благодати, — только тогда начинает воздействовать на человека и благодать Св. Духа, благодать собственно христианская [528]. По ясному учению св. Златоуста, ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения (τήν ήμετεραν προαίρεσιν), но, хотя благодать призывает, однако ожидает (αλλά καλει μέν, άναμαίνει δε), чтобы мы пришли (ко Христу) добровольно и по собственному желанию, а потом, после того, как (είτα, επειδάν), мы уже пришли, тогда подает от себя всякое содействие (συμμαχίαν απασαν) [529]. Именно это, в корне изменяющее направление жизни человека, “решение” или “изволение” и делает человека “званным”, т. е. обуславливает действительное начало новой, облагодатствованной, христианской жизни. По выражению св. Кирилла И., “изволение” (ή πρόθεος), когда оно искреннее, делает человека “званным” (κλητόν σε ποιει) [530]. Господь дает (в крещении) свою чудную спасительную печать (τήν σωτηριώδη σφραγίδα τήν θαυμασίαν) только тому, в ком находит добрую совесть, т. е. искреннее желание угождать Христу [531]. Насколько έκ προαιρεσεως отлагает человек в крещении ветхого человека [532], настолько же αυτεξούσιος ή υιοθεσία [533]. Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека [534] является необходимым субъективным условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает [535], грех изглаждается из души человека [536] и прежняя жизнь потому именно прощается, не вменяется человеку [537]. Так “вера утверждается крещением, а крещение совершается чрез веру” [538].

Таким образом, “в умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека” [539]. “Бог… отпущает беззакония, прощает грехи, не вменяет их… Но разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненавидел их, не возболезновал о них?.. Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них” [540].

“Не невменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем, он действительно очищается” [541]. “Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием” [542].

“В нем (т. е. в крещении) мы не умираем только, но и оживаем или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости… Возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. Совершается это обновление.. не механически, а по внутренним произвольным изменениям, или решениям; совершается так в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить” [543].

“Что в Лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостью воли предать себя на смерть греху; чтобы “восстать к праведной и святой жизни” [544].

Отвергая все, чем поддерживалось и питалось самостное, себялюбивое, эгоистическое направление его жизни, человек “распинает” своего “ветхого человека” [545], “умирает для греха” [546]. В нравственной стороне его существа отражаются, таким образом, страдания Спасителя, и верующий тем самым “соединяется” со Христом “подобием смерти Его” [547], с Ним умирает, “погребается с Ним крещением в смерть” [548], Таким путем верующий реально приобщается страданиям Христовым, а чрез это удостоивается в крещении достигнуть участия и в спасительных плодах крестной смерти Христовой [549].

Проникшись любовью ко Христу, поставивши целью своей жизни усвоение себе святого и божественного содержания жизни Христовой, человек тем самым полагает основание для действительного, внутреннего преобразования, силою благодати, всего содержания своей личной жизни по началам праведности и святости, Носителем которых является Христос[550]. Это преобразование человека, поскольку оно отражается в сознательно свободной области жизнедеятельности человека, обуславливает собою нравственно свободное участие Его в воскресении Господа, соединение верующего со Христом “подобием воскресения” Его [551].

Таким образом, соединяясь в акте обращения ко Христу с Господом Спасителем “подобием” (τώ όμοιώματι) смерти и воскресения Его, переживая процессы смерти для греха и воскресения для праведности и святости в нравственной стороне своей личной жизни, человек в крещении, действием Св. Духа, и таинственно воссоединяется со Христом и вместе с тем, по тому самому, достигает реального участия в плодах Христовых страданий и воскресения [552]. Человек, бывший ранее духовно мертвым, становится живым [553]. Он обновляется [554] и снова становится образом Божиим [555] и подобием [556], “другом Божиим” [557], из смертной жизни переводится в бессмертную, начинает вторую жизнь [558].

В крещении человек получает благодать не только отпущения грехов, но и усыновления Богу [559].

Следовательно, важнейшим, центральным моментом “обращения” человека ко Христу является именно решимость служить отселе не греху, а Христу—Богу. В акте этой решимости человек собственно и начинает свободно нравственное уподобление Христу [560], на ней также основывается и мистическое приобщение Христу и Его божественной жизни в её главнейших спасительных для человечества моментах — смерти и воскресении.

По выражению преосв. Феофана, “ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают, — они действуют совместно [561]. В этих решимостях человек и встречается с благодатным воздействием Св. Духа на его природу и личность, которое и проявляется фактически в меру напряжения личных сил человека.

По учению св. Григория Нисского, даруемая человеку благодатью в крещении известная мера красоты души обуславливается мерою заботы о том самих получающих ее и, следовательно, зависит от степени напряженности их собственного желания. Отсюда, до какой меры простирает человек подвиги благочестивой жизни, до такой, вместе с ними, простирается и величие души [562].

Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дает благодать Духа, а достоинство (τήν δέ άξιαν) принять дар и воспользоваться (άπολαυσαι) благодатью получает любовь по мере веры трудами (ό διά της πίστεως παρά τους πόνους ερως εχει [563]. Переход человека в лучшее состояние происходит только с изглаждением дурных признаков из человеческой природы [564].

По мысли Григория Б., необходимо, чтобы очищение грехов было произведено не на показ, а проникло человека; чтобы он стал совершенно светел, а не прикрашен снаружи; чтобы, таким образом, благодать служила не прикровением грехов, но освобождением от них [565].

Хотя дар возрождения человек получает от Духа, но твердое, безопасное соблюдение этого дара приуготовляется прежней жизнью. В этом смысле можно даже сказать, что самое Таинство является только печатью, а не совершенно новым дарованием [566]. Оно действенно для согрешавших, а не для согрешающих [567].

Из сказанного уясняется истинный смысл учения Апостола, что “крещение” (βάπτισμα) “спасает” (σώζει) именно постольку, поскольку оно сопровождается со стороны человека “обещанием Богу доброй совести (σονειδήσεως άγαθής επερώτημα εις Θεόν) [568]. Св. Григорий Б. предлагает как бы комментарий к приведенным апостольским словам, когда говорит, что “под силой крещения должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты” [569].

Начало приобщения человека благам христианского искупления, реальное зарождение в нем “вечной жизни”, которое осуществляется в “крещении” [570], имеет своим последствием то, что человек начинает обладать и истинно христианской “свободой” (ελευθερία), которая служит одним из существенных признаков истинной жизни, является одним из самых характерных благ христианского облагодатствованного состояния ему специфически присущего. По учению Св. Писания, έλευθερία является именно плодом христианского искупления, моментом, необходимо сопутствующим истинной “жизни”, проистекающим из самого её существа [571].

Христианское искупление, освобождая человека от всех последствий греха, возрождает всю его духовную личность и чрез то делает его независимым от всего, что является чуждым и враждебным его подлинному существу, и, таким образом, обеспечивает ему ничем внешним и чуждым не стесняемое обладание и беспрепятственное проявление его истинной жизни, свойственным ей образом [572]. Так как “свобода” служит принадлежностью только истинно духовного бытия, то её первоисточником, полномочным обладателем является только Дух Святой, от Которого, по силе причастия Ему, почерпают эту силу и верующие [573]. Отсюда, “свобода” христианина возрастает и крепнет в нем постепенно, по мере его постепенного преуспеяния в духовной, божественной жизни. Вследствие несовершенства земных условий существования христианина, препятствующих его религиозно–нравственному развитию и достижению христианского совершенства, и его совершенная христианская “свобода” является только свойством будущего прославленного состояния всего его духовно материального существа, — когда и вся тварь освободится от “рабства тлению”, и когда не будет ничего препятствующего проявлению истинно христианской духовной жизни во всем свойственном ей величии, славе и силе [574] [575].

Если христианская “свобода” есть свойство и принадлежность именно благодатной, “духовной” жизни, то для сохранения полученной “свободы” человек должен жить по началам “духа”, так чтобы ими проникалось все его поведение и их поступки [576]. Но поступать по духу, значит не исполнять вожделений плоти [577], которая “желает противного духу” [578] и проявляется в свойственных ей обнаружениях [579] — “страстях” (τα παθήματα) и “похотях” (αί έπιθυμίαι) [580].

Эти проявления, как всецело противные “духовной” жизни и с ней безусловно не совместимые, должны быть совершенно изгнаны из личной жизни человека [581].

Таким образом, отрицательным условием сохранения духовной жизни с её неразлучным спутником — истинной “свободой” является подавление и искоренение возбуждений, идущих из области “плоти” и служащих проявлением её специфических особенностей [582]. Так называемая, “свобода” в отношении “плотских” проявлений не только не совместима с истинно христианской “свободой”, но ей диаметрально противоположна, по существу являясь “рабством тлению” [583]. А с положительной стороны для возрастания в духовной жизни и укрепления в истинной “свободе” необходимо преуспеяние в “любви” — с её неразлучными спутниками [584]. Следовательно христианская “свобода” возрастает, расширяется и крепнет по мере преуспеяния в христианской любви, которая является сердцевиной религиозно–нравственного совершенствования.

Итак, христиане в крещении “умирают для греха” [585], “освобождаются” от него [586], так что он над ними уже не господствует [587].

Однако их “свобода” от греха не есть безусловная независимость от обязательной нормы, чуждая определенных обязанностей.

“Освободившись от греха, христиане становятся “рабами праведности” [588], т. е. получают возможность свободно отдаться всецело делу осуществления христианской “любви”, святости [589], до полного самоотвержения и самозабвения. Таким образом, человеческая “свобода” не есть способность бессодержательная, чисто формального свойства, она непременно осуществляет тот или иной принцип, — или “духовной” или “плотской” жизни, но только в первом случае является “свободой” в настоящем, подлинном смысле, так как выражает истинную сущность, настоящее предназначение человека, вполне отвечает самой его идее и есть для него нравственная необходимость [590]. Таким образом, “благодать крещения — основание новой жизни” (δευτέρου βίου κρηπίδα) [591], её фактическое начало, но только именно необходимое основание, действительное начало, а еще не самая эта жизнь, которая вся и всецело еще впереди, в будущем.[592]

Вот почему св. И. Златоуст и говорит, что, по учению Апостола (Римл. VIII, 4), для спасения человека не достаточно (ουκ αρκεί) крещения, если после крещения (μετά το λουτρον) он не обнаружит жизни, достойной дара [593], т. е. жизни, сущностью смыслом, содержанием и целью которой является именно действительное соблюдение данного в крещении обещания, фактическое осуществление запечатленной в крещении решимости жить отныне во Христе и по Христу [594].

“Очевидно, что такая решимость есть только начало дела” [595], она получает свое значение только по отношению к последующему действительному проведению её в жизнь, в поведение.

Отсюда вышедшему из купели предстоит с этой минуты действительно ходить в обновленной жизни [596]. Эта жизнь по своему содержанию должна быть неуклонным осуществлением того, что создалось в глубине человеческой личности. Там же в процессе обращения образовалась твердая решимость навсегда умереть для греха и осуществлять в своей жизни, по примеру Христа и в обращении с Ним, только правду и святость.

Таким образом, что состоялось только в намерении и решимости, то проявляется и осуществляется теперь в действительности, в жизни. Целью и следствием такого поведения является согласие внутреннего человека с внешним [597], так чтобы “благовидность жизни” вполне совпадала с направлением мыслей по Христу [598].

“Христос источает чистоту, а приобщающийся почерпает, переводя в жизнь красоту (содержащуюся) в мыслях”, намерениях [599].

Если раньше, в крещении, верующий умер для греха только в намерении и решимости, которые и были укреплены благодатью, то после крещения он должен действительно постоянно умерщвлять себя по силе первого решения [600].

Следовательно, вся жизнь христианина должна быть очищением И освящением (πας ό βίος κάθαρσις … καί τελείωσις) [601], по силе и на основе полученного в крещении очищения и освящения. В этом именно и состоит “духовное служение”, жизнь, согласная со Христом (ή πολιτεία ή κατά Χριστόν) [602].

Процесс постепенного изгнания из личной жизни греха и, нераздельно с этим, водворения в ней правды и святости Христовой в Св. Писании называется “освящением”, “оправданием” и “обновлением”, причем процессуальный характер этих актов ясно различается от актов, носящих то же самое наименование, но уже однажды навсегда в — жизни человека совершившихся в крещении, — и уже более не повторяющихся [603].

Таким образом, обновление христианина после крещения состоит в продолжающемся всю его жизнь двустороннем процессе соумирания и совосстания со Христом. Действительное осуществление “обновления” совершается неразрывным взаимодействием благодати и свободы. Способ этого взаимоотношения уясняется отчасти из рассмотрения того, в чем именно выразилось нравственное обновление человека в процессе его обращения, запечатленном благодатью.

Ветхий человек убивается в крещении лишь по намерению и решимости [604]. Следовательно, в крещении совершается не полное и окончательное уничтожение порока, но только некоторое пресечение непрерывности зла (τινα διακοπήν της τού κακου συνεχείας) [605]. Соответственно этому, и “благодать сначала приосеняет душу только в одной её части” [606].

Сущность святоотеческого учения по вопросу, в какой же именно части души сначала поселяется, так сказать, благодать, прекрасно, точно и определенно выражает еписк. Феофан. “Истинная благодатная жизнь в человеке вначале есть только семя, искра; но семя, всеянное среди терния, — искра, отовсюду закрываемая пеплом… Сознанием и произволением человек прилепился к Богу, и Бог восприял его, соединился с ним в сей самосознающей и произволящей силе, или уме и духе, как говорится об этом у св. Антония и Макария Великого. И доброго, спасенного, богоугодного в человеке только и есть. Все другие части находятся еще в плену и не хотят и не могут еще покорствовать требованиям новой жизни… Следовательно, он весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила — ум или дух. Бог чистейший и соединяется с сею единою частью, все же другие части, как нечистые, остаются, вне Его, чужды Его, хотя Он готов преисполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист” [607].

Проникновение благодатной силы в другие стороны его существа, завоевание благодатью всех сил, способностей, вообще всей сознательно свободной личности христианина совершается постепенно [608] по мере того, как осуществляется в действительности данное им в крещении обещание посвятить все свои силы и способности на служение Христу, т. е. по мере действительного участия той или другой силы или способности в реальном осуществлении принятого решения, по мере приспособления каждой из них к успешному выполнению этого решения. “Силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою” [609]. Вот почему, по учению преп. Макария Е., для того, чтобы благодать проникла всю личность человека, со стороны последнего “необходимы великий труд и усилие” (πολλου πόνου χρεία καί καμάτου), [610] т. е., иначе говоря, обязателен “аскетизм”.

Конечно, то несомненно, что “Св. Дух для всех искренно получивших (благодатный) дар (в крещении), по мере веры каждого из получающих его, остается помощником и сожителем, создавая в каждом все благое для споспешествования душе в делах веры” [611].

Однако не менее справедливо и то, что благодать крещения не отнимает и не стесняет человеческой свободы и самоопределения (αυτεξούσιον καί αυτοπροαίρετον). И по крещении все же вполнτ от человека зависит или добровольно пребывать в заповедях Того, в Кого он крестился, т. е. Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, — или же снова уклониться от этого правого пути [612].

В последнем случае человек делает себя и совсем чуждым спасительных плодов крещения. Ведь в крещении не произошло превращения одной человеческой личности в другую (оυ αλλιουται ημών εκασχος η τής καθ’ ο εκτισται μεθίσταται φυσεως [613].

Если сущность обращения ко Христу состоит в перестановке волевого центра тяжести с себя на Христа, в изменении жизненного определения человека, тогда необходимость праведности [614] в дальнейшей жизни христианина только относительная, поскольку она должна осуществиться именно в сфере человеческой свободной воли, т. е. она всецело основывается на свободном произволении человека следовать или не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятому решению служить Богу. “Почему всякий может пасть, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял” [615].

Правда, в крещении христианин получает свободу от греха, [616] однако свободу совершенную пока только в принципе, а не в исполнении, [617] не в реальном осуществлении. Новая христианская жизнь, благодатное царство, началась в человеке, но еще не завоевала всей его личности, не уподобила ее себе всецело, не “претворила” ее [618] [619]. Привычная стихия греха, хотя и в ослабленном виде, все же остается в сфере личной жизни христианина, в качестве искушающего начала [620].

В воле крещенного обычно гнездятся расположения (διάθεσεις), склонности (εξις) и страсти (πάθη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону [621].

Отсюда начало зла остается даже и в христианине не только в виде формальной возможности греха, но в форме именно реальных конкретных предрасположений к нему, в виде страстных навыков. Благодать одна сама по себе не может уничтожить эти последние, так как они лежат в области неприкосновенной для неё индивидуальной свободы [622].

Следовательно, и в возрожденном благодатью крещения христианине остаются элементы плоти и греха, хотя они настолько ослаблены, что свободная воля человека может “сражаться” с ними в случаях их вторжения в сферу сознательной деятельности, — с помощью благодати побеждать их и, таким путем, постепенно парализовать их влияние до степени полного истощения их энергии. Именно таким способом осуществляется и проявляется постепенное “истлевание” “внешнего человека” [623], т. е. той области личного достояния христианина, которая, хотя и не утратилась всецело, но все–таки сделалась для христианского самоопределения уже как бы “внешним”, только “приражающимся” фактором, но не господствующим, заправляющим, неотделимым от него началом, так как, говоря словами св. Григория Н., в крещении “человек отрешается от сращения со злом” (εκλύεται о άνθρωπος τής προς το κακον συμφυίας) [624], с организмом греха.

Умерщвленный в принципе, организм греховного зла постепенно христианином в последующей жизни умерщвляется и в его действительном содержании и конкретном проявлении, в его, так сказать, частностях и деталях или, как образно выражается св. Ап. Павел, — в его “членах”, т. е. в “страстях” [625], как конкретных обнаружениях (“делах”) греховного начала [626]. И этот подвиг борьбы с грехом, с страстями, требует от человека высшего напряжения сил, болезненных усилий и страданий, — простирающихся “до крови” [627] [628].

Это с отрицательной стороны. Что же касается положительной, то она после крещения выражается в непрерывно, параллельно с первым, описанным процессом, продолжающемся и столь же постепенно осуществляющемся укреплении и расширении внутреннего человека (о έσωθεν) [629], т. е. зародившейся в христианине новой благодатной жизни, управляемой принципом правды и святости, так как она обнимает собою сначала не всю человеческую личность, а лишь одну сторону его, хотя и господствующую, — “дух” или “ум” [630].

Целью жизни христианина после крещения служит с положительной стороны полное подчинение человеческой личности, со всеми силами, способностями, во всей их деятельности обновленному духу, так чтобы человек во всем поступая “по духу" (Πνεύματά περιπατεΐτε) [631], сделался весь, по всему своему составу, складу и направлению, “духовным” (πνευματικός) [632]. Свободное подчинение влечениям обновленного духа, облагодатствованного ума, “внутреннего человека” — вот в чем после крещения выражается собственно участие человека в достижении “подобия” жизни Христовой, вот при каком условии только и может благодать, действуя на область обновленного “духа” или “ума”, с которым она сочеталась в крещении, постепенно завоевать и всю личность человека, проникнув собою все его силы и способности, облагодатствовать его всего, “освятить” и его “дух и душу и тело во всей целости” [633]. Полученное искупление должно быть утверждено в человеке чрез навык к добру [634].

Следовательно, для освящения всего существа христианина для приведения в надлежащий порядок всего строя его жизни, хотя и не в качестве производящей причины, а только в виде необходимо обуславливающего мощное действие благодати на силы человека фактора, все же обязателен продолжительный и неустанный подвиг самого возрожденного [635].

Положительною целью подвижничества христианина является, таким образом, не только сохранение благодати, полученной в крещении [636], но именно раскрытие всей своей личности для вселения в нее благодати “совершенной” (τήν τελείαν χάριν), которая в крещении еще не получается, но является достоянием уже “утвержденных в вере и доказавших ее делами” [637].

Проникновение благодатью всей человеческой личности и составляет, таким образом, прямую цель всей жизнедеятельности человека, поскольку именно только благодать св. Духа вводит христианина в действительное общение с Богом и чрез то “обожествляет” его. По учению преп. Макария Е., если христианин преуспел в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге (οληνάσκησιν) и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершилось еще благодатью таинственное действие Духа, при полном ощущении и духовном успокоении, то весь такой чин подвижничества не совершенен и почти бесплоден [638]. Подобную же мысль выражает и св. Симеон Н. Б. По его словам, сердце делают чистым (Mф. V, 8) не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, в одну, достигшую высшего совершенства. Однако в таком случае добродетели — одни — не могут сделать сердца чистым, без воздействия и присутствия (παρουσίας) св. Духа. Подобно тому, как ковач (χαλκεύς), даже и вполне искусно умеющий владеть орудиями, без действия огня ничего не может сработать, — так и человек все делает с своей стороны, пользуясь добродетелями, как орудиями, — однако без присутствия огня Духа (все сделанное) остается бездейственным и бесполезным, не имеющим силы очищать (μή καθαίροντα) нечистоту и скверну души” [639].

VI.

Значение “веры” в процессе постепенного религиозно–нравственного усовершенствования христианина. — “Добрые дела”, как проявление и осуществление “веры”. — Значение напряженной деятельности всех сил человека для усвоения “Правды Христовой”. — Для осуществления “истинной жизни” важна собственно способность, восприимчивость человека к богообщению.

Мы проследили в общих существенных чертах основные моменты усвоения человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, пытаясь вместе с тем возможно точнее уяснить смысл православного учения о значении в деле этого усвоения фактора субъективного.

Как мы видели, это участие выражается и характеризуется собственно сложным состоянием спасающей веры.

“Без веры угодить Богу невозможно” [640]. Именно “вера” является основным, центральным, характеристическим, специфическим содержанием всей христианской жизнедеятельности человека, направленной к восприятию правды Христовой, к реальному перенесению основных моментов жизни Христовой (прежде всего — смерти и воскресения) в нравственное существо индивидуума. “Вера” является всеобъемлющим принципом христианской жизни; она распространяется на все без исключения области личной жизни христианина, проникает все его силы и способности, — одним словом, обнимает собою всю внешнюю и внутреннюю жизнь верующего во всех решительно её проявлениях, обнаружениях, общем настроении, в частных поступках, во всем поведении. Вся жизнедеятельность христианина служит её неизменным, точным выражением; все же, что выходит из её пределов, не подчинено ей и к ней никакого положительного отношения не имеет, относится прямо к элементам решительно чуждым ей, враждебным, греховным. “Все, что не по вере, грех” [641].

Вера, таким образом, служит единственным основанием, на котором постепенно воздвигается, совместно — неразлучным действием благодати и свободы, все здание духовной, божественной жизни человека [642].

Являясь “первым шагом ко спасению” (ή πρώτη προς σωτηρίαν νεύσις ή πίστις ήμίν αναφαίνεται) [643] в “обращении” человека, “вера” служит одушевляющим началом, жизненным нервом всего его последующего, облагодатствованного состояния.

Будучи всецелым устремлением человеческой личности ко Христу в чувстве безраздельной преданности Ему, спасающая “вера” сопровождается высоким напряжением всех сил христианина и уже при самом своем возникновении предполагает нравственный подвиг в человеке. Она не остается спокойным, созерцательным состоянием, а приводится в действие любовью (ср. “во Христе Иисусе” имеет силу только “вера, действующая любовью” — πίστις δι’ αγάπης ενεργούμενη [644]. Только в этом деятельном моменте любви “вера” осуществляет, реализует свое значение в деле усвоения человеком спасения Христова [645]. По слову Апостола, “исполнитель дела блажен будет в Своем действовании” (ποιητής εργου, οθτος μακάριος εν τη ποιήσει αυτού εσται) [646].

Отсюда внутреннее состояние “веры” непрестанно сопровождается не только внутренними, но и проявляющимися вовне движениями личных сил человека, точно и живо отпечатлевающими на себе и характерно выражающими внутреннюю жизнь и напряженную работу “веры”. Это — ненарушимый закон человеческой духовной жизни. “Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое” [647].

Такие проявления “веры” в жизнедеятельности христианина называются обычно и в Св. Писании и в богословской науке “добрыми делами” [648]. “Добрые дела” составляют обнаружения и проявления спасающей “веры” столь естественные, нормальные, нравственно необходимые и вместе характерные, что, по учению Апостола, вся цель возрожденной, обновленной жизни христиан сводится именно к совершению “добрых дел” [649].

“Добрые дела” являются, таким образом, частными моментами, конкретными проявлениями и индивидуальными обнаружениями “веры”, стремящейся усвоить, с помощью благодати, правду Христову; отсюда можно сказать, что “добрые дела” служат отдельными, конкретными, частичными моментами сознательно свободного, нравственного личного участия человека в усвоении ему силою благодати, правды Христовой [650].

Если “вера” христианина, как мы видели, по своему существу есть стремление усвоить себе правду Христову, решимость исполнять Его святую волю, то “добрые дела” в таком случае оказываются именно попытками осуществить это стремление в частных, отдельных случаях — реальными проявлениями указанного стремления в действительной жизни, по данным поводам, в индивидуальных обстоятельствах.

Человеческий “дух” в этом случае пользуется психофизическим организмом человека, как своим орудием, для действительного проведения во все области личной человеческой жизни названного стремления спасающей “веры”, во исполнение апостольского завета: “представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые” [651].

Таким образом, “доброе дело” является именно “делом веры” (το εργον τής πίστεως) [652], её “плодом” [653], так что отсутствие или даже недостаточность добрых дел равносильны полному отречению от веры [654].

Отсюда видно, что “вера требует дел, и надежда на Бога обнаруживается в злострадании за добродетели” [655].

“Несомненность веры в людях высоких душою открывается по мере того, как нравы их становятся (все более и более) внимательными к жизни по заповедям Господним” [656].

С другой стороны, кто не имеет дел, тот чужд и добродетели [657]. По учению И. Златоуста, “крещение и вера без дел недостаточны для спасения” [658]. По словам Марка П., святое крещение, хотя и совершенно, но не усовершает того, кто не исполняет заповеди [659]. С этой точки зрения открывается истинный смысл учения св. Ап. Иакова о том, что “человек оправдывается делами, а не верою только” (εξ έργων δικαιούται άνθρωπος καί ουκ εκ πιστεω; μόνον) [660] [661].

T. е., человек участвует в своем оправдании “верою”, но такою, которая необходимо предполагает “дела”. По словам Марка П., “вера состоит не только в том, чтобы креститься во Христа, но и в том, чтобы исполнять заповеди Его” [662].

Истинная “вера”, необходимо предполагая “добрые дела”, реализуя в них свое содержание, проявляя в них свою силу, обнаруживая свою жизнь, и сама становится крепче, сильнее и совершеннее именно благодаря этому своему осуществлению в “добрых делах”.

Т. о., совершая “добрые дела”, христианин не только реализует свою “веру”, проявляя ее в виде частных свойственных ей обнаружений религиозно–нравственной жизни, но по известным психологическим законам раскрывает и совершенствует и самую эту веру.

Именно, благодаря реализации “веры” в “добрых делах”, её действие и влияние распространяется постепенно и на все периферии личности христианина, так что в конечном результате “вера” действительно обнимает собою всю без исключения внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Все силы и способности христианина начинают служит осуществлению основного стремления веры — уподобить жизнь верующего Христу и чрез то “прославить Бога” не только “в душах” своих, но и “в телах” своих [663]. Вместе с этим и чрез то самое привлекается на все силы и способности человека благодать Божия, которая и проникает их постепенно до полного облагодатствования всей его личности, всей его природы.

Отсюда видно, что “добрые дела” по своей сущности являются актами самоотречения и предания себя благодати Божией, проявлениями стремления на место собственной неправды с помощью благодати усвоить правду Христову, воспользоваться делом Христа, как единственным источником спасения [664].

“Добрые дела”, таким образом, необходимы и важны не сами по себе, не в качестве внешних подвигов, а в смысле средства созидания и укрепления внутреннего настроения, состояния богоподобия, а также, с другой стороны, — как свидетельства и выражения “веры”.

По словам Марка П., подвижничество христиан после крещения “есть дело свободы и веры” (εργον έλεοθερίας καί πίστεως) [665].

Отсюда “добрые дела” в собственном смысле не могут быть названы фактором, обуславливающим действительное субъективное участие человека в совершении его спасения силою благодати. В подлинном, смысле и настоящем точном значении таким субъективным фактором служит напряженная деятельность всех сил человека, направленных к усвоению правды Христовой, путем полнейшего самоотречения. “Царство небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его” [666].

Если в процессе обращения человека ко Христу основное, существенное, центральное значение принадлежит собственно решимости верующего взять крест свой и последовать за Христом , то в дальнейшей жизни верующего важно именно самое последование за Христом [667].

С этой точки зрения следует признать довольно точной формулировку православного учения по данному пункту, которую мы находим у преосв. Феофана. “Начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией. Оно спеется не верою, а напряженною деятельностью сил человека, возбуждаемою верою при помощи благодати Божией” [668].

По православному учению, таким образом, важна собственно способность человека к общению с Богом, направление его жизненных стремлений ко Христу, к усвоению Правды Его. Высота религиозно–нравственного развития человека, обуславливающая ту или другую степень его способности к богообщению, определяется не суммою добродетельных поступков и даже не формой подвигов богоугождения, но единственно и исключительно чистотой, энергией и постоянством устремления всех сил верующего ко Христу, напряженностью его пламенной ревности к исполнению Его святой воли, с целью приобщения вечной божественной жизни.

Говоря языком аскетической письменности, собственно “внутреннее делание” служит причиной или венцов для души, или же мук и наказаний” [669].

По характерным и определенным словам преосв. Феофана, “внутреннее построение дел составляет душу дел, внешнее же производство их есть только тело для того внутреннего, и постольку ценно, поскольку ценно то внутреннее. Эта внутренняя сторона дел обнимает то, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как происходило решение и почему, и каков вообще дух и направление всех дел, всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел и решает достоинство их в осуждение или оправдание своего дела. Так как все это невидимо, то Апостол и говорит (Римл. II, 16), что в последний день Бог будет судить тайная человеков, — κρυπτά — сокровенная, — не то, что есть человек совне, но что он есть по внутреннему своему строю” [670] [671].

Та мысль, что для приобщения человека истинной жизни необходимо собственно основное направление его деятельности, его готовность и способность воспринять от Бога эту жизнь, — в высшей степени определенно и вместе трогательно выражена еще в Откровении Божием пророку Иезекиилю [672].

Вот основной смысл слов Самого Господа. Господь Бог выражает в них сущность и характер своего правосудия. Он определил, что вечную жизнь могут иметь только “праведные”, воспитавшие в себе “новое сердце и новый дух”. Господь всем предлагает жизнь, всем готов даровать ее, но не все люди оказываются способными и готовыми ее воспринять, а лишь те, которые имеют искреннее стремление исполнять “законы” жизни. Направление деятельности человека в каждый данный момент и обуславливает для него или причастие истинной жизни, или же её лишение — смерть.

Дела и поступки человека важны только, как выражение, свидетельство перемены его жизнеопределения в ту или другую сторону. Поэтому и прежняя праведность человека, если он впоследствии изменил ей и пошел по другому, противоположному пути, оказывается бесполезной для него, потому что он фактически впоследствии потерял ее и приобрел совершенно противное “законам жизни” направление. Равным образом, и прежние беззакония, раз грешник потом отрешился от них в пользу закона добра, не препятствуют истинной жизни, потому что он, насколько это в его силах, перестроил свое душевное содержание (“сердце” и “дух”) по новым началам, фактически заменил свое прежнее злое настроение — добрым, определяемым именно “законами жизни”. Вообще Господь судит человека “по путям” его, т. е. по направлению этого пути, а не по делам, как таковым.

“Поэтому–то, по словам св. Иустина М., наш Господь Иисус Христос сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить” [673].

Значение доброделания самого по себе, безотносительно к внутреннему нравственному настроению, решительно отвергается также притчею о работниках в винограднике [674]. По смыслу этой притчи, “последние”, т. е. вступившие в царствие Божие под конец своей жизни или вообще трудившиеся в нем и для него короткое время, могут оказаться в религиозно–нравственном отношении нисколько не ниже или даже выше подвизавшихся в течение несравненно большего периода времени и в этом отношении “первых” [675].

И в этом случае не оказывается ровно никакой несправедливости, а, напротив, проявляется истинная, именно Божественная Правда. По словам Григория Б., “раздел платы, поровну был справедлив, ибо произволение измеряемо было наравне с трудом” [676].

Покаявшийся на кресте разбойник, который, без сомнения, пережил предварительно коренной, самый решительный и полный душевный переворот, но мог выразить и проявить его только в умилительном покаянном самоосуждении и трогательном молитвенном вопле верующего обращения к распятому Господу [677], удостоился получить от Него в ответ: “истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” [678].

И вообще Богом “покаяние ценится не по продолжению времени, но по душевному расположению человека (ου χρόνων ποσότητι, αλλά διαθέσει ψυχής ή μετάνοια κρινεται) [679].

В аскетической письменности православное учение о том, что для действительного приобщения христианина вечной жизни важна собственно его восприимчивость к богообщению, обуславливаемая, в свою очередь, степенью раскрытия в нем высших запросов, потребностей и стремлений его природы к общению со Христом, — раскрывается с ясностью, не допускающей никаких перетолкований.

Согласно святоотеческому аскетическому учению, христианин удостаивается получить участие в обетованном блаженстве “в той мере, в какой, уверовав, возлюбил его, а не в какой трудился” [680], так что каждому “приготовлено воздаяние” именно “по мере наклонности его к хорошему и удаления от дурного” (κατά τήν αναλογίαν της έν έκάστω προς το καλόν σχεσεως, καί της του χείρονος άποστάσεως) [681].

“Божественный суд, следуя неподкупному и праведному решению, уделяет каждому, что человек приобрел сам себе, соответственно избранию” [682]. “Как точные зеркала показывают изображения лиц такими, каковы они в действительности, так и праведный суд Божий отражает расположения людей” (ταΐς ήμετέραις διαθέσεσιν έξομοιουται) [683]. Бог в такой мере сообщает Себя Самого человеку, в какой человек может “вместить”, принять Бога (τοσουτον εαυτόν διδους, οσον το υποκείμενον δέχεται) [684]. “Бог многообразно бывает в достойных Его, столько бывая в каждом, сколько имеет каждый силы и достоинства” (καθώς έκαστος αν έ'χη δυνάμεώς τε καί αξίας, ούτως έν έκάστω γινόμενος) [685].

Отсюда не временем измерять должно путь добродетели и подвижническую, ради её, жизнь, но желанием и произволением [686].

Говоря короче, — по аскетическому учению, Бог смотрит не на внешние поступки человека, а на сердце сокрушенное и смиренное [687].

Вот почему, если в человеке не окажется, по действию Св. Духа, духовных плодов (πνευματικών καρπών) — любви, мира, радости и пр. (ср. Галат. V, 22), то совершенно напрасен подвиг девства, молитвы, псалмопения, поста, бдения и под. [688].

Внутреннее духовное совершенство христианина, которое собственно и определяет его способность к богообщению, называется в аскетической литературе чаще всего чистотою сердца”, (puritas cordis) [689], “совершенной чистотой совести” (ή κατά σονείδησιν τελεία καθάρσις) [690], “очищением и освящением по внутреннему человеку” [691].

С другой стороны, “не будут сопричастниками Божественной жизни Христа” только и именно те, “которые и всю жизнь свою провели по плоти, и во время исхода (т. е. смерти) оказались не имеющими никакого общения с Богом” [692].

В итоге нашего посильного анализа святоотеческого учения по данному вопросу имеем, что, согласно этому учению, “удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое существо для принятия небесных благ” [693].

VII.

“Вечная жизнь” постепенно раскрывается еще в земном существовании христианина. — Совершенства и полноты “вечная жизнь” достигнет только в будущем веке. — Почему “вечная жизнь” не может осуществиться во всей её полноте в земной жизни. — Содержание “вечной жизни” в загробном міре. — “Блаженство”, как неотъемлемый момент “вечной жизни”, как непременный спутник богообщения. — Внешнее состояние праведников и грешников. — Степени блаженства праведников будут соответствовать степени восприимчивости каждого из них к богообщению. — Грешники лишатся “вечной жизни”, вследствие неспособности их к богообщению.

“Вечная жизнь” не получается христианином лишь в загробной жизни, в виде независимого от его внутреннего содержания какого–либо внешнего блага [694], а постепенно органически растет и развивается в нем самом еще в земной жизни. Мало того. В загробном міре и не может начаться духовная жизнь для человека, совершенно не причастного, чуждого “вечной жизни” в земном фазисе своего существования.

По мере того, как достигается христианином состояние святости, — неразрывно с этим — постепенно — осуществляется и конечная цель его — богообщение. Это осуществление имеет свои степени, — начало, продолжение и завершение [695]. Загробной жизни принадлежит лишь завершение или продолжение этого осуществления, но ни в каком случае не его начало, вопреки прежнему жизненному направлению [696].

Следовательно, “спасение” достигается христианином еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; “во всей своей светлости” [697], в совершенном, беспрепятственном и нескончаемом развитии оно будет достоянием христианина только в загробной жизни.

Откровение ясно учит о том, что “вечная жизнь” начинается и раскрывается в христианине еще в земном его существовании, среди обычных внешних условий жизни. “Верующий в Сына имеет жизнь вечную” (εχει ζωήν αιώνιον) [698]. “Ядущий мою плоть и пиющий мою кровь имеет жизнь вечную (εχει ζωήν αιώνιον) и Я воскрешу его в последний день” [699]. Держись (επιλαβου) вечной жизни, к которой ты и призван” [700].

В святоотеческой письменности совершенно определенно раскрывается та мысль, что человек уже здесь на земле, или фактически живет истинною, “вечною жизнью” общения с Богом или действительно умирает “вечною смертью” пагубного разъединения с Ним. Богоподобная жизнь христианина на земле в действительном богообщении непрерывно и непосредственно переходит в загробную жизнь в Боге и у Бога. По учению Василия В., “чрез крещение в душах освященных обитает Господь” [701]. По словам преп. Макария Е., душа христианина еще ныне (άπο του νυν) приемлет в себя царство Христово, упокоивается и озаряется вечным светом [702]. Истинный христианин и на земле живет вечной жизнью, и в настоящее время уже упокоивается во Христе [703]. Предварительно познавши тайны благодати” (ήδη προεγνωκότες τα μυστήρια τής χάριτος), христиане уже не дивятся тому, что будут царствовать в будущем веке (έν έκείνω τω αίώνι μέλλοντες βασιλεόειν) [704]. Будучи еще на земле, они имеют жительство на небе, являются в истинном смысле обитателями и гражданами невидимого міра, хотя пока еще и не вполне, так сказать, не в делом составе своей личности, а только “по уму”, “по внутреннему человеку” [705].

Короче, по учению преп. Макария Е., воскресение, оживотворение, просвещение и прославление души происходит еще в этом веке. В будущее же воскресение, прославление коснется и тел [706]. Совершенно определенно и в том же духе раскрывает православное учение и св. Григорий Н. По мысли св. отца, уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и под. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты этих совершенств, но как бы естественным порядком, без затруднения, из земной жизни переселится в страну небесную (άμογητί κατά το αυτόματον προς τον ουράνιον χώρον, από του περίγειου μεταστησεται βίου). Ведь между Богом и человеком не топографическое какое расстояние (ου γάρ τοπική του Θείου προς το άνθρώπινόν έστιν ή διάστασις). Поэтому человеку возможно немедленно оказаться на небе (εξεστί σοι ευθυς έν τω ουρανω είναι), если он удалит себя от порока и отдастся добродетели, хотя бы только в центре своей личности — в “уме” (νοητώς τής αρετής του κακού κεχωρισμένης) [707].

Сходное с изложенным выражение собственно аскетического учения по данному вопросу мы находим и у преп. И. Кассиана.

Центральным пунктом его нравственно аскетического мировоззрения является идея двух религиозно–моральных порядков, — двух царств: царства Божия и царства диавола. По отношению к внутреннему наличному состоянию человека эти два царства, диаметрально противоположные по своему содержанию и основному характеру, являются не чем–либо внешним, объективно безразличным, поскольку переход человека из одного в другое совершается непременно в глубине человеческого самоопределения, во внутреннем святилище его души, собственно чрез коренное изменение направления его жизнедеятельности в ту или другую сторону. Таким образом, каждый человек именно в самом себе, в глубине своей личной жизни, носит то или другое из двух указанных царств. “Все заключается в святилище души” (totum… in animaе consistit rеcеssu). Когда в нем перестают царствовать страсти, то благодаря этому, отсюда изгоняется диавол и, вместе с тем, основывается царство Божие (rеgnuni Dеi fundatur), о котором в Евангелии говорится, что оно находится внутри человека (Лук. XVII, 20–21). Сущность его составляют знание истины (sciеntia vеritatis) и любовь к добродетелям (virtutum amicitia). Именно этим способом (pеr quaе) человек приготовляет в сердце (paramus in cordе) царство Христу (Christo rеgnum). Характеристические принадлежности этого царства указывает Апостол в виде высших духовных плодов совершенства — праведности, мира и радости в Св. Духе (Рим. XIV, 17). Поэтому кто имеет указанные свойства, тот, без сомнения находится в Царстве Божием (еrgo qui in istis commoratur, sinе dubio in rеgno Dеi еst) [708]. Отсюда уже вытекает, что в будущей жизни (in futurum) человек достигает только полной меры совершенства (mеnsuraе plеnitudinеm), начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни (in praеsеnti). Христианин предвкушает будущее блаженство, еще находясь в этом веке (еamquе adhuc in hoc saеculo positus praеlibavеrit), когда он получает залог соединения со Христом (arrharn conipaginis), с Которым верующий и соединяется (copulari) еще в этой плоти (in hac carnе) [709] [710].

Кратко, сжато, но точно выражает сущность святоотеческого учения Николай Кавасила в следующих словах: “жизнь во Христе зарождается и начинается еще в настоящей жизни, но достигает совершенства и полноты только в жизни будущей” [711]. Со свойственным ему тонким и глубоким проникновением в сущность и дух святоотеческих писаний Е. Феофан верно схватывает все наиболее существенные, рельефные, отмеченные нами, черты святоотеческого мировоззрения по данному пункту, и точно формулирует их в следующих словах: “что в силе и совершенстве получит христианин, во время возустроения всяческих, тем обладает он уже и теперь, хотя в начатках, как бы в семени, или в основаниях. Он живет, — в силу общения с воскресшим и прославленным Господом, — Его жизнью еще на земле, и, хотя под крестом, еще здесь предощущает блаженство будущего прославления; уже отселе он — гражданин небесного царства” [712].

Вечная жизнь, — царство небесное, спасение, — получивши начало в человеке, затем в продолжение его земного существования постепенно раскрывается, прогрессивно развивается, если только, конечно, эта жизнь протекает нормально, соответственно своей идее [713].

Святость, — богоподобие, — воспитываемые и отчасти осуществляемые христианином в союзе со Христом еще здесь, на земле, — будут содержанием его жизни и за гробом, обуславливая возможность и действительность непосредственного общения с Богом, как источником его высшего блаженства, духовной чистейшей нескончаемой радости.

По словам препод. Макария Е. “что доброго приобрел кто здесь, то самое и в тот день будет для него жизнью” [714].

“Достойные души чрез общение Св. Духа еще здесь получают залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселья, которых святые в царстве Христовом будут приобщаться в вечном свете” [715]. По мысли Григория Б., праведный христианин получает после смерти те блага, которых потоки достигали до него еще и на земле, ради искреннего его стремления к ним [716].

Если же будущая жизнь иногда и в Св. Писании [717] и у Отцов Церкви противопоставляется настоящей, то лишь тогда, когда речь идет или о нравственной борьбе [718] или о страданиях от внешних нужд и лишений [719], или о состоянии телесного организма и физической жизни человека [720], вообще в таких случаях разумеются или внешние условия земного существования, или же раскрывается то положение, что полное блаженство будет достигнуто только в міре загробном. Что же касается существа загробного блаженства, то оно, хотя и не в полной мере, а лишь в ограниченной степени, но все же доступно и даже, как мы видели, безусловно обязательно для всякого христианина. Истинный христианин именно еще на земле, по мере своего религиозно–нравственного развития, достижения той или другой степени богоподобия в общении с Богом, становится причастным небесного, неземного блаженства, — возвышенной, одухотворенной радости [721] в силу общения с Богом.

С этой точки зрения получают свой точный и глубокий смысл слова преп. Макария Е.: “что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом” [722].

Вот в каком смысле Слово Божие говорит иногда, что христиане “силою Божиею чрез веру” соблюдаются “ко спасению, готовому открыться в последнее время” (έν καφω έσχάτω) [723], что “мы спасены в надежде; надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться [724] заповедуя вследствие этого “богатеть добрыми делами”, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего (εις το μέλλον), чтобы достигнуть вечной жизни (ϊνα έπιλάβωνται τής αιωνίου ζωής) [725], которая получается “в веке грядущем” (έν τω αίώνι τω ερχομένω) [726]. Следовательно “только в будущем веке славы человек получает полное его богатство” [727].

Причина невозможности раскрытия на этой земле вечной жизни во всей свойственной ей полноте, а вместе с тем и невозможность достижения на ней вечного спасения во всем его совершенстве, — заключается не в сущности “вечной жизни” самой по себе, но в состоянии міра и природы, являющихся необходимою средою и неизбежным, обязательным поприщем существования и деятельности христианина, а также в эмпирическом несовершенстве его собственной природы, преимущественно телесной её стороны, не освобожденной пока, не смотря на приобщение христианина вечной жизни, от закона смерти, тления, — уничижения, — вообще указанная причина заключается в условиях земного существования христианина.

Усвоение человеком спасения Христова происходит не путем спокойного, беспрепятственного развития возникшего в тайниках его духовного существа семени вечной жизни, но осуществляется не иначе, как посредством борьбы с враждебными силами, с царством тьмы и греха [728], которые стремятся заглушить этот росток “вечной жизни” [729], потушить затеплившийся в нем огонек святой ревности о достижении вечного спасения [730].

Стремясь отстоять свое неоцененное духовное сокровище — “драгоценную жемчужину” [731], “залог наследия вечной жизни” [732], христианин постоянно должен находиться настороже, во всеоружии всех своих укрепленных благодатной помощью сил, неопустительно пользуясь всеми богодарованными средствами [733], подобно опытному и мужественному воину, ни на мгновение не ослабевающему в своем сосредоточенном внимании и в полном вооружении готовому каждую секунду встретить и отразить нападение врага [734].

“Принявши” “Духа от Бога” [735], человек, однако, не освобождается окончательно и от приражений враждебного ему “духа міра сего” [736], проявляющегося в специфически мирских “обычаях” (κατά τον αιώνα του κόσμου τούτου) [737] и вообще энергически действующего (του νυν ενεργούντος) и ныне в сынах противления” [738].

Пришествие Христово фактически еще не сломило окончательно царства зла, — напротив, оно обусловило еще более тесное объединение боговраждебных сил и еще сильнее обнаружило и обострило противоположность между царством добра и царством зла. Вот почему борьба между этими двумя царствами не только не ослабевает, а напротив, становится все интенсивнее, имея достигнуть своего кульминационного пункта пред вторым Христовым пришествием, когда она и завершится полною победою дела Христова [739].

В силу указанных обстоятельств настоящее состояние міра не представляет благоприятствующих условий для полного, окончательного и совершенного раскрытия в человеке вечной жизни. По словам преп. Исаака С., “нет совершенной свободы в веке несовершенном” (ουκ εστι τελεία ελευθερία εν τω αίωνι τώ άτελεΐ [740].

Ненормально в настоящей стадии развития Царства Божия состояние и всей тварной природы, среди которой обитает христианин, “ибо вся тварь совокупно стенает и мучится доныне” [741], после того, как она пала вместе с грехопадением Адама [742]. Такое состояние твари, с которой человек связан нерасторжимо органически чрез свое тело, не может не отражаться соответствующим образом на самочувствии и самосознании человека даже и совершенного, возвышенного героя духа, истинного христианина. И во всяком случае “вечная жизнь” не может открыться в своем полном совершенстве, в гармоническом соответствии внешнего и внутреннего, идеального и феноменального пока не изменятся коренным образом основные условия настоящего космического бытия, — пока вся тварь не перестанет оставаться в рабстве тлению [743]. “Возможно ли совершенство здесь, где солнце восходит и заходит среди облаков, по временам благорастворение воздуха, а иногда засуха, — иногда радость, а иногда — печать” [744]. “Восстановление (падшего человека) уже действует, но внутри; в будущем же веке явится и вовне. Ныне оно не открывается в своей светлости, потому что та светлость не вместила для нынешнего состояния вещей. Но тогда внешнее состояние тварей изменится и будет применено к светлому состоянию восстановленного и обновленного человеческого естества” [745].

“И не только она” — вся земная тварь, в условиях которой живет всякий человек, — но и сами христиане, “имея начаток духа, в себе стенают, ожидая усыновления, искупления тела своего” (υίοθεσίαν άπεκδεχόμενοι τήν απολότρωσιν του σώματος ήμών) [746]. Истинная жизнь до тех пор не может быть в христианине полной, совершенной, преисполненной силы и славы, пока не уподобится Христу весь человек, — не только его душевные качества, религиозно–нравственное устроение но и само земное тело не сделается подобным Его прославленному телу [747], а это обуславливается вторым пришествием на землю “Сына Человеческого” “с силою и славою великою” [748], когда будет уничтожен последний враг — смерть [749] [750].

Таким образом, отношение земной жизни христианина к загробной, по православному учению, является в следующем виде.

“Зародившись в духе христианина, “вечная жизнь” в течение его земной жизни постепенно “зреет и в мере зрелости своей переходит” в мір загробный. На земле она “не видна, зарыта, то нестроением внешней жизни, то борьбами внутренними; но все–таки зреет под прикрытием сей невидимости”. А в царстве славы эта вечная жизнь “уже воссияет в светлости своей” [751].

Следовательно, только с открытием царства славы наступят все вполне благоприятные условия для религиозно–нравственного нескончаемого развития человека и вместе с тем и в зависимости от этого — для достижения все более и более тесного единения с Богом во Христе, следствием которого будет высшее блаженство [752].

Это блаженное состояние праведников будет проистекать из полного удовлетворения всех истинных запросов одухотворенной и облагороженной, облагодатствованной природы. Познавательная потребность, разумная сторона человеческого духа найдет свое высшее и совершенное удовлетворение в познании Бога, которое будет совершаться в форме созерцания Его Самого [753] непосредственно [754], а также и в виде проникновенного созерцания Божественной премудрости и промыслительной силы, открывающихся в тварной, обновленной, восстановленной — в своей идеальной гармонии — природе [755]. Это созерцание будет находить свое высшее восполнение в факте непосредственного и вместе осязаемого, видимого общения со Христом Богом [756], к Которому святые будут иметь совершенное “дерзновение” [757]. Чувствовательная, эмоциональная сторона человека будет питаться общением любви с Богом, с ангелами и святыми людьми [758].

Волевая деятельность будет состоять в служении Богу [759] и сонму совершенных личных тварей по началам чистой, святой любви [760].

Внешним, видимо наблюдаемым отличием и символическим покровом, имеющим облечь прославленные тела христиан–праведников, будет служить их светоносное, — окружённое, проникнутое светом, сияющее и озаренное состояние. “Тогда праведники воссияют (έκλάμψουσιν), как солнце, в царстве Отца их” [761].

Удовлетворение самых глубоких, интимных, возвышенных потребностей человека — господство в нем вечной жизни — необходимо должно сопровождаться в нем, как своим сопутствующим моментом, состоянием высшего блаженства.

“Душа по природе своей христианка”. Нормативные требования христианства не являются для человеческого духа чем–либо посторонним, чуждым, далеким, несоизмеримым с его собственными запросами и потребностями, — нет; напротив, христианство — и только оно одно — отвечает всеми своими сторонами, всеми своими требованиями именно самым существенным, специфическим, неискоренимым, глубочайшим нуждам и запросам человека. При этом освещении только и открывается действительный смысл глубоко трогательных слов Господа: “придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я успокою (άναπαυσω) вас; возьмите иго мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой (άνάπαυσιν) душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко”. [762].

Удостаиваясь общения с Богом, христианин, вместе с тем, находит в Боге и свой истинный “покой”; внутреннее состояние христианина в земной жизни по преимуществу, а в царстве славы безраздельно, вполне и исключительно является поэтому состоянием восторженной радости [763], полного, ничем невозмущаемого мира [764]. Такого полного, совершенного, глубокого, непоколебимого “мира”, который захватывал бы всю область человеческого “сердца”, проникал все его “помышления” (τα νοήματα) [765], не может дать весь строй “міра” со всеми его призрачными, скоропреходящими радостями [766], — христианской радости “никто” не может “отнять” [767] от человека, хотя бы истощены были для этого все доступные мирскому могуществу средства [768].

Пусть “мір” совне представляется царством утех и веселья [769], а жизнь истинного христианина иногда тонет в море его собственных слез по причине нищеты, убожества, лишений [770] , пусть он захлебывается по временам в крови преследований и мучений. Нет истинной радости в “міре”, и нет настоящей неутешной печали в царстве Христовом [771], в области вечной жизни. Мірская радость слишком кратковременна, — она — перед “слезами” и мирской “смех” пред “рыданием” [772], тогда как временные, внешние “видимые” страдания христиан не исключают собою их радости [773], являющейся залогом и условием их полного и окончательного “торжества”, совершенной “радости”, “в явление славы” Христовой [774].

Таким образом, христианству ни в каком случае не может быть присвоена пессимистическая окраска, которую так старательно навязывают ему многие его комментаторы, судящие о христианстве с тенденциозной, заранее предрешенной точки зрения и приводящие в подтверждение её те или другие отдельные выдержки и выражения из Св. Писания и отцов Церкви…

Нет, — христианство, призывая человека к победе над миром и давая ему уверенность в достижении такой победы, сообщая действительные силы и средства для её реального осуществления [775], способствует бесконечному подъему самочувствия христианина, развивает в нем бодрое сознание и восторженное чувство действующей в нем и чрез него, все преодолевающей божественной Христовой мощной силы, так что, вместе с Апостолом, всякий истинный христианин может уверенно и радостно воскликнуть: “все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе” [776].

Вместе с этим христианство далеко и от того, чтобы, зачеркивая присущее человеку стремление к блаженству, которое обычно мыслится человеком под формой достижения “счастья”, проповедовать необходимость исполнения человеком христианского долга, отрицая вместе с тем в настоящей жизни, а тем более — в жизни “будущего века” момент блаженства, индивидуального, вполне сознательного и во всей силе чувствуемого переживания восторженной радости, по самой организации человеческой личности всегда сопутствующей вполне нормальному направлению жизни и деятельности индивидуума, “Холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития” [777].

Но и на высшей ступени христианского развития момент блаженства (μακαριότης), — радости (πνευματική ήδονή, ή χαρά, ή άπόλαυσις, ή άγαλλίασις, ή ευφροσύνη) [778], божественного наслаждения (ή δεία τρυφή) [779], не теряет своего существенного значения, а, напротив, раскрывается все с большей и большей интенсивностью, достигая своего высшего совершенства в жизни загробной.

Правда, это блаженство само по себе не представляется целью человеческой жизни; такой подлинной целью может быть, как мы видели, только и исключительно богообщение во Христе; но следствием, и при том именно необходимым, обязательным, является охарактеризованный выше момент блаженства, поскольку Бог является средоточием всех благ и, следовательно, общение с Ним есть причастие и всех благ, т. е. богообщение для человека сопровождается необходимо высшим, совершеннейшим блаженством.

Вот почему “кто видит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что находится в числе благ, — нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращающееся веселие, истинный свет…, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо” [780].

Выделяя и особенно подчеркивая в состоянии будущего блаженства праведников элемент “увеселения”, “радования”, Св. Отцы выразительно указывают именно на то, что этот момент оказывается, правда, второстепенным, производным, однако тем не менее необходимым спутником истинной святости, обязательным последствием полного господства в душе “добродетели” [781]. В этом случае — только, конечно, в особой специфической форме, — осуществляется общий мировой закон, согласно которому “каждое естество исполняется веселия, приблизившись к тому, что ему принадлежит” [782]. В зачаточной форме, в несовершенном виде такая радость водворяется в душе истинного христианина еще в земной период приобщения его вечной жизни [783], но только в царстве славы она безраздельно овладеет настроением человека, которое, если так можно сказать, будет сплошною радостью, ничем не омрачаемым духовным восторгом [784]. Человек будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей [785].

Следовательно, по святоотеческому учению, “вечной жизни принадлежит” не только пользование, но и вместе с тем и потому самому именно “увеселение истинными благами” [786]. Связь “добродетели” и “веселия” необходимая, — одно без другого быть не может: “добродетель у преуспевших становится душевным веселием” [787]. Отсюда связь их постоянная, никогда непрерывающаяся, непрекращающаяся. Свойство добродетели таково, что она “услаждает пользующегося ею”, “не в настоящем только” веке, но “на все времена доставляет действительное веселие” [788] [789].

Само собою понятно, что христианское блаженство, сущность которого составляет радость и мир о Св. Духе, несоизмеримо с обычною радостью, проникнутою чувственностью [790].

Специфический характер христианского блаженства всецело определяется особенностями того состояния, которое его обуславливает, — состоянием богообщения, внутреннего теснейшего единения со Христом. Его причина, корень, центр тяжести лежит именно в сокрытой от внешнего восприятия глубочайшей мистической глубине человеческой личности [791]. Однако это блаженство, эта радость не оставляет без своего воздействия и все стороны человеческой личности, живо отражаясь во всех её перифериях [792]. Мало этого. Христианское учение, не открывая нам деталей и подробностей, вполне определенно, однако же, содержит в себе то принципиальное, общее положение, что и внешние блага, в виде для нас теперь совершенно непредставимом, также будут входить, так сказать, в состав, содержание и объем будущего блаженства. И это в том смысле, что с прославленным состоянием человека будут вполне гармонировать и все объективные, внешние условия “вечной жизни” праведников. В форме общей, но в то же время принципиально вполне определенной, указанное христианское учение выражено Ап. Петром. “По обетованию Его, мы ожидаем нового неба и новой земли (γήν καινήν), на которых обитает Правда (έν оіς δικαιοσύνη κατοικεί) [793].

Апостол Павел отличительную особенность и непременную принадлежность будущего состояния всей твари указывает в том, что она “освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих” [794]. Таким образом, праведные будут жить в условиях, в которых вполне откроется и осуществится “правда” Божия, — нетленные, прославленные и обитать будут на лоне природы нетленной, прославленной… Праведники и в объективной окружающей их среде будут созерцать совершенное откровение и полное осуществление закона Божественной Правды… Внешния условия жизни праведников будут, следовательно, служить безусловным проявлением и обнаружением того именно закона Божественной Правды, действие которого не проявляется видимо на земле, в настоящей стадии развития царства Божия с свойственной ему безусловностью. Одним из требований его является полное соответствие внешнего положения человека в міре с его религиозно–нравственным достоинством, сущность и источник которого заключается в богообщении. Указанное соответствие, положенное в основу творения человека и данного ему первоначально Богом господственного, царственного положения в міре, — в качестве несомненного закона христианской нормальной жизни подтверждено Самим Господом Спасителем: “ищите прежде царства Божия и правды Его (καί τήν δικαιοσύνην αύτου) и это все приложится (προστεθήσεται) вам” [795]. Однако полное, безусловное осуществление нормативного требования такого гармонического соответствия внешнего и внутреннего возможно и действительно· будет иметь место только в царстве славы, в жизни будущего века, когда и нравственное состояние праведников приобретет незыблемую устойчивость в добре в силу непосредственного, видимого общения со Христом, когда и все боговраждебное царство будет покорено Христом Богом [796], следовательно, будут уничтожены все теперь попускаемые Богом, по плану Его домостроительства о спасении всего міра, и несомненно ограничивающие безусловное проявление Божественной Любви и Правды, чуждые или прямо враждебные Христу и Его делу действия и состояния царства тьмы [797] со всеми тяжкими последствиями для праведника, несомненно омрачающими его радость.

Закон Божественной Правды может быть — и действительно будет — осуществлен во всем своем безусловном совершенстве только и именно тогда, когда Сам “Бог будет все во всем” [798]. Праведники “будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет” [799]. Таким образом, и все внешние условия, всю объективную для человека среду Господь приведет в полное соответствие с религиозно–нравственным, духовным состоянием человека, которое не только не будет никогда и ни в каком отношении нарушаться и ослабляться дисгармонирующим воздействием и влиянием первых, как это сплошь и рядом встречается в земной жизни, а, напротив, будет тогда восполняться, подкрепляться, усиливаться вполне и всецело гармонирующей с его внутренним настроением внешней средой [800].

Таким образом, и, так называемые, “внешние блага” входят в объем и содержание блаженного состояния праведников, хотя и не в качестве условия, самостоятельно определяющего и производящего это состояние, а лишь в виде момента, необходимо ему сопутствующего и гармонически согласованного с внутренней сущностью этого блаженства, — следовательно, — в качестве элемента второстепенного и дополнительного, вполне и всецело подчиненного. Названные блага собственно и не могут быть названы в точном смысле внешними, поскольку они вполне соответствуют внутреннему содержанию блаженной жизни праведника, служат его точным отображением, хотя и в самом реальном смысле, в объективной действительности.

Согласно первоначальной цели творения человека, он являлся, по самой своей идее и нормативному назначению, распорядителем всей твари, призванным одухотворить и осмыслить её силы, законы и явления и, таким образом, отпечатлеть и во внешней природе созидательную, творческую работу духа, так что не один человеческий организм, а собственно вся природа должна была служить послушным орудием, как бы телом, покровом, одеждою человеческого духа. Эта цель реально осуществится — и при том самым полным и совершенным образом — в жизни будущего века.

Блаженное состояние человека в царстве славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению, мере его восприимчивости к духовным благам общения со Христом, а поэтому и степени блаженства праведников будут различны [801].

Однако это различие в степени блаженства, основывающееся на различии религиозно–нравственного состояния, — богоподобия, — праведников нисколько не повредит полноте блаженства каждого из них в отдельности. Каждый во всей полноте будет иметь ту меру блаженства, какую он по своему развитию и раскрытию богоподобных сторон своей природы окажется в состоянии воспринять и усвоить [802].

По учению Св. Григория, как светило, будучи единым своей общей светоносной силой обнимает все, находящееся под ним, и, уделяя себя всем, пользующимся светом его, каждому представляется целым и нераздельным подобно этому и тем более — Создатель этого светила, Который бывает всяческая во всех (1 Кор. XV, 28), присущ каждому, в такой мере сообщая Себя Самого, в какой вмещает приемлющий [803].

По словам преп. Ефрема С., Господь назвал обители многими не по различию мест, но по степени дарования (ου διαφορά τόπων, αλλά τάξει χαρισμάτων). Как лучами чувственного солнца всякий наслаждается по мере чистоты зрительной силы и собственной впечатлительности, так и в будущем веке все праведные нераздельно водворятся в одной радости (οί δίκαιοι πάντες αυλΐζονται έν μια χαρά άδιαιρέτως), но каждый в своей мере (κατά το έαυτου μέτρον) будет озаряться одним мысленным солнцем и по степени достоинства (κατ’ αξίαν) почерпать радость и веселье, и никто не увидит меры высшего и низшего (ου θεωρεί τις τά μέτρα του υπερέχοντος ούδέ του υποδεεστέρου) [804].

Загробная участь человека, следовательно, вполне зависит от его собственного религиозно–нравственного состояния, того или другого направления его основного жизненного стремления, поскольку это последнее — в своем конечном результате — проявляется и выражается в виде или ничем неискоренимого стремления к богообщению или же, напротив, в виде твердо определившегося настроения богоотчужденности. Блаженство будет сообщено от Бога праведникам не в виде дара, внешнего по отношению к их собственному настроению, — такого дара, который бы имел значение объективной отплаты, внешнего вознаграждения за их труды, лишения, страдания, — нет — вечное блаженство по своему основному содержанию и степени действительного переживания его человеком будет определяться именно основным характером человеческого жизнеопределения, являясь, таким образом, прямым и самым полным ответом на внутренние запросы его существа. Правда, собственная напряженная деятельность человека для реального приобщения его вечной жизни обязательна и существенно необходима! однако — не в том смысле, что человек наделяется от Бога всеми внутренними и внешними благами в награду за свое доброделание, так что человек, претерпевая страдания и лишения на земле, получает возможность именно за это наслаждаться и пользоваться всеми благами, испытывать полное счастье и довольство на небе. Значение указанной деятельности человека определяется тем, что без собственного, характеризующегося напряжением всех его сил, участия человека в усвоении ему спасения Христа, помимо его христианского настроения, благодать одна сама по себе не может изменить его личного жизнеопредедения, основного настроения, принудить его всем существом полюбить Бога во Христе и всецело, без всякого остатка, устремиться к Нему, чтобы достигнуть реального приобщения Его вечной, божественной жизни.

Что же касается объективных благ, которыми также, как мы видели, будут окружены праведники, то назначение их состоит собственно в том, что они будут способствовать лишь более полному раскрытию внутреннего состояния богоподобия людей прославленных, поскольку они явятся вполне благоприятной атмосферой для этого развития и нераздельно связанного с ним блаженства, но не сами по себе создадут это последнее, так что к существу блаженства они собственно не относятся [805].

Равным образом и грешники лишатся истинной жизни и блаженства собственно — и только — потому, что они сами не стремятся — всем своим существом — к этой именно жизни, не способны к такому именно блаженству, — эта жизнь чужда всему их внутреннему религиозно–нравственному строю, — она им совсем не понятна, противна, а потому и высшего удовлетворения им доставить она была бы не в состоянии, — свое блаженство они понимают совершенно иначе, полагая его в самоугодии, а не в любви к Богу.

Особенно рельефно оттенены все формулированные нами мысли Св. Иринеем Л. Вот основные пункты воззрений Св. Отца по данному вопросу.

Бог дает свое общение только тем, которые Его любят и в духе этой любви устрояют всю свою жизнь. Но общение с Богом дает человеку жизнь, просвещение и наслаждение всеми благами, какие заключены в Нем. Тех же, которые по своему собственному произволению отступают от Бога (όσοι άφίστανται κατά την γνώμην αυτών του Θεού), Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали (τουτοις τον απ’ αυτου χορισμόν έπάγει). Разлучение же с Божественною жизнью есть не что иное, как смерть (θάνατος); как отчуждение от Божественного света, оно тьма (σκότος) и вообще отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него (αποβολή πάντων των παρ’ αυτου αγαθών).

Поэтому те, которые чрез свое отступление от Бога утратили все действительные блага, как лишенные их, оказываются (καταγίγνονται) во всяком мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их, вследствие именно лишения всех благ (του Θεού μεν προηγητικώς μή κολάζοντος, έπακολουθούσης δέ εκείνης τής κολάσεως διά τό εστερήσθαι πάντων τών αγαθών).

Это можно пояснить примером. Сами себя ослепившие или ослепленные лишены наслаждения видеть свет не потому, чтобы свет наказывал их слепотою (ου του φωτός έπιφέροντος αυτοΐς την εν τυφλώσει τιμωρίαν), но самая слепота доставляет им несчастие. Блага же Божии вечны и бесконечны, а потому и лишение их вечно и бесконечно [806].

Бог, зная наперед все, приготовил соответствующие обиталища для тех и других (utrisquе aptas praеparavit habitationеs), — тем, которые искали света нетления и обратились к нему (еt ad id rеcurrunt) милостиво сообщая этот желаемый ими свет; для тех же, которые от этого света бегут и отвращаются, как бы сами ослепляют себя, Он приготовил тьму (praеparavit tеnеbras), соответствующую характеру тех существ, которые противятся свету. Те, кто избегают света, по справедливости обитают во тьме. Следовательно, те, которые удаляют себя от вечного света Божия, сами служат причиной своего нахождения в вечной тьме, т. е. лишения всех благ богообщения, сами являются причиной такого жилища (sibi mеtipsis causa bujusmodi habitationis facti) [807].

Той же аналогией света и глаза — в его здоровом и поврежденном состояниях — пользуется, желая точнее определить способ взаимоотношения человека к благам богообщения и св. Григорий Н. При этом св. отец предлагает, по сравнению с св. Иринеем, раскрытие и некоторых новых сторон этой аналогии, извлекая из неё дальнейшие и характерные выводы.

По мысли св. отца, подобно тому, как для восприятия света еще недостаточно, чтобы объективно существовал источник света, но для действительного восприятия светового ощущения необходима, кроме того, наличность в телесном организме особо приспособленного органа — глаза, который один только в ряду других членов тела, в силу своего телеологического специального устройства, способен воспринимать световые ощущения, — точно так же для реального осуществления богоподобия совершенно необходимо (ανάγκη πάσα), чтобы человеческая природа заключала в себе нечто сродное с Богом, была, так сказать, приспособлена к богообщению [808].

Если для осуществления общения с Богом необходима собственно только способность человека к восприятию этого общения, — поскольку — разумеется, Бог с своей стороны всегда готов даровать человеку, искренно стремящемуся к богообщению, все блага общения с Собою, то нельзя в собственном смысле сказать, что причастие вечной жизни служит воздаянием за добрые дела, а лишение этой жизни — наказанием за дела худые (ούκ εστιν είπεΐν κυρίως άντιδοσιν τών ευ βεβιωκότων γενέσθαι τήν τής ζωής μετουσίαν και τιμωρίαν το εμπαλιν). В самом деле, применим сюда уже взятую аналогию. Мы не говорим ведь, что восприятие света для имеющего нормальное, острое зрение служит наградой или отличием, как не говорим равным образом и того, что больному глазами служит наказанием или карой факт лишения зрительной деятельности [809]. Подобно этому и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые, неповрежденные, незагрязненные духовные органы восприятия, тогда как болезнь, повреждение этих органов имеет своим необходимым последствием (αναγκαίων έπεται) полную невозможность приобщения вечной жизни [810]. Однако, аналогия указывает и на то, что “в некотором смысле” блага богообщения можно признать и назвать, пожалуй, и воздаянием (λέγεται δέ κατά τινα διάνοιαν το αύτο καί άντίδοσις) [811]. Что касается вопроса, в каком же собственно смысле христианское вечное блаженство все–таки можно назвать “воздаянием”, то он уясняется св. отцом при помощи той же аналогии — глаза и света, причем в данном случае обращается внимание именно на то, что и человек в известном смысле сам может быть виновником хорошего или, наоборот, дурного зрения; в таком то случае и говорят иногда, что человек наслаждается хорошим зрением вполне заслуженно, что это последнее является должной наградой за его достойное поведение.

Предположим, что два человека больны одной и той же глазной болезнью, угрожающей совершенной потерей их зрения. Но каждый из них в виду своей болезни ведет себя совершенно неодинаково. Один из них с полным вниманием и старанием занялся лечением своих глаз, исполняя все предписания врача, как бы они ни были для него тягостны и неприятны, каким бы ни подвергали они его ограничениям, — в то время как другой больной не захотел соблюдать диэты, воздерживаться от употребления вредного для его здоровья вина, и не заставил себя подчиняться предписанному ему врачом ограничительному режиму, необходимому для восстановления его здоровья, а продолжал, например, посещать бани и т. под. и вообще не переставал избегать сильных ощущений. И вот в конце концов первый выздоравливает, — зрение его восстановляется, тогда как второй лишается зрения. Видя до противоположности различный исход болезни того и другого человека и принимая в соображение их совершенно различное поведение во время болезни, люди обыкновенно и говорят, что оба “достойно получают плоды своего произволения, именно один — лишение света, а другой — наслаждение светом” [812].

Следовательно, делает вывод св. отец, как во взятом примере возвращение зрения одному больному и потеря его для другого, так и в получении человеком вечной жизни и небесного блаженства (или, наоборот, в лишении этих благ) то и другое называем воздаянием только “по неточному словоупотреблению” (αντίδοσιν έκ καταχρήσεως ονομάζομεν) [813] [814].

VIII.

Значение идеи “воздаяния” в христианстве. — Понимание идей “мздовоздаяния”, “награды” в прямом и точном смысле невозможно. — Почему же учение о “наградах” и “наказаниях” содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. — Подлинный и точный смысл этого учения.

Идея “награды”, “воздаяния”, несомненно содержащаяся в христианском учении, собственно заключает в себе ту мысль, что, хотя “горняя слава” есть несомненно “дар Божий”, однако этого дара можно достигнуть, его получить возможно не иначе, как при обязательном условии личного подвига и борьбы [815]. Т. е., иначе говоря, названную идею с указанной точки зрения можно формулировать так, что вечная жизнь и небесное блаженство помимо личного участия самого человека фактически не могут быть сообщены ему Богом, хотя “воля Божия есть спасение людей” [816].

Та истина, что понятие “награды” “воздаяния” не может быть применено к получению человеком вечной жизни в смысле сколько–нибудь строгом и точном, — станет еще яснее в том случае, если мы обратим внимание на, так называемую, объективную сторону спасения человека, на основное содержание вечной жизни в её существе, на её источник, а также — вместе с этим — уясним себе глубже реальные условия приобщения каждого человека к этой вечной жизни, вникнем в способ его действительного личного участия в усвоении ему благодатью плодов искупления Христова. Эта точка зрения должна определить для богословского сознания специфические особенности и основной характер собственно христианской праведности, как реального условия усвоения каждому человеку вечной жизни Христовой, причем будет ясно, в каком отношении идея “награды” “мздовоздаяния” находится к христианской праведности по самому её существу.

Христианская праведность (δικαιοσύνη), как состояние природы христианина и свойство его личной жизни, вполне согласные — в своем содержании и направлении — с волей Божиею, с требованиями спасающей Правды Божией, — эта праведность обязана своим происхождением не личной самодеятельности самого человека и потому ни в каком случае и смысле не может считаться и называться его собственной праведностью (ή ιδία δικαιοσύνη) [817], а, следовательно, нимало не постулирует к идее “воздаяния” человеку “награды” за нее от Бога [818].

Что же касается христианского оправдания, то оно реально осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, которое фактически проявляется в его личности по вере [819] человека, но не заслуживается его делами. Мало того. Стремление осуществить праведность собственными силами и средствами так, чтобы человек явился сам источником своего оправдания, — это стремление принципиально противно существу христианской веры, с нею несовместимо, а потому безусловно отрицает возможность осуществления в таком человеке христианского оправдания путем реального воздействия на его личность благодати. “Если (оправдание) по благодати (χάριτι), то не по делам (ουκ έτι εξ έργων); иначе благодать (ή χάρις) не была бы уже благодатью (χάρις) [820]. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело [821], “Не делающему (τω μή έργαζομενω), но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность (λογίζεται ή πίστις αύτου εις δικαιοσύνην) [822], т. е. вера и является единственным субъективным условием для осуществления оправдывающего действия благодати.

И это условие по существу своему таково, что оно ни в каком случае и ни в каком смысле не может быть признано таким актом, который бы в истинном смысле заслуживал получение от Бога благодати Св. Духа, так чтобы это последнее получало значение награды за какой–либо подвиг со стороны человека.

То субъективное состояние, которым характеризуется и в котором выражается спасающая человека “вера”, своим основным содержанием и центральным моментом имеет, как мы видели, стремление усвоить себе оправдание Христово, путем полнейшей самопреданности водительству Св. Духа. “Разумение” основного характера “праведности Божией”, к которому приводит вера, ведет за собою отречение от всяких попыток “поставить” в основу своего спасения “собственную праведность (την ιδίαν δικαιοσύνην), чтобы “покориться всецело и бесповоротно именно “праведности Божией” (τη δικαιοσύνη του Θεού) [823]. Вера еще не определяет своей наличностью состояния праведности, а служит лишь средством, орудием того оправдания, которого не только источник и причина, но и главная действующая, в истинном и подлинном смысле творческая, сила заключается не в человеке, а в Боге.

Субъективное настроение верующего можно сравнить с почвой, на которой семена вечной жизни посеяны и возращены Богом [824]. Напряженная деятельность человека, которая возбуждается и вызывается верой, является совсем не источником оправдания человека, а лишь тем органом, чрез который он постепенно приобретает праведность не свою, а Христову; субъективная сторона личного участия человека в усвоении ему спасения Христова — не неточное, а лишь посредствующее начало оправдания [825]. При том и сама вера не есть акт только собственного напряжения сил, но есть “дар Божий” [826]. “Бог производит” в христианах и “хотение и действие по Своему благоволению” [827]. Вот почему христианское оправдание называется у Апостола “правдою от Бога (ή έκ Θεού δικαιοσύνη), правдою Божиею (δικαιοσύνη Θεού), [828] так как источник её заключается в Самом Боге, в Его бесконечной любви к Своему творению — человеку [829].

Только по Своему безмерному снисхождению Бог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою (ή του Θεού μετουσία) [830], в чем и состоит сущность христианского спасения и единственный источник небесного блаженства [831]. В самом деле, чего христиане домогаются, как своей последней, высочайшей цели? Какой они ожидают себе почести, какого венца? Что бы мы ни представили из ожидаемого христианами в будущей жизни, все это — в конечном результате — относится к Богу, как к своему источнику, и в сущности есть не иное что, как Сам Господь. Определяя подвиги для подвизающихся, Он Сам же является и венцом для одерживающих победу. Он определяет участь каждого, “разделяет жребий”, но этим благим жребием для каждого является Сам же Он. Он обогащает христиан всеми благами, но этим богатством по существу не может быть что–либо другое, кроме Бога, — собственно Он и есть истинное богатство, высшее и драгоценнейшее сокровище человека [832]. Само собою понятно, что человек никогда и ни в каком случае не может заслужить себе благо богообщения, — так сказать, обязать в каком–либо смысле Бога даровать человеку общение с Ним, как бы ни был человек праведен и свят. Пусть даже человек приобрел субъективную способность к наследию вечной жизни, хотя и самая способность–то его несомненно от Бога [833], но ведь и в таком случае эта способность сама по себе ни в каком отношении не может служить достаточным основанием для человека считать блага богообщения в прямом и собственном смысле “наградою” [834].

По учению препод. Марка П., Господь, желая показать, что исполнение всякой заповеди есть долг христианина (πάσαν εντολήν οφείλομενην δειξαι θελων), и что усыновление Он даровал людям Своей кровью, говорит: “когда исполните все повеленное вам, говорите: мы — рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лук. XVII, 10). Поэтому царствие небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам (ουκ εστι μισθός έργων… άλλα χάρις Λεσπότου, πιοτοις δουλοις ήτοιμασιιενη) [835].

Следовательно, с какой бы точки зрения мы ни посмотрели на сущность даруемой Богом человеку “вечной жизни”, во всяком случае несомненно, что в спасении человека действует не юридический принцип равномерного возмездия, а начало совсем другого порядка — самоотверженная и самопреданная любовь, которая — по самому своему существу — “не ищет своего” [836], не преследует собственных выгод, вообще не действует по внешним, посторонним для неё самой побуждениям, в чаянии напр., получить награду от объекта своей любви.

Бог спасает человека “не по делам праведности”, которые бы он сотворил [837], а исключительно “по своей милости” (κατά τον αυτού έλεον) [838], по своему безмерному снисхождению к человеку, который к Богу может только стремиться, но более ничего сделать без Него Самого, без Его помощи не в состоянии [839]. Творческим, созидательным началом человеческого спасения является собственно и в точном смысле не человеческая сторона, а именно Божественная, — мощное действие благодати, объективно мистический момент. “Бог производит” в христианах “и хотение и действие по Своему благоволению” [840]. Христианин спасается божественной благодатью, и его оправдание, таким образом, проистекает не из его собственной самодеятельности, не ей в точном смысле обязано [841], а есть именно “дар Божий” (Θεού το δωρον) [842]. Блага христианского спасения, — причастие вечной жизни, общение с Богом и проистекающее отсюда блаженство со всеми своими сопутствующими моментами, — сообщаются христианину “даром”, исключительно по Его милости” (δωρεάν τη αΰτου χάριτι) [843], не в том смысле, что от самого человека для действительного осуществления христианского спасения с его стороны ничего не требуется, — никакого активного проявления личного волевого напряжения, а именно в том, что этот безусловно обязательный и существенно необходимый субъективный момент личной индивидуальной активности по самому своему существу и основному характеру не может служить в точном смысле источником спасения человека и ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу, в виде награды, воздаяния [844].

В этом отношении ветхозаветный “закон” и “евангелие” являются двумя совершенно различными средствами или путями спасения, причем и отношение их, в частности, к идее “награды”, “воздаяния” диаметрально противоположно. “Закон” оправдывал исключительно на основании дел, “евангелие” оправдывает по вере — благодатью. Отсюда первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй же основывается всецело на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви.

Следовательно, принцип юридического мздовоздаяния до непримиримости противоположен православному учению об оправдании христианина благодатью, по милости Божией, а не по долгу, не за дела. Христианское спасение есть именно дар Божий, какие бы усилия ни употреблял сам человек для его приобретения и, таким образом, он уже ни в коем случае не есть награда в смысле именно юридической “мзды” (μισθός) [845].

Однако не стоит ли такой категорический вывод в решительном противоречии с тем несомненным обстоятельством, что понятия “награды” (μισθός — слав. “мзда”) и “воздаяния” находят себе место все же и в христианском мировоззрении. В самом деле, и в св. Писании и у Отцов церкви встречаются — и нередко — выражения, которые на первый взгляд, при буквальном их понимании, взятые притом вне контекста речи, рассматриваемые вне связи с целым мировоззрением известного священного писателя, независимо от цельного христианского учения, по–видимому, действительно могут внушать мысль о том, что, по христианскому учению, загробное блаженство и загробные мучения являются мздовоздаянием в подлинном и настоящем смысле этого слова, так что именно дела — добрые или злые — угодные Богу или обратно, служат как бы юридическим основанием для присуждения праведникам вечного блаженства, как чего–то внешнего, объективного, а грешникам — нескончаемого мучения; последнее будет именно проявлением гнева Божия, отмщением за оскорбление божественной правды [846].

Но буквальное, в прямом и точном смысле, понимание этих выражений, совершенно недопускаемое, как мы видели, общим характером христианского мировоззрения, находит себе вполне определенное и ясное толкование в тех же первоисточниках христианского учения, в которых содержатся самые, приведенные нами, мысли и выражения, утверждающие, по–видимому, наличность и в христианстве юридического момента и утилитаристических элементов. Присутствие подобных изречений объясняется именно тем, что цель Слова Божия собственно не богословско–философское умозрение, а именно — по преимуществу — пастырски–практическая, — вразумление грешных людей, пробуждение их от греховного усыпления, увещание обратиться от греховной жизни к святой, ободрение колеблющихся и изнемогающих в борьбе с греховным миром и испорченностью собственной природы и т. под., следовательно, — цель собственно практическая, точнее — педагогическая [847]. Отсюда, проповедникам божественной истины — Самому Христу Спасителю, Его Апостолам и продолжателям их дела — свв. Отцам и учителям Церкви, — приходилось применяться к религиозно–нравственному состоянию своих слушателей, их мировоззрению, уровню их умственного и нравственного развития, способу и складу их привычного мышления, чтобы говорить понятным и доступным для них языком. Выражая этот обязательный в христианстве принцип пастырского снисхождения к пасомым, Апостол Павел так характеризует собственную миссионерскую деятельность: “я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных… для немощных — был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых” [848]. Реально осуществляя указанный принцип, Апостол, конечно, “не истину менял, применяясь к людям, а способы свои и приемы, чтобы люди удобнее приняли единую для всех истину” [849]. Между тем не только живущие по стихиям міра сего, а не по Христу, но даже и обращенные ко Христу далеко не сразу достигают христианского совершенства, а вследствие этого все они не способны часто даже и к теоретическому восприятию всей возможной глубины христианского учения, не говоря уже о жизненном его воплощении [850]. Только еще начавшие жить по Христу — в духовном отношении не более как “дети” [851], “младенцы” [852], которые только после долгого прогрессивного возрастания достигают “в меру полного возраста Христова”, становятся “мужами совершенными” [853]. А младенцы, конечно, “по младенчески говорят”, “по младенчески мыслят”, “по младенчески” “рассуждают”; оставить младенческий способ понимания и мировоззрения для них пока не возможно [854]. И духовные родители должны необходимо приспособляться к младенческому слабому пониманию и еще неразвитому детскому — языку своих пасомых, как это «естественно делают и плотские родители. Пока пасомые не возрастут достаточно в духовном отношении, с ними нельзя говорить “как с духовными”, а приходится говорить, “как с младенцами во Христе”, питать их “молоком”, “а не твердою пищею”, которую воспринять, а тем более переварить они еще прямо не в состоянии, “не в силах” [855]. Вот почему “вожди Церкви”, преподавая слушателям сперва “первоначальное учение”, “совершеннейшее знание” преподают им только впоследствии [856].

Но для людей, в которых грех еще не вполне ослаблен и препобежден, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости само по себе им непонятно, так как реально не испытано, не пережито ими, тогда как эмпирическая приятность и видимая польза самоугождения постоянно испытывается ими и влечет их к себе, на первых порах почти непреодолимо [857]. Людей, находящихся в таком состоянии, возможно ли убедить оставить грех, самоугодие — для бескорыстного, самоотверженного служения Богу — раскрытием пред ними той мысли, что грех сам по себе есть зло, а добродетель сама по себе — благо? Ответ ясен.

Такие люди стоят пока на точке зрения собственного благополучия и воспринимают все только под этим углом зрения, — иная точка зрения в начальной стадии их развития для них прямо неприемлема и представляется не заслуживающею серьезного внимания. Человеку, недостаточно развитому в религиозно–нравственном отношении, добро естественно представляется чем–то не в его природе лежащим, а лишь внешним определением его природы, — повелением, объективным долгом. Таким образом, христианская святость — состояние для грешного человека чуждое, внешнее, объективное, следовательно, только объективным, внешним — он может представить себе и блаженство, связанное с богоугождением. Пока человек не достиг известной, довольно высокой, степени религиозно–нравственного развития, для него блаженство — только искомое, — цель, к которой ведет исполнение нравственного закона, как средство. Внутренняя неразрывность святости и блаженства ему еще не понятна, — он представляет себе эти состояния различными, связанными между собою внешне, — как цель и средство, подвиг и награда, труд и воздаяние, в смысле именно отплаты за самоограничение и разнообразные лишения, претерпеваемые человеком на пути достижения святости.

Таким–то людям, т. е. стоящим на низшей ступени религиозно–нравственного развития, применительно собственно к их наличному религиозно–нравственному состоянию, и говорится, что грех, даже со стороны своих последствий для самого грешника, гибелен, ведет в окончательном результате к страшным и бесконечным, вечным мучениям, тогда как служение Богу дает человеку счастье и блаженство, если не на земле, то уже непременно в загробном міре; с другой стороны, если грех, по–видимому, и доставляет человеку наслаждение, то это последнее непрочно, временно, случайно; на самом же деле грех, как явление ненормальное, влечет за собою мучения, хотя действительное осуществление их во всей силе может последовать только в жизни будущей. С другой стороны, христианская проповедь представляет грешнику, что хотя угождение Богу и сопряжено обязательно с лишениями, постоянным самоограничением, однако внешние бедствия не связаны с богоугождением по существу; совершенно напротив: богоугождение, если не теперь, то в будущем непременно доставит человеку и блаженство, — если угодно, счастие и наслаждение. Начинающий совершение дела спасения сейчас же сталкивается с внешними страданиями и лишается многих наслаждений, которые для него столь дороги и привычны. Христианство и дает в виде противовеса временным страданиям надежду на вечное блаженство, а эгоистическим радостям оно противопоставляет ожидание вечных мучений. Богоугождение становится “игом благим” и “бременем легким”, когда подъявший этот подвиг человек подкрепляет свою падающую энергию надеждой на воздаяние, которое с избытком вознаградит за все его здешние страдания [858]. Таким образом, “холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития” [859].

IX.

“Страх” вечных мучений и “надежда” на получение “награды”, как переходные ступени, приводящие к истинной, сыновней “любви” к Богу. — Сравнительная ценность этих побуждений, — “рабство”, “наемничество” и “сыновство”.

Чтобы пробудить человека из состояния духовного бесчувствия, беспечности о своей религиозно–нравственной жизни, христианство представляет грешнику картину загробных вечных мучений [860], предостерегая его от такой плачевной участи, возбуждая в нем чувство страха подвергнуться ей. И это возбуждаемое представлением вечных мучений чувство “страха” часто бывает спасительным для человека, служит толчком и побуждением к началу целого коренного переворота, заканчивающегося нередко изменением направления жизни иногда даже, по–видимому, отчаянного грешника [861].

Когда человеком овладевают страсти и чувственная привязанность к міру, то наибольшее и самое мучительное беспокойство его совести причиняет именно мысль о неминуемом мздовоздаянии в будущей жизни, о неизбежности загробных мучений [862]. На низшей ступени религиозно–нравственного развития “ничто так не может сильно остепенять, как страх адских мучений” [863] [864]. Это и понятно. “Неприятным и скорбным результатом дела всегда возбуждается ненависть к тому, кто или что является виновником таких результатов. Поэтому, если кто несомненно уверится в том, что грехи являются причинами многих и великих зол, то сам собою, по внутреннему убеждению, почувствует к ним ненависть” [865]. “Кто услышал о геенне, тот уже не с трудом и усилием будет удаляться от греховных удовольствий; но одного страха, овладевшего помыслами, достаточно для него, чтобы изгнать из себя страсти” [866].

Ожидание будущего суда, страх геенны, по святоотеческому учению, имеет воспитательное значение для грешников, способствует их нравственному исправлению, — подобно тому, как операции, прижигания и горькие лекарства часто положительно необходимы для излечения телесных болезней [867]. Таким образом, “страх Божий” является началом “добродетели” [868], а чрез то и началом “истиной жизни” [869], “уздою”, сдерживающей страстные порывы в человеке [870]. Конец нравственного совершенства человека, бесспорно, — любовь, но любви “никто не может достигнуть без страха” [871]. Чтобы хранить пределы послушания Богу, человеческой природе необходим страх. Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей, которое увлекает его к благотворению. Но любви предшествует страх (προηγείται τής αγάπης ό φόβος). “Таков путь Господень” (αυτη γάρ έστιν ή οδός του Κυρίου), т. е. таков закон постепенного религиозно–нравственного развития человека [872]. “Покаяние — корабль, страх — его кормчий, любовь же — божественная пристань” [873].

“Всякому, начавшему жить по Богу, полезен страх наказания и производимая им скорбь. Кто же без участия этого страха думает положить начало доброй жизни, тот мечтает построить дом на воздухе, без основания, что конечно, невозможно” [874].

Такое же целесообразное педагогическое значение принадлежит и надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за труды доброделания, в виде награды. Указание на венцы облегчает труд подвижничества, дает силы трудиться, не ослабевая [875], так как человеку внушается, что “труды (переносимые) в настоящем веке за истину, не могут идти в сравнение с наслаждением, которое приготовлено терпящим зло за добро” [876]. Надеясь получить воздаяние за труды, подвижник легко переносит труды доброделания [877]. “Это лучший метод и удобнейший путь к добродетели — смотреть не на труды только, но и на награды после трудов [878]. Так поступают и воины: они смотрят не на раны, а на награды, не на удары (σφαγάς), не на падающих мертвыми, а на увенчиваемых героев. Точно также мореплаватели за волнами видят пристани и во время бедствий на море представляют себе благополучие по окончании плавания [879].

Для немощного (εί δε τις άσθενέστερος) добродетель кажется суровой (σκληρά ή αρετή) и потому ему полезно представлять ее “облеченною в величие будущих обетований”, как источник наград для исполнивших ее [880].

Таким образом, “мысли о вечном наказании или о блаженнейшем воздаянии, обещанном святым” “полезны, поскольку приводят руководствующихся ими к началу блаженства” (ad initia bеatitudinis) [881].

Итак, значение в процессе нравственного постепенного совершенствования христианина указанных мотивов — “страха” вечных мучений и ожидания “наград” — не подлежит сомнению они являются, по учению свв. Отцов, целесообразными аскетическими средствами, полезными методическими приемами для пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству на первых, начальных ступенях христианской жизни.

Но этим уже определяется и их не самостоятельное, существенное и постоянное, а лишь подчиненное, второстепенное, временное и преходящее значение в деле христианского совершенствования. Но мере постепенного религиозно–нравственного развития христианина и действительного приобщения его “вечной жизни” указанные два мотива переходят в третье — специфически и подлинно христианское побуждение: на высшей ступени своего развития христианин угождает Богу только по сыновней самоопределенной любви к Нему, творит добро исключительно по искреннему, сердечному, вполне бескорыстному влечению к нему.

Если христианин постоянно будет избегать зла из страха (έμμείνη φεύγων το κακόν διά τον φόβον) и делать добро, надеясь получить за это награду, то, пребывая, таким образом, по благодати Божией, в добре и, соразмерно этому, соединяясь с Богом (σοναπτόμενος τω Θεω), он получает вкус к добру (γεύεται λοιπόν). Ощущая теперь непосредственно истинное благо, человек уже не захочет разлучиться с ним [882]. Такого человека никто уже не может разлучить от любви Христовой. Только в таком состоянии человек достигает достоинства сына, когда он любит добро ради самого добра (τότε φθάνει εις το μέτρον του υίου, καί αγαπά δι’ αυτό καλόν) [883].

Рождающееся первоначально из страха “истинное смирение” (humilitas, cum fuеrit in vеritatе possеssa) “скоро” (confеstim) доводит человека до любви, чуждой страха, до любви совершенной. Воодушевившись ею, “христианин “без труда” (absquе ullo laborе), “как бы совершенно естественно” (vеlut naturalitеr), имея в виду не наказания, а побуждаемый любовью к самому добру и привлекательностью добродетели самой по себе (amorе ipsius boni еt dеlеctationе virtutum) начинает исполнять то, что раньше совершал из–за страха наказаний (non sinе poеna formidinis) [884].

Христианин, достигши известной степени религиозно–нравственного развития, приобретши духовную зрелость, оставляет “младенческое” отношение к богоугождению, низшие побуждения к доброделанию, в виде страха наказаний и надежды на получение награды. Он проникается сыновней любовью к Богу, ею одной воодушевляется на подвиг богоугождения. “В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви” [885]. “Сделавшийся сыном украшается любовью, а не устрашающим вразумляется жезлом” [886] [887]. Христианин не иначе может достигнуть истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не по чему–либо другому [888]. Кто хочет достигнуть истинного усыновления Богу, тот должен творить добро “из любви к самому добру” [889]. Человеку, стоящему на такой ступени религиозно–нравственного совершенства “больший труд”, предпринимаемый в целях богоугождения”, сам по себе есть уже награда [890]. Итак, “самый совершенный способ спасения — посредством любви [891]. Иные спасаются и посредством страха, когда кто удаляется от зла, побуждаемый угрозами наказания в геенне; другие преуспевают в добродетели, надеясь получить награду, обещанную за благочестивую жизнь. Но кто стремится к совершенству (προς το τέλειον), всем сердцем и всею душою любит не другое что из подаваемых Богом благ, но Его Самого, самый источит благ [892].

“Так как много таких, которые хранят заповеди из страха, или ради награды в будущем, а не по любви, то Господь многим убеждает хранить заповеди по любви (πολλά παραινεί εις τήν φυλακήν των εντολών των εκ τής αγάπης) [893]. только этот последний мотив сообщает христианскому подвижничеству характер истинно возвышенной, благородной бескорыстной деятельности, — только побуждение любви к Богу во Христе освобождает поведение и деятельность христианина от элемента по существу чуждого христианству — мучительного страха. Между тем именно то или другое побуждение, то или другое настроение, из которого вытекает христианская жизнедеятельность, а не количество и свойство самих по себе подвигов, не форма богоугождения, — определяют собою то или другое достоинство человеческой деятельности, подлинную ценность их пред праведным судом Божиим.

По характерным словам св. Василия В., самолюбие может проявляться даже и в деятельности, вполне согласной с заповедями, если кто исполняет их не по любви к Богу, а ради себя, — т. е. имея в виду результаты деятельности по отношению к себе самому [894].

Вот почему “великое различие” устанавливается свв. Отцами между теми христианами, которые совершают, по–видимому, одни и те же подвиги, но по различным побуждениям, причем у одних в основе их жизнедеятельности лежит страх геенны или надежда будущего воздаяния, тогда как другие несут подвиги “единственно по любви к святости” (amorе tantum еt dеsidеrio castitatis), “не обращая уже внимания на обещанную в будущем награду или наказание” (nеc jam rеmunеrationеm… aspiciеns). Только совершаемая по мотивам бескорыстной любви “добродетель является свободною” (voluntarium bonum еst), тогда как, исполняемая по другим мотивам, она оказывается как бы вынужденной, совершаемой “как бы против воли, насильно исторгнутой или страхом наказания или желанием награды” (vеlut coactum еt tamquam nolеnti violеntеr еxtortum, vеl mеtu suppliеd vеl cupiditatе praеmiôrum) [895]. “Святое дело — избрать добро не ради него другого, но ради самого добра” [896]. Между тем только свободное добро и есть добро в истинном смысле. “Добродетель есть дело неподвластное и добровольное, вынужденное же и невольное не может быть (в собственном смысле) добродетелью” [897].

Отличаясь характером истинно нравственной свободы, независимости, добродетель, совершаемая по мотиву любви к Богу — и только она одна — обладает свойствами твердости и постоянства. “Кто упражняется в добре из–за каких–нибудь посторонних побуждений, тот не тверд в добродетели” (ου βέβαιος εις αρετήν). Он всегда может остановиться на половине пути, если добро не доставит ему скоро того, что получить он надеется за свою добродетель, “подобно тому, как плывущий для прибыли не продолжает плавания, если не видит прибыли”. “Кто же чтит и любит добро ради самого добра, тот и расположение к добру имеет постоянное” [898].

Таким образом, несомненно, что христианское учение “указывает три побуждения, заправляющие деятельной христианской жизнью” [899]: “страх будущего мучения в геенне” (mеtus gеhеnnaе), “надежду и желание получить царство небесное” (spеs atquе dеsidеrium rеgni coеlorum) и, наконец, “расположение к самой добродетели, любовь к самому благу” (affеctus boni ipsius amorquе virtutum) [900], заключенному в Боге и осуществленному на земле во Христе, — сыновняя преданность Богу во Христе.

Ценность и достоинство указанных трех побуждений далеко не одинаковы, — только последнее выражает собственно отличительную, специфическую особенность христианства, которое своей основной целью имеет даровать людям именно “усыновление” (τήν υιοθεσίαν) Богу [901], чтобы они действительно “все” (πάντες) были “сынами Божиими (υιοί Θεού), по вере во Христа Иисуса” [902] “детьми Божиими (τέκνα Θεού) [903]; христиане не принимают “духа рабства” (δουλείας), чтобы опять жить в страхе (εις φόβον), но принимают “Духа усыновления (πνεύμα υιοθεσίας), Которым” они взывают: “Авва, Отче!” [904]. Однако, имея в виду только процессуальный, строго постепенный характер христианского совершенствования, из снисхождения к немощным христианство допускает и первые два низшие побуждения, имеющие реальное значение только для начальных ступеней христианской жизни, в качестве воспитательных средств на пути нравственного христианского совершенствования. Страх вечных мучений “ведет к покаянию и полагает начало доброй жизни; ожидание наград поддерживает христианина в трудах доброделания и подвижничества; и только любовь к Богу возводит христианина на верх совершенства”. Начинать дело спасения христианину приходится “с первой ступени”, “чрез вторую” стремясь обязательно к последней. Страх является состоянием нежелательным, укоризненным, “когда христианин им одним руководится и на нем останавливается, не двигаясь далее”. Да и самое влияние страха на нравственную жизнь человека недостаточно: “при нем остается возможность ограничиться одною внешнею исправностию без исправления «сердца», — что, однако, и есть главное”. Чтобы жизнь христианина “подвинулась дальше и выше”, Божественное Откровение предлагает следующее — по сравнению с первым, высшее — побуждение, располагая его надеждою царствия небесного, вечного блаженства не ослабевать в подвижничестве [905]. Но и на этой ступени останавливаться христианину все же не следует, — христианин несет свой подвиг, как внешний долг, внешнее обязательство ради посторонней для добра цели. Это несовершенство устраняется лишь тогда, когда человек начинает служить Богу, побуждаемый единственно самопреданной любовью к Нему, чтобы славилось на земле всесвятое имя Божие. И эта степень — последняя, самая высшая и окончательная в ряду побуждений к богоугождению [906]. Свв. Отцы первую ступень называли “рабством” (δουλεία), вторую — “наемничеством” (μισφαρνια), а третью “сыновством” (υίότης) [907].

Таким образом, конечной целью христианина является освобождение его нравственной деятельности от всякой, по возможности, примеси утилитарных себялюбивых побуждений, — полнейшее бескорыстие, — когда всеобъемлющим настроением его личности и единственным, проникающим все поведение христианина, мотивом служит самопреданная любовь к Богу во Христе. Наполняя все самосознание христианина и проникая все его самочувствие, эта любовь служит для христианина источником глубочайшего и самого полного духовного блаженства, с которым не может сравняться никакая земная радость, никакое земное наслаждение. Переживая общение любви со Христом, христианин относится равнодушно к ожидающей его внешней участи, не стремится получить какие–либо другие почести и награды, — это общение любви со Христом служит для него конечной целью и верховным, самодовлеющим благом. “Я уверен, говорит достигший такого состояния св. Апостол, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” [908].

Низшие побуждения сами собой должны побледнеть, отступить на задний план и, наконец, совсем испариться, исчезнуть пред ярким, пламенным солнцем этой любви, которая затем и царит безраздельно в духовном міре христианина, освещая своим ослепительным блеском все изгибы его существа, заправляя безызъятно всей его жизнью. В таком состоянии для христианина единственной ценной наградой служит сознание того, что он угождает Богу, как своему Отцу [909] [910].

X.

Смысл библейского и святоотеческого учения о “гневе” Божием. — “Гнев” Божий, как “удаление и отвращение от порока”. — “Гнев” не исключает в Боге проявлений Божественной “любви” к человеку–грешнику, но сам вызывается именно Божественною любовью. — “Гнев”, как выражение и проявление “правосудия”.

Если вечная жизнь праведников и нескончаемое блаженство их, с одной стороны, и вечная смерть грешников, соединенная с вечными мучениями, с другой, называются в Божественном Откровении и святоотеческой письменности “воздаянием”, наградой и тому подобными именами только “по неточному словоупотреблению” (εκ καταχρήσεως) [911], то тем более именно такой смысл необходимо придавать тем выражениям св. Писания, в которых наказания и вечные мучения грешников поставляются в связь с движениями “гнева” Божия, — как его прямые последствия, проявления и обнаружения [912].

Самые выражения св. Писания, приписывающие Богу “гнев” и т. под., по согласному и вполне определенному святоотеческому учению, ни в коем случае не могут и не должны быть понимаемы и истолковываемы в смысле буквальном и прямом, — смысл всех этих мест св. Писания антропоморфический, переносный; это — не более, как олицетворения. Беcпредельное величие Бога, Его абсолютная неизменяемость безусловно исключают собою возможность в Нем всяких аффектов [913], к числу которых бесспорно принадлежит и “гнев”.

Как Существо Всесовершенное и Всеблаженное, Бог абсолютно бесстрастен (απαθής). Но гнев есть именно аффект, страсть (πάθος), т. е. известного рода страдание, а потому гнев, в смысле действительного раздражения, возмущения природы, ни в коем случае не может быть принадлежностью Божества и потому не должен ему приписываться в точном смысле [914].

Происхождение и употребление выражений св. Писания, приписывающих Богу гнев, месть и т. под., как и всех вообще антропоморфических олицетворений Бога, свв. Отцами вполне определенно объясняется в том смысле, что Божественное Откровение допускает это употребление из снисхождения к немощи человеческого религиозного воззрения, особенно на низших ступенях его интеллектуального и нравственного развития, а также и вообще — вследствие совершенной недостаточности языка человеческого, для выражения идей сверхчувственного свойства [915] [916].

Как же собственно точнее и определеннее следует понимать и представлять себе момент так называемого “гнева Божия”, — каков существенный характер и основной смысл этого явления Божественной жизни по отношению к человеку, в чем заключается его основа, производящие факторы, каковы собственно формы и способы его проявления и осуществления? Т. е., другими словами, как св. Писание и особенно свв. Отцы церкви истолковывают нам сущность и способы проявления “гнева” Божия?

“Гнев Божий” имеет своим предметом то, что есть в человеке, в его внутренней религиозно–нравственной жизни, неправедного, — “он открывается” “на всякое нечестие и неправду людей” (επί πάσαν ασέβειαν καί αδικίαν άνθρώπων), “содержащих истину в неправде” (την αλήθειαν εν αδικία κατεχόντων) [917], т. е. он вызывается извращением должного, нормального порядка и направления его религиозно–нравственной жизни и, следовательно, — “противлением”, “неповиновением” Богу (τή άπειθεία) [918]. — когда жизнь и деятельность человека, состояние его личности и природы перестают отвечать действительной, установленной Богом, сущности и норме его бытия [919] и становятся, таким образом, попранием его истинно человеческого назначения, радикально извращая положение человека в міре, как представителя Бога на земле.

Имея в своей основе противодействие греху, как явлению, представляющему собой коренное извращение изначальной воли Божией, самовольное и сознательное отступление от неё, противление ей, — гнев Божий по своему характеристическому содержанию является отрицанием благоволения ко всему в религиозно–нравственном отношении ненормальному, отступающему от божественных планов и предначертаний о спасении человека. По словам св. И. Дамаскина, “гнев и ярость в отношении к Богу означают удаление и отвращение от порока” [920], который вследствие этого и является по святоотеческому учению небытием, не имеющим никакого причастия вечной истинной жизни; вот почему следствием гнева Божия является именно лишение истинной жизни, спасения всего того, что ставит основным началом своей жизнедеятельности греховное себялюбие, — пока такое извращенное устроение человеческой жизни остается именно принципом господствующим [921].

В Боге “гнев” вызывается грехом человека не по мотиву личного, если так можно выразиться, оскорбления преступлением человека, а собственно абсолютным, совершеннейшим ведением того, что грех человека, являясь нарушением богоустановленного религиозно–нравственного миропорядка, в осуществлении которого, между тем, и заключается истинная жизнь, истинное благо самого же человека, оказывается, таким образом, для него гибельным, как попрание и нарушение разумного смысла самого его создания, самого факта существования в міре. Нарушая коренным образом самую норму, устои своего истинного бытия, человек перестает оправдывать самое свое существование на земле, представляя собою вопиющее нарушение Божией идее о міре, решительное попрание абсолютных начал истины, правды, любви, премудрости [922].

Таким образом, “гнев” Божий, будучи исключительно порядка нравственного, означает собственно отрицательное отношение Бога к существованию и проявлению в природе и личности человека боговраждебного элемента противления необходимому для истинного блага самого же человека, установленному Богом, нравственному миропорядку, вследствие чего умирает духовной смертью подлинная сущность человека, его духовное начало, дорогое и ценное в очах Божиих, как Его образ и подобие [923].

Отсутствие в “гневе Божием” личного момента оскорбления и мести предполагается и утверждается также тем фактом, что Божественное Откровение констатирует совмещение в Боге гнева и любви в отношении к одному и тому же объекту: человеку–грешнику [924].

Не менее знаменательно и характерно самое содержание Божия “гнева”, по изображению св. Писания. Даже в Ветхом Завете понятию гнева Божия придается такой характер, в силу которого из его содержания, по библейскому воззрению, “совершенно выделяется представление личного злобного чувства — этого главного мотива человеческой мести и гневливости. Напротив, в понятие божественного гнева здесь вносится представление о чувстве скорби и сожаления в отношении к грешнику… и даже более того — чувство любви, благодаря чему Бог, и наказывая виновных, при всем том не удаляется от них и не лишает их своей милости…, но ждет обращения их на истинный путь и все устрояет ко благу их [925] [926]. “Я Бог, а не человек: подвиглось во мне сердце Мое; вскипела жалость. Не дал действовать ярости гнева Моего” [927], Гнев Божий, имея своим объектом собственно не грешника, а его грех, т. е. простираясь на грешника лишь постольку, поскольку он настроен боговраждебно, поскольку его природа искажена грехом, не исключает, а напротив, предполагает “богатую милость” и “великую любовь” [928], которую Бог продолжает оказывать и грешнику, все же близкому Богу по способу его происхождения и по остаткам богоподобной, духовной стороны его природы [929].

Верная духу св. Писания, его точная истолковательница, святоотеческая аскетическая письменность с особенной, нарочитой выразительностью оттеняет тот факт, что в Боге абсолютно отсутствует момент личного оскорбления, мести [930], ненависти [931], поскольку любовь (αγάπη) безусловно противоположна вражде (εχθρα) [932].

Благость — существенное, основное свойство Божие — не может ослабеть, потерпеть какое–либо изменение или прекратить свое действие по отношению к человеку, хотя бы и падшему, — и по отношению к согрешившим, на которых простирается “гнев” Божий, Бог, однако, не перестает проявлять свое дивное человеколюбие, устрояя всеми возможными средствами, только без насилия человеческой свободы, его спасение и даже к упорным грешникам проявляя свое “долготерпение, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию” [933] [934].

Поэтому “гнев” Божий вовсе не противен любви Божией к человеку, совсем не исключает её; напротив, то, что обычно называется “гневом” Божиим является в сущности таким моментом промыслительной деятельности Божией в отношении к человеку, который необходим для торжества самой же любви Божией к человеку [935], поскольку его прямою целью и положительным результатом оказывается или уничтожение или, по крайней мере, ослабление гибельных, ведущих к вечной смерти, последствий как для самого человека–грешника, так и для общего дела божественного домостроительства о спасении міра [936] [937].

Вот почему и “гневающийся” на человека Бог требует от грешника для своего примирения с ним не отплаты за прежние грехи, а только освобождения от греха, отвращения от прежнего образа жизни, возвращения к Богу, Сам же предлагая при этом и средства к их устранению. Если человек внемлет голосу Божию и пользуется богодарованными средствами, то Бог является “милостивым к (прежним) неправдам” его и “не вспоминает более” (прежде совершённых) грехов и беззаконий “его” [938]. “Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое…, потому что Бог во Христе примирил с Собою мір, не вменяя (μή λουζόμενος) людям преступлений их” [939]. Примирение Бога с человеком, в качестве своего необходимого, обязательного и при том единственного условия, требует именно коренного преобразования самого человека, изменения отношений именно со стороны человека, так как Бог в сущности никогда и не отвращался от человека, не удалялся от него, а напротив, всегда и всевозможными средствами призывал грешника к себе, и не переставал отечески любить и жалеть его.

Отсюда отложение “гнева” Божия происходит только вследствие фактического очищения человека от греха, преобразования внутреннего его существа, так как единственною причиною возникновения в Боге “гнева” является именно наличность в человеке греха [940]. Примиряется собственно не Бог, а человек; Бог же является Примирителем человека с Собой, со Своей Правдой [941]. Именно перемена настроения человека в отношении к Богу, как условие благодатного воздействия на него Св. Духа, очищает его природу и личность от греха и соединяет его с Богом. Следовательно, собственно грех человека, а не гнев Божий — подлинная и основная причина лишения грешника общения с Богом, а вследствие этого единственная причина постигающих его в земной жизни зла и страданий, а также и ожидающих его неминуемо в будущем веке нескончаемых мучений [942].

Кратко, но точно выражена сущность православного учения по данному вопросу в следующих словах св. И. Златоуста: “Сам Господь Бог никогда не отвращается от нас, но мы удаляем себя от Него. Если же собственно грех удаляет нас от Бога, то разрушим эту пагубную преграду, и тогда ничто не будет препятствовать нам снова приблизиться к Богу [943].

“Гнев Божий”, будучи чужд момента вражды и возмездия в собственном смысле и не заключая в себе какой–либо противоположности Божией любви, которую он не исключает а именно предполагает, — в своем положительном содержании и характеристических особенностях определяется собственно тем, что, по своему существу, он является именно обнаружением Божия правосудия (δικαιοκρισίας του Θεού) [944], т. е. судящей, деятельности Правды Божией (δικαιοσύνη δικαστή) [945]. Мы уже видели, что в православном учении “гневом” Божиим называется собственно промыслительное, правосудное отношение Божие к грешникам, со всеми проистекающими отсюда для человека последствиями, — наказаниями [946], в понятии которых мыслятся бедствия и страдания земной жизни, а также и окончательное отвержение нераскаянных грешников на страшном суде Христовом.

Это промыслительное отношение Божие к грешникам есть, таким образом, собственно один из существенных моментов Божией правды (ή δικαιοσύνη του Θεού) [947].

Это обстоятельство обосновывает для нас необходимость возможно точного и глубокого раскрытия православного учения о “Правде Божией”. Такое именно раскрытие в высшей степени важно для более точного и определенного понимания основной сущности и характеристического содержания отношений Бога к делу спасения человека, в особенности же в его конечном, телеологическом моменте, каковым является сообщение от Бога вечного блаженства праведникам и нескончаемого мучения грешникам, причем в связи с раскрытием православного учения о Правде Божией углубляется понимание и самого характера и значения присуждения Богом той или другой участи людям в загробном міре.

XI.

Правда Божия”. Общее понятие об этом свойстве Божественных отношений к міру и человеку. — Два момента “Божественной Правды”, — “правда судящая” (δικαιοσύνη δικαστή) и “правда спасающая” (δικαιοσύνη σωτήριος). — Отношение “Правды Божией” к Божественной “любви”. — “Правосудие” Божественное и его свойства. — Правосудие Божие нельзя считать актом “юридическим”. — Человек сам является виновником своей вечной участи. — Значение “наказаний”, определенных Богом за грехи человека и постигающих его в земной жизни. — Отвержение Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда.

Понятие “Правды Божией” вообще довольно широко и обнимает собою собственно все отношения Бога к человеку, поскольку они характеризуются соответствием Божественных действий внутренним требованиям, свойствам Божественной природы, как абсолютного Блага, с одной стороны, а с другой — определяются в способе и характере своих проявлений личными особенностями, внутренними расположениями и индивидуальными условиями каждого человека в частности. Таким образом, отношение Бога собственно к грешникам является только одним из моментов, как бы особой формой проявления и осуществления Божественной Правды. Даже вообще, судящая деятельность Божия, в которой, по–видимому, специфически выражается по отношению к людям Правда Божия [948], не обнимает собою все же сполна понятия Божественной Правды, — судящая, “воздающая” деятельность Божия (δικαιοκρισία) [949] только одна сторона, хотя сторона существенная и необходимая, Божественной Правды (δικαιοσύνη διχαστή).

Понятие “Божественной Правды” необходимо содержит в себе не одну судящую деятельность Божию, оправдание достойного и осуждение недостойного, безусловно справедливое отношение Божие ко всякому разумно нравственному существу в определении земной — временной и загробной — окончательной участи каждого, но вместе с тем — и непременно — этим понятием обнимается также реальное Божие содействие человеку, в силу которого он, при известных — уже раскрытых нами — условиях из неправедного фактически становится праведным (δίκαιος), — таким, каким он и должен быть, чтобы удовлетворять безусловно обязательной для него норме — богоподобия [950]. Следовательно, другая сторона Божественной Правды заключает в себе собственно совершение Богом в существе человека, при наличности известных условий с его стороны, той нравственной перемены, в силу которой человек становится в гармоническое отношение к воле Божией. Таким образом, Бог является не только объективно нелицеприятным Судиею человеческой личности и её жизнедеятельности в каждый данный момент её существования и особенно имеет явиться таковым во второе пришествие Свое, но он же именно оказывается и действующей силой, реальным творческим началом в оправдании человека, совершителем его спасения (δικαιοσύνη σωτήριος) [951].

Так. обр., Δικαιοσύνη Θεου обозначает объективное свойство Божественной жизни, реально сообщаемое и человеку, при исполнении известных условий с его стороны [952].

“Правда Божия” не только реально осуществляется в объективном миропорядке, но отражается и в живой конкретной действительности — в міре индивидуальной человеческой личности, исправляя и восстановляя её нормальный порядок и должный строй бытия. Определяя, устанавливая, обуславливая и поддерживая общий нравственный мировой порядок и место в нем каждого существа, соответственно его нормативной цели и нравственному достоинству, Правда Божия является и творческим, созидательным началом оправдания (δικαιοσύνη) и в человеке, — оправдания, понимаемого в смысле состояния или свойства его природной и личной жизни, вполне согласного с волей Божией [953]. Господь Бог, как Праведный Судия, констатирует в человеке (δικαιοσύνη δικαστή) наличность той праведности, которая, будучи обязана творческому спасительному Божию воздействию на человека, представляет собою субъективное в индивидуальной личности отражение и отпечатление Божественной Правды, как объективного свойства Божия [954], которого христианин становится причастным чрез совершаемое Св. Духом очищение и освящение его природы (δικαιοσύνη σωτήριος) [955].

Следовательно, Божественная Правда не воздает только человеку по его истинному достоинству, но вместе с тем — прежде всего и главным образом — имеет целью своей деятельности исправление нарушителей её. По выражению св. Василия В. Правда небесная, Божественная, как проявляющаяся не только в справедливом воздаянии, но и в исправлении установленного Богом нравственного миропорядка, имеет как бы две различных хотя по существу и нераздельных функции, — исправляющую и воздающую (ήτε επανορθωτική καί ή ανταποδοτική [956].

Однако, по общему несомненному смыслу православного учения, центральное, основное значение в действительном проявлении Правды Божией принадлежит именно первому моменту (δικαιοσύνη σωτήριος, επανορθωτική), тогда как второй (δικαιοσύνη δικαστή, ανταποδοτική) имеет только подчиненное, как бы второстепенное и дополнительное значение по отношению к первому [957] [958]. Оправдание Богом человека необходимо предполагает реальное присутствие в человеке соответствующего качества, или действительную праведность.

“Правда Божия” является в сущности одним из свойств Божественной воли, определяя цель и способ её действий по отношению к людям. В этом же отношении “воля Божия есть спасение людей” (θέλημα Θεου ή σωτηρία των ανθρώπων) [959]. Воля Божия и хотения этой воли, как её проявления, служат отпечатком самого Божественного Существа, самой Божественной Природы. Но ни в чем природа Божественной жизни не выражается с такой определенностью, ясностью и полнотой, как в свойстве благости, “любви” [960]. Отсюда “Правда Божия” имеет ближайшее, непосредcтвенное отношение к Божественной любви, — отношение настолько близкое, существенное, неразрывное, что “Правда Божия” называется у свв. Отцов “человеколюбием” (φιλανρωπία) [961]. Находясь в ближайшем, теснейшем отношении к Божественному свойству благости, “Правда Божия” определяет как бы условия и способы её воздействия на людей. “Правда Божия”, таким образом, оказывается как бы истолкованием любви Божественной, определением способов и свойств её осуществления в действительной жизни тварного бытия, преимущественно же — в міре разумно свободных личностей, проявляясь преимущественно в применении всех возможных способов и средств для привлечения их к союзу с источником их истинного блаженства — Богом. Но при этом отношения Бога к человеку, как и всякие действия Божии вообще, должны быть совершенно согласны с внутренними требованиями Его бытия и жизни, не допуская ничего им противоречащего, с ними несогласного [962]. Равным образом и Божественная “благость” также обнаруживается и осуществляется не иначе, как в полном согласии с внутренними требованиями как её самой, так и других Божественных свойств. Как высочайшее благо, как бесконечная любовь, Бог желает сообщить свои совершенства, свои блага и свою жизнь и всем другим существам, в той степени и мере, в какой только они способны воспринять даруемое им блаженство. Отсюда “благость Божия” есть такое свойство Божественной воли, по которому Бог сообщает столько благ каждой твари, сколько она только может вместить по своей природе” [963].

Но уже из этого определения ясно, что любовь содержит в себе правду, понимаемую прежде всего как совершеннейшую “справедливость”, и при том содержит ее именно в качестве своего существенного, характеристического момента. Это и понятно, — ведь “справедливость в том и состоит, чтобы поставлять себя во всем в полное соответствие с лицом”, с которым приходится вступать во взаимодействие, — со “всеми его свойствами, всеми его правами в данный момент отношений к нему (во всем, т. е. не только в действиях, но в мыслях и чувствах)” [964].

Таким образом, Правду Божию нельзя рассматривать, как свойство воли Божией, совершенно отдельное от любви; в сущности она — та же любовь [965], только проявляющая себя по отношению к каждому из разумно свободных существ не одинаковым, а различным образом, применительно к. индивидуальным особенностям тех личностей, на которых простирается её воздействие. Следовательно, “спасающая правда” это — именно благость, бесконечная любовь Божия, но рассматриваемая не сама в себе и по себе, а собственно в конкретных, индивидуальных условиях её действительного проявления, реального обнаружения, в бесконечно разнообразных способах её премудрого водительства людей ко спасению [966].

Если благодать (χάρις) означает то действие любви, которым Бог спасает человека, то понятие δικαιοσύνη Θεού определяет природу, нравственное качество этого божественного действия. “Правда Божия потому и есть Правда истинная, что всем существам уделяет то, что каждому из них свойственно, соответственно достоинству каждого, и природу всякого из них сохраняет в его собственном строе и соответствующей силе [967].

Таким образом, уже для осуществления целей божественной любви по отношению к человеку “Правда Божия” должна содержать в себе момент Божия “суда” над каждым человеком; “суд Божий” совершается “праведно” (δικαίως) [968], без всякого лицеприятия [969], проникая до самых глубоких, сокровенных пружин человеческой жизнедеятельности, до подлинных, действительных нравственно психологических основ его поведения. Таким образом, теснейшая, неразрывная связь Божия “суда” с Божией “Правдой” заключает в себе идею справедливого отношения Бога к объекту Его судящей деятельности. Эта справедливость высшего нравственного порядка основывается всецело на Божественном всеведении, которое по отношению “в частности” к человеку бесконечно превосходит глубину и силу его самосознания и самопознания, неизмеримо превышает точность его собственного субъективного проникновения в свой индивидуальный внутренний мір, — вообще бесконечно превосходит правильность и безупречность результатов судящей деятельности его “совести” [970].

Суд Божией Правды — и только он один — совершается ,,по истине” (κατά άληθείαν), т. е. согласно с действительной сущностью и подлинной ценностью каждой личности в религиозно–нравственном отношении [971], применительно к его индивидуальным особенностям [972] и обстоятельствам жизни [973], а также применительно к качествам и особенностям той объективной религиозно–нравственной нормы, которую человек считал для себя обязательной [974], вообще — в точном согласии с его собственным отношением к даруемым ему благам бесконечной любви, ведущей каждого человека различными — иногда до противоположности — путями к достижению предназначенной ему цели — вечному спасению и нескончаемому блаженству.

Следовательно, нераздельно с законом Божественной Любви — по требованию именно его самого — действует в отношении к человеку и закон абсолютной Правды в смысле высочайшей нравственной справедливости, которая проникает в глубину его существа и оценивает не только дела [975] с точки зрения собственно проявляющегося в них постоянства религиозно–нравственного направления воли, её устойчивости в добре [976], не только “слова” [977] человека, конечно, потому и постольку, поскольку они являются прямым и точным выражением, обнаружением вовне внутреннего настроения [978], но вместе с тем — и главным образом — оценивает самые затаенные мысли [979] и “сердечные намерения” человека [980], конечно, не иначе, как в отношении к целому свободно нравственному жизненному устроению личности, её преобладающему и основному стремлению [981], а не в их отдельности, что свойственно несовершенному человеческому правосудию, в котором часто “summum jus еst summa injuria”. В этом смысле Божественной Правде не только нельзя приписывать юридического характера, но о ней следует, напротив, утверждать, что она отличается характером ему прямо противоположным [982]. В самом деле, если человеческое правосудие имеет своим критерием условное и относительное значение отдельного поступка известной личности или её цельного поведения, то правосудие божественное имеет своим объектом безусловную оценку всякой человеческой личности, с точки зрения её вечного, идеального, нормативного достоинства, её места и значения в духовном царстве божественной любви, с точки зрения способности или неспособности человека к восприятию даруемых Божественной любовью благ. Следовательно, “Правда Божия” в своих отношениях к человеку не может и не должна быть мыслима, как деятельность юридическая [983] (если так можно выразиться), — нет, она является именно, как правда любви бесконечной, и должна быть названа поэтому “праведной любовью”, поскольку Правда Божия всегда благая и благость всегда праведная [984].

Таким образом, и определение Богом окончательной участи для каждого человека совершится на основании и в точном соответствии с внутренним подлинным достоинством каждого [985], соответственно степени готовности и способности той или другой личности воспринять блага богообщения и неразрывного с ним блаженства.

Бог всегда готов даровать человеку все блага общения с Собою, готов вступить с каждым человеком в теснейший союз любви, но это общение человека с Богом может быть только союзом личным, следовательно сознательно свободным, нравственным. По образному представлению св. Писания, Господь непрестанно “стоит” “у дверей” сердца человеческого и разными способами “стучит” в них. Но, помимо воли самого человека, Господь не вступает во внутреннюю область его духовной жизни, не вторгается в нее как бы насильственно. Только в том случае, если человек “услышит” призывный “голос” своего небесного Отца и свободно “отворит дверь” своего сердца, Господь, только и ожидающий этого момента решительного обращения к Нему человека, “входит к нему”, вступает с человеком в теснейший союз любви, удостаивает его всех неисчислимых и высочайших благ этого таинственного общения (“буду вечерять с ним, и он со Мною) [986]. В противном случае, при отсутствии в человеке личного, сознательно свободного, нравственного устремления к Богу, богочеловеческий союз реально осуществиться не может просто потому, что человек есть именно сознательно свободная личность и, следовательно, приобщиться как бы то ни было духовных благ помимо собственного сознательно свободного участия не может. Конечно, Господь Бог остается Богом Любви и по отношению к тем, которые сознательно и даже враждебно отвергают Его отеческие вразумления, не хотят богообщения, свидетельствуя тем самым об извращении своей богосозданной природы, но по отношению именно к ним любовь Божия, пользуемся словами преосв. Феофана, “не входит внутрь, ибо они заперты в себе”, а “простирается как бы поверх их” [987]. В этом также состоит и проявляется закон Божественной “Правды”, сохраняющей неприкосновенною область человеческой свободы и вообще соблюдающей все существа по их основной идее — по крайней мере, — в том виде, в каком они явились в міре, согласно премудрому плану творческого божественного всемогущества и благости. Бог в таком отношении своем к человеку является “верным” Своей собственной природе, Своим собственным определениям и, вместе с тем и по тому самому, “праведным” в совершеннейшем абсолютном смысле [988].

С другой стороны, и объективные условия существования человека, внешняя, так сказать, его участь, по требованиям закона той же божественной правды, должны соответствовать его внутреннему религиозно–нравственному состоянию, если не в настоящей, земной действительности, то в загробном, потустороннем міре, когда названное состояние человека получит твердую устойчивость в своем основном направлении [989].

С этой точки зрения православное учение смотрит и на бедствия и страдания, постигающие человека в земной жизни, в виде наказания за грехи его, по закону Божественной Правды, а также и на окончательное определение Богом — в день страшного суда — вечной участи человека.

По православному мировоззрению, человек, не исполняя с своей стороны необходимых условий для осуществления богообщения, сознательно отвергая предлагаемые ему Богом духовные блага, сам себя обрекает на внутренние страдания и мучения совести, которым, по закону Божественной Правды, должен вполне соответствовать также характер и внешней его участи. Именно сам человек, противящийся воле Божией о нем, не желающий сознательно свободно воспринять предлагаемые ему блага богообщения, является виновником своих временных страданий и своей вечной погибели [990].

Бог посылает человеку наказания за грехи в виде разнообразных бедствий, страданий, лишений, смерти и т. под. — не по чувству оскорбленного величия, в отмщение человеку, а по закону Своей Правды, — в том смысле, что, избирая жизнь в удалении, отчуждении от Бога, человек тем самым обрекает сам себя на бедствия, несчастия и т. д. [991], так как они неразрывно связаны с самою сущностью греха, как отступления от Бога, Единого источника всех истинных благ [992].

По святоотеческому учению, закон Божественной “Правды” в данном отношении проявляется в том, что за злым поступком наказания следуют в виде естественного последствия дурного дела, а не по особенному действию каждый раз Промысла Божия. Закон “Божественной Правды” установил раз навсегда необходимую связь между нравственным преступлением и вытекающим из самого его существа каким–либо бедствием, лишением, страданием и т. под. Промысл Божий проявляется в поддержании іі реальном осуществлении этого общего закона Божественной Правды [993].

Но и в данном отношении Правосудие Божие соединено с милостью к человеку согрешившему [994], без нарушения, разумеется, основных, существенных требований этой Правды, а в полном согласии с нею.

Спасающая Правда Божия (δικαιοσύνη σωτήριος) имеет целью своей деятельности по отношению к возникшему нравственному злу “пресечение” его, “Исправление” и “обращение его к добрым последствиям”. Наказания, постигающие человека в виде разнообразных бедствий, несчастий и т. под., и служат собственно средствами для достижения целей “исправляющей Правды” (δικαιοσύνη επανορθωτική) Божией.

Посылая наказания согрешающим, как Правосудный [995], Бог и в этом случае, конечно, “прежде всего желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства”. Он создал людей не для того, чтобы наказывать, но, как благий, для того, чтобы люди соделались участниками Его благости [996].

Таким образом, не имея цели в самих себе, являясь лишь средствами, посылаемыми Богом “для пользы” [997] самого человека, наказания оказываются проявлениями и действиями сколько Божественной Правды, столько же и Божией “любви” к человеку [998].

Посещая человека различными “наказаниями”, “благость Божия” путем посылаемых ему бедствий, несчастий и т. п. “ведет” его “к покаянию” [999], стремясь достигнуть того, чтобы человек “покорился” (ύποταγησόμεθα) Богу, как сын своему Отцу” [1000] и, таким образом, получил участие “в святости Его” [1001] так, чтобы наказание переносящему его должным образом доставило “плод праведности” [1002] и нераздельного с нею “блаженства” [1003]. Вообще, по выражению И. Златоуста, наказания в этой жизни служат “лекарством от греха” [1004].

Раскрытый нами смысл православного принципиального учения о значении и цели постигающих человека “наказаниях” за грех вполне последовательно выражается и проводится также в приложении и к конкретным основным видам и существенным проявлениям наказаний, постигающих род человеческий.

Прежде всего, конечно, здесь важно то освещение, которое дается в православном учении наказаниям, постигающим Адама после греха и именно за грех, — важно потому, что в лице Адама и в Адаме были обречены на однородные и тожественные страдания также и все его потомки, все будущее человечество [1005], так что эти наказания имели собственно основоположительное, принципиальное значение для всего человечества.

В суде Божием над Адамом, по смыслу православного учения, проявилось Божественное Правосудие, попустившее естественные следствия самого греха и именно их обратившее в “наказание” грешнику” [1006]; но это Правосудие совершалось по мотиву любви к несчастному и преступному человеку, было преисполнено благостью, а потому и самые наказания Божии были направлены ко благу согрешившего, имея в виду его возвращение к Богу, восстановление и спасение.

По словам св. Григория самое наказание (т. е. разумеется, прежде всего первых людей, а затем и вообще всех людей) “становится человеколюбием”. “Ибо так именно (вообще) наказывает Бог” [1007]. По учению св. И. Златоуста, “Бог продолжает благодетельствовать согрешившему человеку не меньше, чем прежде” [1008]. “Так изгнание из рая, удаление от древа жизни, осуждение на смерть кажется делом наказующего (κολάζοντος είναι), тогда как на самом деле все это — не менее прежнего дело Промыслителя” (προνοουντός έσην). “Все это так же, так и прежние благодеяния, сделано для спасения и чести человека (υπέρ τής τούτου σωτηρίας έγενετο καί τιμής)” [1009]. И вообще, по мысли св. отца, Бог никогда не перестает устроять спасение человека, хотя бы он тысячу раз согрешил и отступил от Него. Если человек вразумляется посылаемыми от Бога испытаниями и наказаниями, и обращается к Богу, то спасается, если же он упорствует во зле, то, по крайней мере, ясно, что Бог делает все, от Него зависящее для спасения человека [1010]. Следовательно, пользуясь характерными словами преп. Исаака С., “Бог вразумляет человека с любовию, а не отмщает (да не будет этого), — имея в виду, чтобы исцелел образ Его” [1011]. По учению Климента А. “наказания служат во благо и к пользе наказываемого; они суть исправительные средства” применяемые преимущественно к упорным [1012].

Таким образом, в общем итоге получаем следующее понятие о сущности, смысле и цели посылаемых Богом наказаний человеку: бедствия, страдания и несчастья суть Божии отеческие посещения, направляемые Промыслом к благим, нормируемым Правдой, целям спасения самого человека и осуществляемые Божественной премудростью по мотиву любви [1013].

Однако, утверждая согласно православному учению педагогически исправительную цель наказаний, посылаемых Богом человеку в земной его жизни, не должны ли мы признать окончательную участь человека после и вследствие всеобщего суда именно наказанием в собственном смысле — возмездием за грехи, где места действию и проявлению Божественной Любви уже совершенно не остается? [1014].

Православное учение, действительно, существенно различает “отвержение” Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда, с одной стороны, и “оставление” Богом грешников, т. е. лишение их общения с Собою, которое постигает их в земной жизни до смерти, — определенно различает оба эти состояния и по их существу и по их последствиям.

Особенно характерны, определенны и точны слова св. И. Дамаскина, суммирующие сущность святоотеческих воззрений по данному предмету. По словам св. отца, “оставление Богом людей бывает двух видов (τής έγκαταλείψεώς έστιν είδη δυο): бывает оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное (οικονομική, καί παιδευτική), но бывает и совершенное оставление, происходящее вследствие отвержения (τελεία άπογνωστική). Оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное — то, которое бывает для исправления и спасения (ή προς διόρθωσιν, καί σωτηρίαν), а также для славы страдающего, для возбуждения других к подражанию, или и для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, когда человек, в силу своей свободы, остается нечувствительным и неизлеченным, лучше же сказать: неизлечимым после того, как Бог сделал все, относящееся к его спасению (ή τελεία εγκατάλειψις, οτε του Θεού πάντα τα προς σωτηρίαν πεποιηκότος, ανεπαίσθητος καί άνιάτρευτος, μάλλον δε ανίατος, εκ οικείας προθέσεως διαμείνη ο άνθρωπος). Тогда он передается на совершенную погибель (είς τελείαν απώλειαν), как Иуда ” [1015].

Как видно из приведенных слов св. отца, хотя Бог и не находится в общении любви с человеком–грешником, поскольку именно грех, исключающий возможность действительного общения с Богом, является определяющим началом его жизни, однако у человека всегда остается полная возможность обратиться к Богу, т. е. Господь с Своей стороны не только в каждый момент готов принять его в общение любви, но именно Сам употребляет все возможные соответствующие средства для его исправления и исцеления. Решительное и окончательное отвержение человека от лица Божия имеет место тогда, именно только в том случае, когда с полной ясностью и безусловной несомненностью определится решительная, совершенная неспособность человека к богообщению, т. е. лишь после того, как человек упорно отвергнет все даруемые ему благодатью Божией средства ко спасению, для возвращения его на путь истины. Только таких нераскаянных грешников Бог “отвергает от лица Своего, и отнимает у них благодать Свою” [1016].

Даже и последний суд Божий над миром будет не только лишь судом абсолютной божественной Правды, но и праведным судом великой, совершенной божественной Любви, — той беспредельной любви, которая Сына Божия соделала истинным Сыном Человеческим”, которая вообще устрояла и совершила великое дело спасения людей [1017]. Сам Спаситель и Искупитель рода человеческого добровольно, побуждаемый самоотверженной любовью к людям, отдавший всю жизнь Свою за жизнь міра, именно Он явится при Своем втором славном пришествии “определенным от Бога Судиею живых и мертвых” [1018].

Отсюда уже понятно, что и последний праведный суд Божий будет растворен милостью любви Божией к грешнику [1019]. Господь осудит на удаление от Своего Лица и на все последствия, соединенные с этим удалением от Бога, только тех, которые окажутся к этому общению безусловно неспособными, которые “пренебрегли богатством благости, кротости и долготерпения Божия” [1020], так что долготерпение Божие оказалось для них бесполезным и исправление их несчастья совершенно невозможным [1021].

Равным образом и последняя участь человека–грешника будет определена не без участия Божественной Любви, а согласно с её прямыми требованиями. По ясному учению св. И. Златоуста, “Бог остается благим и наказывая (грешников): … потому Он и геенну уготовал, что благ” [1022]. Преподобный Исаак С. высказывает даже ту мысль, что именно любовь будет причиною мучений грешников. По мысли св. Отца, мучимые в геенне поражаются бичом любви (οί έν τή γεέννη κολαζόμενοι, τη μάστιγι τής αγάπης μαστίζονται). И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они виновны против любви, терпят мучение больше всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, тягостнее (букв. “острее”) всякого возможного наказания. Неуместна такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией … Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга и веселит собою исполнивших долг свой. Так. обр., “геенское мучение” состоит в “раскаянии” [1023], очевидно, бесплодном. В связи с этим уясняется и аскетическое истолкование и мистическое определение ада. По словам, напр., Евагрия, “ад есть неведение разумной природы, происходящее вследствие лишения созерцания Бога” (άδης έστιν άγνοια φόσεως λογικής κατά στέρησιν του Θεού θεωρίας έπισυμβαινουσα [1024]. Соответственно этому, “рай”, по мистическому определению, “есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами” [1025].

На основании данного святоотеческого учения, а равным образом по точному смыслу общего характера христианского мировоззрения, с полным правом следует полагать, что при отсутствии тех ограничительных условий, в виде как бы внешних, объективных преград, которые будут положены грешнику, дальнейшему раскрытию его жизнедеятельности — посредством того, что обычно называется “вечными мучениями”, — религиозно–нравственное зло, уже окончательно возобладавшее человеком, принесло бы в таком случае, ничем не препятствуемое, еще горшие плоды, сопровождалось бы еще более тяжкими последствиями даже для самого человека–грешника.

Таким образом, Господь для праведников явится живительным светом, источником всех благ, а для грешников, — огнем, как бы источником и причиной вечных мучений, “смотря по тому, какое вещество, и какого качества встретит Он в каждом” [1026]. Причиной вечной погибели грешников окажутся они сами, — их упорное противление благой воле Божией, — следовательно, они погибнут несомненно вопреки воле Божией, вопреки всему Божественному плану творения и воссоздания человека, противно Божественному домостроительству о спасении именно всех людей, а не избранных только и некоторых. “Предавший Себя для искупления всех” “хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины” [1027]. “Прежде всего Бог желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства” [1028].

Глава ΙΙ.

Состояние греховной невозрожденности человека.

Аскетический анализ “страстей”.

I.

Значение “страстей” в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов.

§1

Двусторонний характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — Борьба со “страстями”, как неизбежный момент этого совершенствования. — Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико–психологического анализа “страстей”. — Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. — Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со “страстями”.

По православному учению, спасение, вечная жизнь, достигается каждым человеком при непременном условии нравственного усовершенствования христианина; это последнее и служит ближайшей целью его напряженной всесторонней работы, аскетического подвига.

Но нравственное совершенствование не может быть органическим процессом беспрепятственного развития, постепенного положительного раскрытия сил человека, так как последние повреждены грехом, нравственной порчей, — они не только мало или недостаточно развиты в человеке, но получили в нем именно ложное направление, извращены, или, по крайней мере, всегда обнаруживают склонность пойти этим превратным путем. Словом, человек должен не только, с помощью благодати, воспитать себя, но именно перевоспитать истинная жизнь может завоевать себе господство в природе человека не иначе, как путем вытеснения ложного, извращенного направления её наличного состояния. Христианская жизнь, следовательно, не может совершаться в правильной последовательности положительного безостановочного и беспрепятственного развития, поскольку обязательно требуется при этом постоянное выделение нездоровых элементов, заключающихся в человеческой природе и личности, — постоянное искоренение старой закваски [1029]. Облечение “в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины” [1030] осуществиться реально может не иначе, как путем нераздельно и параллельно с этим положительным процессом совершающегося “отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях” [1031].

Для того, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явиться в человеке борющейся (и притом “до крови”, “против греха” [1032], а не просто возрастающей и крепнущей. По словам преп. Макария Е., волею Божиею требуется совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, т. е. очищение и освящение сердца [1033]. Таким образом, и в подвиге христианина, поставившего своей целью достижение религиозно–нравственного совершенства, необходимо следует различать два течения или две стороны: положительную и отрицательную. По словам преосв. Феофана, “в непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми” [1034]. И это очищение от гнилых остатков ветхого человека должно проходить через всю область личной жизнедеятельности и притом на протяжении всей жизни человека [1035]. Отсюда, и для целесообразного применения аскетических средств необходимо по существу дела ясное представление не только идеала нравственного совершенства, но и противного ему состояния — греховной невозрожденности, извращенности человеческой природы и её сил. Отсюда понятно, почему борьба со страстями и их победа составляют необходимую принадлежность и неизбежный долг всякого истинного христианина [1036] и вообще человека, стремящегося к нравственному оздоровлению и нормальной жизни. И действительно, всякая моральная система, религиозная и философская, если не считать, конечно, антиномистических, видное место отводит борьбе человека со страстями, хотя понимает последние неодинаково, в зависимости от своих общих начал и предпосылок, различным образом определяя их источник и характер, а также, в зависимости от этого, и способы и приемы борьбы с ними [1037]. Отсюда для того, чтобы выяснить специфические особенности христианского аскетизма, необходимо представить прежде всего возможно точный анализ аскетического учения о природе и характере страстей.

По общему смыслу святоотеческого аскетического мировоззрения, добро, религиозно–нравственное совершенствование для достижения единения с Богом, — естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации и первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение Всеблагого Бога, более того, — как Его “подобие”, отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому единению [1038]. Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственной конкретной причиной в этом случае являются именно “страсти”, сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению. “Без чистоты от страстей (έκτος καθαρότητος των παθών) душа не врачуется от греховных недугов, и не приобретает славы, утраченной преступлением” [1039]. И это собственно потому, что “страсти служат преградой (διάφραγμα) сокровенным добродетелям души” [1040]. “Страсти — это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца” [1041]. Страсти сравниваются также с непрозрачною средой, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться вследствие этого препятствия не может [1042]. Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что “душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением” [1043]. Равным образом не менее справедливо, “что если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло” [1044]. Вообще страсти — болезни души [1045] В противоположность “добродетели”, которая свидетельствует о здоровом состоянии души, “страсть” оказывается уже несомненно “недугом”, чем–то случайным, “прившедшим в естество души и выводящим ее из состояния здоровья” [1046] “Целью пришествия Спасителя было “восстановить” душу “в первобытное её состояние”, избавив ее от состояния страстного (τής έμπαθείας). Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений (καθαίρειν τα πάθη καί τά πταίσματα) [1047].

Отсюда с несокрушимой логической последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование “подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия” [1048]. Обязательность этого требования безусловна. “Ничего не следует добиваться с большею настойчивостью, как освобождения себя от болезней (души) и страстей (ή των παθών καί νοσημάτων απαλλαγή): это необходимо “прежде всего (πρώτον) [1049]. Следовательно, “бесстрастие (ή απάθεια) служит началом и основанием жизни добродетельной” (τής κατ’ αρετήν ζωής αρχή καί υπόδεσις γένεται) [1050]. Прежде необходимо ВЫЙТИ “из ветхого міра страстей”, а потом вступить уже в “новый мір духа” [1051]. “Ходить путем Христовым” человек может лишь в том случае, если он “умертвит ветхого человека, или страсти (οτε ένέκρωσεν εν έαυτω τον παλαιόν άνθρωπον, ήτοι τα πάθη) [1052]. Вот почему подавление, искоренение “страстей” фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственную цель подвижнического делания. По словам св. Иоанна Дамаскина, “подвижническая жизнь (ή ασκησις) и труды её” служат, прежде всего и даже преимущественно, для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех [1053]. По учению Антония В., все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. и.) имеют целью достижение здоровья души, — освобождение её от “страстей” [1054]. Так. обр., процесс религиозно–нравственного совершенствования христианина — по отрицательной его стороне — выражается именно в подавлении страстей. Представленным принципиальным воззрением аскетов объясняется я тот факт, что как в действительной их жизни, так и в, их теоретическом мировоззрении, насколько, конечно, оно отразилось в их писаниях, “страсти” оказываются по преимуществу в фокусе активного сознательного, самого внимательного и нарочитого самонаблюдения подвижников. А этим, в свою очередь, в достаточной степени объясняется всесторонняя, широкая и глубокая, на основании живого непосредственного опыта, разработка психологических данных, входящих в объем понятия “страсти”, — богатство содержащихся в аскетических писаниях психологических данных, так или иначе, прямо или косвенно, посредственно или непосредственно, относящихся к указанной области подвижнического трудничества, аскетического совершенствования [1055].

Имея в виду прежде всего и преимущественно цель пастырски–педагогическую [1056], писатели–аскеты раскрывали психологические понятия, входящие в названную область, возможно полно и обстоятельно также и с теоретической стороны, что являлось неизбежным и по существу дела, так как, если где, то именно в данной области, моменты теоретический и практический связаны нитями самыми живыми, неразрывными, крепкими до нерасторжимости. Здесь успех в области теоретического проникновения в сущность, характер и условия происхождения и развития душевных явлений, известных под именем “страстей”, фактически достигается не иначе, как под обязательным условием жизненно практического, реального религиозно–нравственного совершенствования, когда человек получает действительную возможность чувствовать себя в той или иной мере господином страсти, а не послушным рабом её, когда, следовательно, он отрешается от неё и начинает наблюдать ее как бы с некоторого отдаления, — как факт в некотором смысле объективный.

И действительно, не трудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое, “обольщение” ею (απάτη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд. Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом, — и чем сильнее противодействует ему воля человека, тем рельефнее, осязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, — именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, — питающие к ним внутреннее отвращение [1057]. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей… Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем “страсти”, проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на свое удовлетворение… В таких случаях борьба со страстями не может быть полной, решительной уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на её сторону, частью же сопротивляясь её обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к “страстям”, как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека, — как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли.

В этих данных самонаблюдения подвижников можно по справедливости усматривать психологическую основу аскетического учения о том, что одним из главных источников так называемого “приражения” (ή προσβολή) страстей или “помыслов” (οί λογισμοί) является воздействие на человека чуждой ему враждебной, демонской силы [1058].

На высших ступенях религиозно–нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., “приражение” страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество. Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавления и искоренения из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех её перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления “страстей”, на всех ступенях их развития, начиная с “обольщения” страстью и оканчивая “скорбью” от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявления страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном, гибельном, значении для религиозно–нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрения открывается психологическая точность анализа страстей, а также — вместе с этим — и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно–нравственном отношении. По словам св. Григория Н. врачебной науке душ — любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти (παντός πάθους) можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней (παρά του διά μακρας τε και πολλής τής πείρας κτησαμένου την εξιν) [1059]. Указанное значение аскетического учения о “страстях” должны признать volеns–nolеns даже ученые, вообще–то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гиперкритически. Так, напр., по словам Zöcklеr’a, “для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем–то чуждым, далеким, непонятным; однако в них — поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в её глубоком историческом значении” [1060]. В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно–нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях.

§ 2.

Сущность греховного падения человека — в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, “разум”, как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения “разума” и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно — в “страстях”. — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на “душевные” и “телесные”. — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — “Худое делание” “разума”, как этико–психологическая основа страсти. — “Помысл”, как основной, исходный, характерный момент страсти.

Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в её основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно — свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя [1061]. Он сознательно и свободно, — правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, — решился, вместо воли Божией, поставив свою волю началом жизнедеятельности [1062] — вместо того, чтобы посвятить Богу “всецелое устремление, воли своей” (τήν ροπήν ολην του ίδιου θελήματος τω θεω διδόναι) [1063], достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего познания) помимо Бога, одним словом, — захотел быть самодовлеющим существом.

В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека [1064].

Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собою эгоизм [1065]. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только средством удовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказывается прежде всего и преимущественно явлением порядка религиозного, выражая собой наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, — отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу, — человек должен был совершить подвиг свободного самоотречения отвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, — он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной эмпирической наличности [1066]. Указанное отношение к Богу со стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога [1067], а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть [1068].

“Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях” [1069], — следствием решения человека жить по себе и для себя явилось полное извращение его взглядов на все существующее и практическое отношение к нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению её, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений [1070]. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношения согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого–либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества [1071]. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему — жене; на последнюю он посмотрел, как на средство отвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать [1072], слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех [1073].

Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношения человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять её предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствия [1074], помимо потребности и нужды [1075]; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим [1076]. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления её творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно–эгоистического и утилитарно–практического отношения к ней, и тем внес в её жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.

И в самой природе человека, вследствие принятого им эгоистического, отчужденного от Бога направления жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так — равным образом — в нарушении их гармонического взаимоотношения.

Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко не одинаковы.

Мір представляет собою систему стройного восхождения явлений, сил, предметов и существ по лестнице строгой постепенности совершенствования и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине “космосом” [1077].

Творения в міре Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, — и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.

Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физической и не химической, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже по новому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико–химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н. биологическими явлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явления получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называем жизнью [1078]. В частности сила растительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, и приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой — духу [1079], (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином “разум” (νους, mеns) [1080], ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой — духа, и потому справедливо называемый “микрокосмосом” [1081]. Так. обр., человек заключил собой постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творения міра. Следовательно, отношение человека ко всему міру внутренне органическое [1082]. Он действительно возглавляет собой все земное творение, выражая собой, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл.

Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия, заключается собственно в духе. Есть душа и у животных, но именно животная [1083], несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все роды существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию, земля [1084]. Из земли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей [1085]. Душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетания её с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем міре вместе с тем, что замечается и у животных, — также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и, наконец, — такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу, разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Её познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения [1086] [1087].

Но “дух”, вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности и способности и таким образом возводит ее на ступень высшую по сравнению с животной душой [1088].

В познавательной деятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению “вечно тревожного и страшного”, но назойливого, неотложного вопроса, — “в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет”. Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания [1089].

В области практически–волевой является потребность нормативного, нравственного, разумного [1090] поведения, — стремление к достижению высшего блага, к согласованию своей жизни с идеей добра [1091].

В сфере эмоциональной, сердечной способности влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идее красоты. Отсюда, на ряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно–телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать, бескорыстных, выражающих возвышенное [1092] наслаждение проявлением гармонического сочетания идей истинного и доброго с чувственной формой [1093].

Наконец, собственно “дух” человека, с формальной стороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично духовной индивидуальности [1094], проявляет себя наиболее характерно в стремлении к бесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом — его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность [1095].

В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремления человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою, — низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух — общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мір, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смысле одухотворить, — душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и міра чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействия на нее духа и его стремлений [1096]. Но, когда направление жизнедеятельности получило эгоистическое направление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силами, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией [1097]. Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворение своих потребностей сделал единственною целью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда — естественно — все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, — стали рассматриваться, как цель жизни сама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, — дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела, но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопадения преимущественно на устройство своего внешнего быта, вещественно–материальной обстановки [1098].

Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен [1099] и плотян [1100]. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, — то роковое, мучительно тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, — каким он был сотворен [1101].

По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинения духу, от контроля и управления разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала на нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, — в такой мере усиливалась чувственность насчет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.

Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабления духа [1102], не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким–либо принципом и силой, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности [1103] и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности [1104]. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность [1105] [1106].

Человек в таком случае, если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, — иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности [1107].

Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, — подобно низшим потребностям, — стали в ненормальное отношение и к личности человека и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, — односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Одна из них развивается как бы на счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia еt pеrеat mundus. Наблюдаем — и особенно часто — полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: “суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано”. Сердечная мягкость, “чувствительность” служит большею частью синонимом беcхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, — упорные, не внимающие никаким убеждениям, не доступные сочувствию и т. под….

И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному её функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.

Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце (“о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?”) и т. под.

Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают “дурные навыки” (πονηρά εξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно–нравственное зло [1108].

Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз. страстях [1109], которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознания различные мотивы.

Собственно в “страстях” и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма [1110].

Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия αμαρτία переносятся На πάθος [1111].

Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека [1112], от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние [1113] [1114].

Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли [1115], хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь [1116].

Все громадное множество “разнообразие страстей” (ή ποικιλία των παθημάτων) [1117] соответственно “множеству и разнообразию духов злобы” [1118], — которые свв. аскеты сводят обыкновенно к восьми [1119] [1120] главным [1121], обычно разделяются ими на телесные (σωματικά, carnalia) и душевные (ψυχικά, spiritalia) [1122]. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах, вторые — в душевных [1123]. Это деление не означает однако того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это — состояния психофизические [1124]. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно также в душе [1125]. Поэтому и в так называемых, “телесных” страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами [1126].

На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, — как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам её удовлетворения. По определению Немезия, которому следует и св. Иоанн Дамаскин, “определение душевных страстей — такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла” [1127]. Что же касается желания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения) [1128], представления предмета (φαντασία, в данном случае, αισχρά φαντασία, άνομος φαντασία) [1129], способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметом.

Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента [1130]. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ними установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворения этому стремлению при посредстве представляемого предмета, — может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережить чувство удовольствия (ήδονή), соединенное с этим удовлетворением [1131] [1132]. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые и неестественные (ουτε αναγκαΐ, ούτε φυσακαΐ) [1133]. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает “страсти” “великую горячность” (πολλή του πάθους θερμότης) [1134]. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется “страстью”, что самое это явление иногда называется не πάθος, а ήδονή [1135].

Итак, центр тяжести даже, так называемых, “плотских” страстей лежит несомненно в психической области, и именно есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами–аскетами.

По учению напр., св. И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе (άρετή γάρ σαρκος τό υποτετάχδαι τή ψυχή), тогда как, наоборот, господство его над душою является злом (κακία δε το αρχειν ψυχής). Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах её порывы [1136]. Напр., “объядение” (ή τρυφή) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объядение (ή τροφή, οΰχι ή τρυφή τής του σώματος ανάγκης). Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе” [1137].

Таково же точно по своему смыслу и учение св. Антония В. По словам этого подвижника, “в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласия души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)” [1138]. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп. Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, “порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей” [1139]. Например, правильное, суждение о совокуплении с женою (έπί τής γυναικός) бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение (παγοποιία). Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственно удовольствие) (εις τήν ηδονήν άποβλεψάμενος), Тот погрешает в суждении (περί την ορίσιν) [1140], недоброе считая добрым (το μή καλόν ώς καλάν ήγησάμενος) [1141]. Таким образом, “не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла (ούδεν έν τοις ούσι κακόν), кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным (εκ τής του νου άμελείας περί την φυσικήν γεωργίαν) [1142]. В частности “пища создана для двух потребностей, — для питания и врачевания”. Поэтому, “принимающие ее не с этими намерениями (πάρεξ τούτων), употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы (ώς τρυφηταί). И во всех вещах неправильное употребление есть грех” (καί επί πάντων των πραγμάτων, ή παράχρησίς έστιν ή αμαρτία) [1143].

Таким образом, страсть можно определить, как сильное и длительное желание [1144], которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости “разума” (του νου), т. е., иначе говоря, духа [1145].

Отсюда центр тяжести всех страстей вообще — и душевных и телесных — полагается свв. Отцами именно в духовной стороне человека, в её неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда её слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях — проявлениях сластолюбия, — св. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума (ταϋτα πάντα: τής πονηρας του νοΰ γεωργίας εστίν), из помрачения разума [1146]. “Ибо, если страсть лишится содействия помыслов (λογισμών), то раздражительность останется чем–то скоропреходящим и бессильным” [1147]. Именно “худое делание разума” является почвой, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления “страсти” [1148]. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является “помысл” (о λογισμός), — разумеется, “помысл” с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, — заимствовавший свое “качество” от характера и содержания “страсти” [1149], называемый обычно в аскетической литературе злым, дурным помыслом, — ό πονηρός λογισμός [1150], κακός λογισμός [1151], нечистым — ό ρυπαρός λογισμός [1152]; постыдным — αισχρός λογισμός [1153]; невоздержным — ακόλαστος λογισμός [1154], нечистым — ακάθαρτος λογισμός [1155], вредным — βλαβερός λογισμός [1156], плотским — σαρκικός λογισμός [1157], страстным — εμπαθής λογισμός [1158].

Такой “помысл”, являясь или исходным пунктом, началом страсти [1159] или же завершением её [1160], — в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются “страстями”. Вот почему аскетическое учение о “помыслах” представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мировоззрении подвижников, отражаясь так или иначе — прямо или косвенно, заметно или прикровенно — во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.

Всякая страсть, по учению аскетов, именно чрез помыслы становится властелином порабощаемого ею человека [1161], так что причину порабощения его какой–либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему–либо “помысла” [1162]. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла [1163]. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом міре и смешались с помыслами вещественными и земными [1164]. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμών πονηρών) [1165]. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы [1166]. Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из “сердца” [1167]. Указанные “помыслы” самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами (έν άστατοις καί ματαίοις λογισμοίς [1168]. Именно “помыслы” препятствуют подвижнику достигать намеченной цели — спасения души [1169], ввергая ум человека в пагубу и гибель [1170].

С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность “владеть своим умом в помыслах” [1171]. Ум является царем страстей (τον νουν τον όντα βασιλέα των παθών), именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов” (του των αισθήσεων καί των λογισμών οικονόμου) [1172]. В том весь подвиг и о том должно быть все старание у человека, чтобы “противиться лукавым помыслам” [1173], различая естественные помыслы от лукавых [1174]. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы [1175] [1176]. Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы [1177] — непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею [1178], а хотений помыслов не исполняя (μή ποιειν τά θελήματα των λογισμών). Это безусловно необходимо и собственно потому, “что Дух Св. руководит душою именно “посредством достойных души помыслов” [1179]. Вот почему наблюдение и урегулирование “помыслов” является наиболее важным, существенным и — по своим результатам — самым целесообразным аскетическим подвигом. “Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно” [1180]. Исаак С. сущность подвижничества определяет, как уврачевание немощи помыслов, (το ίάσασθαι τήν ασθένειαν των λογισμών) [1181]. Таким образом именно “помысл” (λογισμός) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению [1182], не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к “помыслу” [1183]. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его (πάντα τά του άσκητου έν τω λογισμω αυτου συνίστανται) [1184].

§ 3.

Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития “страсти” в душе человека. “Приражение” или “прилог” — προσβολη; “сдружение”, “сочетание” — συνδυασμός; “сосложение”, “соизволение” — συγκατάθεσή; “борьба” — πάλη; “навык” — εξις; “пленение” — αιχμαλωσία; “страсть” — πάθος.

Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействия возникшего “помысла” на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы–подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развития в душе страсти приходится не только излагать, но и — в известном смысле — еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, — достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов [1185].

Свв. отцами–аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, по́лно и систематично, — главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь [1186] или шесть [1187] [1188].

Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή [1189] (переводимое в славяно–русской подвижнической письменности словами “приражение” или “прилог”). Этим термином обозначается такое представление какого–нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, — которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека [1190].

Психический момент, обозначаемый термином προσβολή, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека [1191]. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости [1192], поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации [1193], действие и проявление которых иногда трудно контролируются волей [1194].

Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли (προ του θελήματος) [1195], προβολή само по себе — без последующих психологических осложнений — с нравственной стороны должно считаться “бесстрастным” [1196], “невинным” (αναίτιος) [1197], и ни в каком случае не может быть названо грехом, если, конечно, оно не вызывается “блужданием мысли” [1198], допущенным сознательно и добровольно, и если человек при его появлении не относится к нему беспечно [1199].

Для воли προσβολή является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной её настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, — в сторону добродетели или порока — и проявляется собственно свобода человеческого выбора, — προαίρεσις и αυτεξουσιότης [1200]. То или иное отношение свободной воли к προσβολή обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или “ненавистью” или “любовью”, — т. е. сочувствием или несочувствием [1201] к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба “помысла”, — оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем міре человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни [1202].

Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. “Это медление в помысле единичном или многосложном” [1203] в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, — напротив, оно непременно означает, что помысл находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу [1204]. Побуждаемое этим сочувствием, внимание человека привлекается, как бы приковывается к “помыслу”, который, — благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, — раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает, благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμός [1205], (“сдружение”, “сочетание”) [1206]. Уже самый филологический смысл термина [1207] указывает на такую тесную связь внимания с “помыслом”, на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.

Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому им психологическому моменту. Самое полное определение второго момента, принадлежащее св. Ефрему С., отмечает в понятии συνδυασμός следующие признаки: свободное “принятие помысла” и “как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним” (ή ένήδονος 'ομιλία) [1208]. Т. е., переводя слова св. отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития “помысла” состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им — по содержанию и тону — представлении, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления) [1209]. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от неё сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, — активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается “помыслом”, склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит “помысл” и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, — вся душа всецело отдается “помыслу” и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное [1210]. Отсюда видно, что третий момент развития “помысла” характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием её и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализовать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается “помыслу”, готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов.

Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατάθεσις [1211]) [1212] и определяется как “изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом” [1213], (ή κατάνευσις προς τό πάθος του λογισμού), или же как “согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением” (νευσιν ενήδονον τής ψυχής, προς τό οφθέν γινομένην) [1214], причем о его психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении “приближается к делу и уподобляется ему” (συγκατάθεσις ή εγγίζουσα και παρομοιουσα τή πράξει) [1215]. Таким обр., в третьем моменте, называемом συγκατάθεσις, человек делает новый — решительный и важный — шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решительность достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства [1216] [1217]. Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершён. Остается только соответственное “производство дела”, фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания — ένεργεία [1218], ή κατ’ ενέργειαν αμαρτία [1219].

Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, — человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πάλη) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно нравственными убеждениями, — с другой [1220]. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных, случаях, когда в душе еще не успел образоваться “навык” (έξις), и именно “дурной навык” (ή πονηρά έξις) [1221] к помыслу, так что греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, — когда человек, вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва (συνεχής μελέτη καί φαντασία), короче, — когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πάθος), в узком и специальном смысле этого слова [1222]. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее — над волей, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю её мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико–психическое состояние называется пленением (αιχμαλωσία) [1223] [1224]. В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, — как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до nеc plus ultra.

II.

Аскетическое учение о значении и сущности “страстей” так называемых “плотских” и “душевных”.

§ 1.

Центр тяжести “плотских страстей” лежит собственно в душе. — Противоестественность “плотских страстей”. — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с “плотскими” страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды “чревоугодия”. — Анализ страсти “блуда” (πορνεία). — Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, — не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с “помыслами”.

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога (άπο τής εις Θεόν θεωρίας) [1225]. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия [1226]. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке, подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку “помысл примешивается к духу” (όταν… λογισμός (πορνείας) τω πνεύματι μίγνοται), Τ. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа “сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением” (εκτυπώματι πλάνης ή ψυχή σου σογγίνεται) [1227], т. е. — поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни [1228].

Отсюда понятно, что и “телесные страсти” ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, — последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно её влиянию и воздействию [1229]. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, “действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою” [1230]. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни [1231].

“Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, — и показывает в теле только движение бесстрастное” (απαθή κίνησιν) [1232].

По словам преп. Исаака С., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого–либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям (διά των αφορμών του θελήματος) [1233].

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и “телесных” страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, — и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее И. Кассиану. По мысли св. отца, — так как нападение страсти блуда бывает двоякое — т. е. на тело и на душу — (dupplеx еst oppugnatio gеmino armata vitio consurgеns ad praеlium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similitеr еі gеmina еst aciе rеsistеndum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisquе paritеr dimicantibus nеquit dеbеllari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio pеrsеvеrans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata mеditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (sciеntia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vеra) [1234]. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно нравственной жизни, — смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, — в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.

Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности [1235].

Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически христианской точки зрения совершается его питание, — разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно–нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно–созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение [1236], а с другой — формальной — стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение [1237]. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия [1238], связанное с этим процессом или представлением его, — в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека [1239] [1240].

Признавая это последнее состояние человека не чуждым страстного характера и, как таковое, явлением не должным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие–либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико–религиозного момента, всецело им определяясь и обуславливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно–этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо эгоистический животно самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργία, gula) [1241], состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (mеditationibus). А именно — “ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, — то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности” (dеsidеrio pеrfеctionis еt intеgritatis accеnsa) [1242] [1243].

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене её значительно худшею, а также и при полном — более или менее продолжительном — лишении её по какому–либо случаю, тогда как другой — самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из неё как можно более наслаждения [1244].

Последний — чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., “страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении” (έν επιθυμία καί μικρά γεύσει) [1245]. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решения и трудом души [1246].

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда [1247], в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям [1248], носить в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно “болезнь развращенной воли” [1249].

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία) [1250]. Соответственно этому, и истинно христианское “воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержания языческого и философского, совершается “ради любви к Господу” (δι’ αγάπην τήν προς τον Κύριον), в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское “воздержание” в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному міру [1251].

§ 2.

Сущность и характер “сребролюбия” (φιλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность “гнева” (οργή) с нравственной точки зрения. — “Гнев” в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния “печали” (λύπη) и “уныния” (άκηδία), как последствия предшествовавших страстей.

Проявление в “страстях” эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые “душевные” страсти.

В каждой из них человек, подверженный той или иной “страсти”, непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое “я” считает мерою всех вещей и в теоретически познавательном, а главное — в практически деятельном отношении.

Из душевных страстей на первом [1252] месте в аскетической схеме поставляется сребролюбие (φιλαργυρία) [1253], вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими [1254], а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.

Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных [1255] благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с “плотскими” страстями, — характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словам И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (millam pеrmitit honеstatis rеgulam custodirе), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nеc ulla quaеstus adsеctionе satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства [1256]. “Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (оυ πληρουται) собранным уже имуществом; удвоил он его — и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда” [1257].

Такой характер страсти “сребролюбия” тем более поразителен, что её сущность — именно не насыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ — не может быть выведена из потребностей — духовных или телесных — природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие “не имеет в человеке природного начала” (nеc originalе probatur in nobis habеrе principium); её основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким–либо образом с действительными потребностями души и тела, — следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития: “все прочие вещи” “чужды человеческой потребности” (rеliquaе vеro univеrsaе matеriaе… aliеnaе ab humana indigеntia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в её натуральных нуждах (еxtra naturam еxistеns [1258]. Таким образом, “любостяжательность (φιλοκτημοσύνη) не из природы, а от воли имеет свое начало” (ουκ έκ φοσεως, άλλ’ έκ προαιρέσεως εχει τήν άρχήν) [1259].

Следов., центр тяжести страсти сребролюбия лежит несомненно также в душе человека, в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам [1260]. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души [1261], развращенности воли [1262], злым порождением пожелания [1263]. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (το αύλον κάλλος), а в веществе (έν τη υλη) [1264], возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоцельного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существования [1265].

И здесь все дело, следов., собственно во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное её господство, хотя эта страсть и противополагается иногда бедности (πενία) [1266], нестяжательности (ακτημοσύνη) [1267].

По словам И. Кассиана “возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия… Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Mф. V, 28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по сердцу и уму. Им не доставало только случая к приобретению, а не воли, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость” [1268].

Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaquе sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от міра, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni prodеrit) то, что они оставили (contеmpsissе) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in rеs parvas atquе еxiguas transtulеrunt). Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliorеs matеrias rеtinеntеs) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, — как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vеro diffеrеnt tantummodo mеtallorum, еt non ipsa passio cupiditatis habеatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем, большего осуждения (rеprеsеnsibilior judicandus еst) [1269].

В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно–аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. “Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля (το θέλημα κρέμαται [1270].

Наоборот, возможно — и действительно бывает — владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.

По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно (απαθώς), почему и лишаясь не скорбят [1271].

Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный [1272], грубо эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является золотой телец”, “мамона” [1273].

Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп. Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям (το δι αυτου τούς πολλούς τας ήδονάς θεραπευειν). Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (απιστία). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться (ΐνα δι αύτου τρυφήσΐη), тщеславный, — чтобы прославиться, а неверующий, — чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни или изгнания (ξενιτείαν) [1274] и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари [1275]. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельной частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них, С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.

Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или как предмет и средство приобретения или же как препятствие его корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е. во всяком случае страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо эгоистическими отношениями и к Богу [1276], и к людям, и к внешнему міру — природе.

Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью “сребролюбия” планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько–нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и — в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия с своего пути — не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим, старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страсти гнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, — однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части, преимущественно гнев проявляется в связи именно с сребролюбием [1277], вообще же он ратует за удовольствия (υπέρ των ηδονών) [1278]. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществления его личных целей, стремлений, — когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей — действительно или мнимо — несправедливое к себе отношение [1279], и т. под. Психологической подкладкой гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбие [1280].

Нравственно–психологическое значение гнева (οργή) [1281], его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πάθος όξύτατον [1282], считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти [1283], — все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.

Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта эффективного состояния гнева?

В данном случае прежде всего важно изображение этого «состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развития гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем–либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояния полного помрачения разума и дикой озверелости [1284].

Очевидно, что наиболее выдающейся, специфической чертой названного аффективного состояния является не только стремление устранить противника с пути, — если это возможно, уничтожить его, — но вместе с тем и унизить его, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способом враждебно ответить обидчику [1285] дать ему почувствовать горечь своей обиды, — словом, отомстить ему.

В аскетической письменности стремление отомстить обидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта “гнева” [1286].

Вдохновляясь и поддерживаясь ненавистью (μίσος) [1287] стремясь по самому своему существу к внешнему обнаружению [1288] — в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимой стремительности [1289], гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным [1290].

Такой характер внешнего проявления гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св. Василия В, “внутреннею бурею смятенного Духа” (ή ενδοθεν ζάλη κλονουμένου του πνεύματος) [1291]. “Гнев” является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов [1292], всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность [1293], полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями [1294]. Едкий “дым” этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность [1295] и лишается ведения (γνώσις) [1296]. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти “гнева”, как “кратковременного бешенства” (μανία ολιγοχρόνιοι [1297].

В религиозно–нравственном отношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева, любви к Богу и ближнему [1298], названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствия в ней, в частности, также терпения (μακροθυμία) [1299], кротости (τραότης) [1300], смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη) [1301], милосердия (ελεκ) [1302] и под. истинно христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига [1303].

Источник возникновения и развития этой страсти с нравственно–психологической точки зрения заключается в извращении направления той силы и способности человека, которая в патристической письменности обычно называется ό θυμός, τό θυμοειδές, — в потере разумной волей власти над нею, в беспорядочно стихийном способе её действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека [1304].

Вместе с другими двумя коренными способностями человека, — разумом и волею, его способность, называемая ό θυμός, т. е. сила — эмоциональная, сердечная [1305], является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно “даром Божиим” [1306], который человек может — и должен — употреблять во благо, на добро (εϊς καλόν) [1307]. И в частности, роль, которую играет в религиозно–нравственной жизни человека θυμός, понимаемый именно в указанном смысле, — в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, — он является необходимым “помощником”, в высшей степени полезным “союзником” разума в деле осуществления человеком его высшего, специфически человеческого, богоподобного предназначения [1308] [1309].

Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νους), но — вместе с тем — и живо, непосредственно его чувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру [1310] и пламенную ненависть, отвращение ко злу [1311]. Именно она–то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно–нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели [1312], стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом [1313] хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю [1314].

В этом последнем случае θυμός служит орудием достижения душевной чистоты (castitas) [1315], так как сражается за добродетель, очищающую душу [1316].

По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμός оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., о θυμός является как бы “нервом души” (νευρον της ψυχής) сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах [1317].

Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμός и сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него “разума”. Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (οτε δεΐ, καί ώς δει), он не выступает из собственного чина [1318]. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен “внимать себе” не ослаблять самообладания и самонаблюдения [1319].

Другими словами, — θυμός должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления [1320], является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμός, болезненно чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, — случаи субъективного помрачения в ней славы Божией, оскорбления святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитой силой θυμός, “снедается” — как бы огнем охватывается живой и интенсивной ревностью о Боге [1321].

Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за “славу Божию” [1322] против оскорбителей её” [1323]. Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμός, является главным образом грех вообще (αμαρτία) [1324], проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях [1325], препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека [1326], а также — главные возбудители страстей, — демоны [1327].

Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе “ревнителя”, действие силы θυμός в описанном смысле лишено характера какого–либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких–либо внешних прав и преимуществ. Имея в виду исправление ближнего [1328], действие θυμός в указанном смысле оказывается собственно попечительностью (κηδεμονία) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие–либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственно педагогически исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькому лекарству (φαρμάκου είδος), неприятному, но необходимому для восстановления здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом [1329].

Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμός являются благоразумие [1330] и справедливость [1331].

Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всего негодование в добром, бескорыстном смысле этого слова, а также скорбь о человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμός [1332].

Описанное нами должное, желательное проявление силы θομος называется иногда — и нередко — также словам οργή [1333], — т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначения греховного аффекта, одной из восьми главных, основных “страстей”.

В этом общем смысле οργή отмечает собой то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека [1334]. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направлении воли (έπί τή έξουσία) человека [1335].

При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, οργή оказывается состоянием не только безгрешным [1336], но и прямо желательным, как орудие при достижении человеком высших религиозно–нравственных целей — в деле воспитания христианских добродетелей [1337]. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение (ή ροπή) силы οργή “к худшему” (προς το χείρον) [1338], так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, οργή оказывается уже состоянием противоестественным (παρά φόσιν) [1339], становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, — и вот пред нами является новая, “неразумная страсть гнева” [1340].

Вся энергия θυμός — изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения [1341] проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.

Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. “телесные” страсти), а также привязанность к материальным благам (“сребролюбие”), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в “гневе”.

В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, — он и без того дошел, как мы видели, до nеc plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали (ή λύπη) и уныния (ή ακηδία) [1342].

Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, — нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления её энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И, действительно, по аскетическому учению печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие–либо другие страсти [1343], свидетельствующие о любви человека к міру [1344], о его пристрастии (ή προσπάθεια) к чему–либо [1345], о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, — все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τό άντικείμενον τή ήδονη), т. е. печали [1346]. Другими словами, — печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия [1347].

Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, — она “не позволяет ему ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользой заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (rеligionis) делает нетерпеливым и неспособным (aspеrum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца” [1348].

Являясь важным препятствием для созерцания (έμπόδιον θεωρίας) [1349], λύπη нарушает и нормальные отношения к ближним, так как не позволяет одержимому ею человеку быть спокойным и кротким (tranquillum ас mitеm) к братьям [1350]. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных и близких лиц; чтобы они ни высказали ему “в приличном разговоре” (confabulationе compеtеntι), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа [1351].

Такие гибельные последствия страсти λυπη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labеfactat ас dеprimit) душу человека [1352]. По метафорическому определению св. Григория Б., λυπη есть “грызение сердца и смятение” (δηγμος καρδΐας και συγχυσίς) [1353].

И в данном случае, анализируя аффективное состояние λύπη, свв. отцы–аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно–нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасения собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρά διάθεσις) [1354], напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство [1355], условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно–нравственного назначения. Возникая по поводу “познания” истинного “блага” (ή εΐδησις του άγαθου) [1356], с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни [1357], а также при виде грехов ближних [1358], с другой, λυπηρά διάθεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futuraе bеatitudinis contеmplationе) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечнаго идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще (τήν πτωχείαν τής άνθρωπίνης φύσεως) [1359], несовершенство настоящей жизни [1360] в её наличности, но вместе с тем — и главным образом — приходит в “чувство худости” [1361] эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно–психическим содержанием λύπη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно–нравственного безостановочного совершенствования человека.

Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λύπη является в таком случае именно печалью “по Богу” (ή κατά Θεόν) [1362], т. е. поскольку она именно Бога имеет своим религиозно–нравственным основанием, опорой и верховной целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижения единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, — поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь· в этом своем стремлении. Таким образом, λύπη — в своем добром направлении — возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей) [1363], так и положительной стороны (приобретение добродетелей) [1364]. В таком случае “печаль ума” является “драгоценным Божиим даянием” [1365].

Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λύπη регулируется “разумом”, поставляющим человека в должные религиозно–нравственные отношения к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).

Совсем иное, диаметрально противоположное, [1366] произойдет, — если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, — признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λύπη будет иметь характер безысходной, мрачной [1367], безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно нравственном отношении, — она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности: человека [1368]. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной “смертью” человека [1369], — когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы — в общем — психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний “печали” И “уныния” (ακηδία) [1370].

§ 3.

Переход к последним и самым утонченным порокам — “тщеславию (κενοδοξία) и “гордости” (ύπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой “страстей”. — Общая этико–психологическая основа всех страстей — самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — “Бесстрастие” (αμάθεια) и понятие о нем. — “Бесстрастие” только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.

Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания “страстей” в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен “страстями”, в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастие, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное — “скорбь” и “уныние”. Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, — с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетельми. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненночувствительной ломки мировоззрения, отречения от нажитых привычек и т. п., — однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и — особенно — будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицей, — есть из–за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, — правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное — в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном міре ему обещается вечное блаженство.

С таким — или подобным — настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, — хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, — все же должно проявиться в каких–либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. и. “тщеславия” и “гордости”.

Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью [1371] “страсти”, заканчивающие собой список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно–нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико–психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно — тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе [1372].

Указанная черта “тщеславия” и “гордости” обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких–либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он “не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи”; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, — строгое неопустительное соблюдение постов — два раза в неделю, — неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под. [1373]. Горделивое “уничижение других” может опираться, таким образом, на уверенности в своей собственной праведности [1374], на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учению И. Кассиана, “тщеславие” и “гордость” “совершенно отличаются” (pеnitus dissidеnt) от первых шести страстей в том отношении, что “возбуждаются” по сравнению с ними “противоположным образом и порядком”; к своему возникновению они не только не получают от прочих “никакого повода”, но, наоборот, приносят плод обильнее именно “по истреблении тех”, живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними [1375].

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., “она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает [1376].

Сказанное о “тщеславии” тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к “гордости” [1377].

Что касается, в частности, “тщеславия” (κενοδοξία), то оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества [1378]. Именно здесь–то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, “возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию” [1379] [1380].

А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность “тщеславия”.

По определению Григория Б., тщеславие есть стремление (ορεξιν) в суетной славе [1381]. Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания [1382].

Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство поставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия (ιδίαν όδον δικαιοσύνης καί ευσεβείας επινοών) [1383], т. е., происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ιδία δικαιοσύνη), где самолюбие не искореняется, а питается [1384].

По учению христианскому, человек имеет религиозно–нравственный долг не только всю жизнь свою в её общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу [1385], но и все её отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по–видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать “во имя Господа Иисуса Христа” [1386], “во славу Божию” [1387].

О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, — да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой–либо данный момент не может быть и речи [1388]; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование [1389]. В себе самом человек видит лишь “немощи” [1390], в своей жизни — недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатью [1391]. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже “помыслить что от себя, как бы от себя”, но эту “способность” он получает от Бога [1392], как и вообще живой реальной и действенной силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос [1393].

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа [1394], являя в своей жизни и деятельности именно Его силу [1395], истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога [1396], но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться “о добром не только перед Господом, но и пред людьми” [1397].

По слову Христа Спасителя, “свет” богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его “добрые дела и прославляли Отца Небесного” [1398]. Таким путем имя Божие “святится” и прославляется среди людей [1399].

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа [1400], истинный подвижник “непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве” [1401].

Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждениям искренней любви к Богу, а искание собственной славы [1402], т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой [1403].

Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия [1404], постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве [1405].

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены её себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима, Исповедника. По его словам, “тщеславие есть отступление (εχοτασις) от цели по Богу И перехождение (μετάβασις) к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы [1406].

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинной, но суетной, ложной, [1407] пустой, тщетной (vanam sivе inanеm) [1408], внешней [1409], почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξία (т. е. κενή δόξα (vana gloria) [1410], точно соответствующее сл. — русскому слову “тщеславие”.

Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой [1411] — с намерением заслужить похвалу людскую [1412], человек естественно все свое внимание обращает именно на показную (έπίδειξιε) [1413], внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешней благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно–нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, — показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по–видимому, подвиги самоотречения, человек в сущности питает греховное самоугодие, — факт тем более опасный в деле религиозно–нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание [1414], препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности [1415].

Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами “тщеславия” являются несомненно лицемерие и ложь [1416] [1417].

Все наиболее выдающиеся, характерные черты “тщеславия” являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней — восьмой — страсти — “гордости” (υπερηφανια) [1418].

Если “тщеславный” услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то “гордый” уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, — признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей [1419] [1420].

Если в “тщеславии”, таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в “гордости” проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание “воздать славу Богу”.

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, — бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, — человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, — стремится жить для себя и по себе [1421]. Таким образом, “гордость” приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в её наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно–нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. “Гордый” не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой–либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, — единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем и судиею. Проповедь о Божием спасении міра, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением “Божией силы” и “Божией премудрости” [1422], а несомненным “безумием”, внутренним противоречием и решительною несообразностью.

Таково — в общих существенных чертах — обуславливаемое “гордостью” и совершенно противоположное смирению (ταπεινοφροσύνη) [1423], отношение человека к Богу.

Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные “тщеславию”, являются в “гордости” в виде еще более обостренном и резком. “Тщеславный” хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, — следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. “Гордый” же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними, почему “гордость” является причиной и основанием и других “страстей” — преимущественно гнева, зависти, клеветы [1424].

Превозносясь своими достоинствами — действительными или мнимыми — внутренне (έπαινος έν καρδία), одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги (πόνων ιδίων αναιδής έκπόμπεοσις), имея ввиду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. (επουδένωσις του πλησίον). Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, “гордый” не допускает и мысли о том, чтобы кто–либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое–либо замечание, а тем более обличение, — он ответит на них не иначе, как явною враждою или же — непременно — затаенной ненавистью (ελέγχου μίσος) [1425].

Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным [1426]. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым [1427].

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности “гордости”, заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития “гордости” выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени опа касается собственно ближайшим образом только людей [1428].

Если, таким образом, именно в “гордости” себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу [1429], то отсюда понятно, почему собственно “гордость”, по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков [1430] [1431].

Достигая в “гордости” высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, “себялюбие”, эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема С., “отраждаются от самолюбия, как ветви какие” [1432]. Отсюда, по учению преп. Исаака С., “прежде всех страстей самолюбие” [1433], т. е. именно последнее является необходимой этико–психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от неё питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.

Если в “гордости” всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных [1434] страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо міра тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие–либо из его страстных потребностей — в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим [1435].

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.

По словам преп. Макария Е., “что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом” (Θεόν ηγείται τούτο) [1436]. По учению св. Григория Е., неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти (ή αχάριστοί τούτων χρήσις παθος τό κτίσμα έποίησε), — вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что–либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются (θεοποιεΐσθαι) страсти, — чрево (ή κοιλία), любостяжательность и тщеславие” [1437].

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой–либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно–нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям [1438].

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно–нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому “губительному недугу” [1439], развитие которого прямо “умерщвляет” человека [1440]. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой–либо страсти (διά πάθους τινός), то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника [1441].

“Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения даже одной какой–нибудь страсти” (δι’ ενός τίνος παρεμπεσόντος εις αυτήν πάθους) [1442]. “Сила божія не может обитать в человеке, преданном страстям” [1443]. Отсюда “просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей) [1444]. “Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца” [1445].

Между тем “чистота души есть первоначальное дарование нашей природы” (ή χαθαρότης τής ψυχής χάρισμά εστι το πρώτον τής φύσεως ήμών) [1446], именно и только она обеспечивает “здоровье души” [1447], составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом [1448]. В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет “приблизиться к ведению Божию” [1449]. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот “не может видеть Бога” (ου δύναται όράν τον Θεόν) [1450]. “Естественное состояние души есть ведение (γνώσις) Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение (κίνησις) к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями” [1451].

“Как невозможно, чтобы кто–либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу” [1452]. Поэтому “должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым” [1453], должно “привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу” [1454].

Да и вообще “страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души” [1455]. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее [1456].

Следовательно, борьба со страстями — неизбежная принадлежность истинно христианской жизни. Имея в виду “совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти” [1457], христианин поставляет своим непременным долгом “подвизаться против всякой страсти”, пока он “не достигнет цели благочестия” [1458].

Вот почему, “если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло” [1459].

С особенной настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от “душевных болезней”, — “страстей” [1460]. Таким образом, “подвижническая жизнь и труды её” (ή άσκησις καί οί τούτης πόνοι) служат “для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех” (πρός το τήν έπείσακτον και παρά φυσιν κακίαν άποβαλέσθαι) [1461]. Достижение этой цели — “избавление от страстей есть конец всякой заповеди” [1462]. “Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя” [1463].

Однако, это “бесстрастие” (ή απάθεια), к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собой не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой–либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина “бесстрастие” именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико–патристической письменности. По словам, напр., св. Григория Н., “бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной” [1464]. Следов. “бесстрастие” само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, “каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро” (ου μόνον μή ποιεΐν τό κακόν, αλλά καί τό αγαθόν έργάζεσθαι) — на основании того закона нравственной жизни, согласно которому “каждая страсть имеет противоположную ей добродетель” (έκαστον πάθος έχει τήν εναντίαν αυτοΰ αρετήν) [1465]. По мысли преп. Исаака С., человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу” [1466]. Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщения к добру [1467].

Именно “приобретением добродетелей страсти подавляются” [1468] наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. “Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением” [1469], причем “каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь” [1470]. Нападения демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какой–либо добродетелью [1471]. По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: (τρεις καταστάσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает её, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти [1472].

Таким образом, в процессе религиозно–нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления [1473]. Момент άπάθεία связан неразрывной нитью с αγάπη; αγάπη является плодом христианской άπάθεια [1474]. Только положительный момент определяет собой как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, — чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства “страстности”, которые в своей совокупности составляют конкретное содержание “ветхого человека” [1475], являют характеристические черты “образа Адамова” [1476].

Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога.

Будучи “вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души” [1477] именно, “любовь рождает бесстрастие” [1478].

Приложение ко II главе

Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.

§ I.

Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zocklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторстве Евагрия. — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию.

Содержащееся в аскетической письменности учение о “главных” помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения его исторического генезиса (времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, его принципиального значения, той или другой ценности в религиозно–нравственном богословском отношении.

Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизма Otto Zöcklеr’a: “Das Lеhrstück von dеn siеbеn Hauptsündеn. Bеitrag zur Dogmеn–und zur Sittеngеschichtе, insbеsondеrе dеr vorrеformatorischеn Zеit. Münchеn. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöcklеr высказывается так или иначе, с большей или меньшей подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöcklеr’y примыкает — в существенном и основном — и католический писатель Dr. Stеphan Schiwiеtz — в своем исследовании “Das morgеnländischе Mönchtum. Erstеr Band. (Mainz 19041. SS. 265–276.

Взгляды и выводы Zöcklеr’a заметно окрашены конфессиональным оттенком общепротестантского отрицательного отношения к аскетизму вообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, — в частности — и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными “помыслами”, — поскольку эта борьба определяет собой общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания [1479]. Schiwiеtz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöcklеr’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.

Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области — и по существу дела и в содержании названного труда Zöcklеr’a — является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о “восьми” главных помыслах в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под.

Учение о восьмиричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной, начиная с самого конца IV столетия [1480].

Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, — был Евагрий Понтийский [1481].

Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) “был или виновник (Urhеbеr) теории восьми пороков или её самым ранним литературным защитником (Vеrtrеtеr)” [1482]. Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытия той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится [1483]; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей [1484]. По смыслу замечания Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему [1485].

Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, — показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где–либо и у кого–либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но от кого же именно Евагрий научился или, по крайней мере, мог научиться названной схеме, — Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия (“Euagrius … supra dicti Macarii familiaris discipulus”) [1486]. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именно второй член его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (intеr primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, — а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.

Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основания считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, — оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий — во всяком случае — был писателем, который раньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.

Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов., быть может — и очень вероятно — это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, — он по прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково — в общем — и мнение о нем Zöcklеr’a [1487].

По его словам, “предание позднейшего времени на единственного и бесспорного изобретателя (Entdеckеr) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком–либо более древнем источнике [1488] интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöcklеr'a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именно восемь и именно таких, а не иных страстей, — представляет дело таким образом, что здесь речь идет “о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве”, почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов [1489].

Признавая за выводом из приведенного наблюдения Zöcklеr’a некоторую долю вероятности, мы, с своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого–либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, — могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно нравоучительного, пастырски руководительного характера.

Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным еxplicitе, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких–либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого–либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo … opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений [1490].

Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöcklеr’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации — Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке [1491]. Оба эти писателя предлагают учение о “восьми” помыслах, в целом согласное со схемой Евагрия, но уклоняющееся от неё в пункте не совсем неважном: они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков οργή на 4-м месте, λύπη — на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот [1492].

Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, — как Нил, так и Кассиан, — центр тяжести полагают в том, что “печаль” возникает именно из “гневного” состояния духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, “печаль” поставляется рядом с “унынием”, образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей [1493]. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от неё схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теория представлялась вполне устойчивой, в доказательствах не нуждающейся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöcklеr’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким–либо общим более древним источником [1494].

Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкой опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую· теорию у Египетского подвижника Серапиона [1495]. Не был ли этот последний “настоящим автором” схемы “восьми” пороков? [1496]. Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того одного, что “древние известия о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов (nеnnеn uns mеhrеrе Sеrapionе) [1497]. Сколько–нибудь определенно “фиксировать” личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fеhlеn uns frеilich diе Mittеl) [1498] и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок [1499]. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве “референта” учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, “как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения” [1500]. И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.

Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить “виновника и самого древнего защитника” теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcklеr все же — в результате своих научных изысканий — полагает, что в той или другой форме — евагриевой или нило–кассиановской — указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества [1501].

Соглашаясь с Zöcklеr’oм, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождения анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно коллективном происхождении схемы, — если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этой гипотезой мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.

И прежде всего Zöcklеr почему–то оставил в тени, не обратил должного внимания на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема “восьми” помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, — это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sеntеntia еst.) [1502].

А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется маловероятным, чтобы учение одного какого–либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, не оспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.

Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мір, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных “помыслов”. Неопытный или малоопытный подвижник терялся в виду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным [1503], которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов [1504]. Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали “о помыслах и о спасении души” [1505]. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели — спасения души [1506].

Итак, сознавая необходимость борьбы с “помыслами” и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных “помыслов” [1507]. Вот почему опытные старцы, к которым обращались поэтому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному [1508].

И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико–психическому закону, согласно которому “страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою” [1509].

Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже — в известном смысле — необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей [1510]. Самым существом аскетической жизни обуславливалась необходимость возможно точного познания наличного состояния религиозно–нравственной жизни с целью, между прочим, “объявить” “свою болезнь” “другим”, чтобы получить уврачевание [1511]. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, — этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.

Главным основанием, на котором опиралась теория “восьми” помыслов, первым и самым важным её источником служил несомненно, как то допускает и сам Zöcklеr [1512], психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.

Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же — в трудах характера экзегетического — речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания [1513].

Во всяком случае уже в аскетической литературе [1514], предшествовавшей Евагрию, implicitе даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария Е., о котором Zöcklеr дает такой — в общем справедливый — отзыв: “обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен” [1515] даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности не далеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов (άπύ των φανερών αμαρτημάτων) упоминает в частности блуд (πορνεία), чревоугодие (γαστριμαργία), сребролюбие (φιλαργορία), любостяжание (πλεονεξία); из тайных же (κροφίων) — тщеславие (κενοδοξία), гордость (τυφος) [1516]. Из евагриевой восьмирицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: οργή, λύπη, ακηδία, между тем φιλαργορία имеет свое синонимическое в πλεονεξία, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисления пороков у Макария Е. встречается и οργή [1517] и ακηδία [1518]. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λύπη. Но λύπη встречается у других аскетических писателей, напр., у св. Григория Н. [1519]. Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: “несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отраждаются там, (т. е. в его сердце) семь (επτά) лукавых духов и терния [1520].

У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана [1521]. У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, dеtractio, ira, aеmulatio, inanis gloria еt supеrbia [1522]. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zöcklеr’a, что ни у Макария Е. ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего–либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько–нибудь родственного [1523].

Следовательно, во всяком случае, схема “восьми” пороков не представляет у Евагрия какой–либо особенной неожиданности с литературно–исторической точки зрения.

Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что–либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не в количестве основных пороков, перечисляемых им, а тем более — не в них самих по их наименованию и существу, а только в той определенности, твердости, устойчивости, с которыми является у него схема, — порочных помыслов, по Евагрию, именно восемь, и эти восемь собственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, — она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей — Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по–видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что её изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zöcklеr’a, в качестве аскетического учебника (askеtischеs Lеhrbüchlеin), в целях “дрессирования послушников в монастырях” [1524].

Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп. Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью (μετά των παθών των φυσικών τής έπιθυμίας και του θομοΰ), он упоминает “слаболюбие” (φιλοδοξία), “сребролюбие” (φιλαργυρία), нерадение (αμέλεια), уныние (ακηδία), печаль (λύπη) [1525]. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, — собственно своей свободой в исчислении главных пороков.

Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь к законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир., И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λύπη на 5-м месте, между οργή и ακηδία, и связывающая λύπη с ακηδία в родственную пару, — эта схема несомненна стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее её, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λύπη… ποτέ καί παρέπετοα τη όργη [1526] Что же касается внутреннего сродства λύπη и άκηδία, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св. Григория Н. [1527], Нила С. [1528] и друг.

Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.

Таким образом, предположение о постепенном происхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, — это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zöcklеr’a о происхождении схемы непременно от какого–либо одного выдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени её развития.

В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения восьмиричной схемы стоит вопрос и об её источниках.

Как мы видели уже в предшествующем изложении настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служил коллективный опыт нескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдения над духовной жизнью, аскетической борьбой других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zöcklеr, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметной и рельефно выступающей тенденцией возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия “предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы”; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла [1529].

И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме нашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта “восьмирица” имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, — нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно с положительной [1530].

Аскетический взгляд на количество и сущность “главных пороков” обуславливался и определялся главным образом не столько церковно–дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысле настроений, получающих преобладание в душе человека [1531]. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то в аскетической литературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека [1532].

Что касается вопроса, какие грехи и сколько их именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи с вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали “самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно нравственного общества”. “Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древнецерковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических [1533]. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой–либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе [1534]. Видов канонических грехов указывается обычно три: это грехи, связанные с понятиями — второотступничества, блуда и убийства [1535]. На западе долго сохранялись следы древнецерковного воззрения на указанные три греха, как на тягчайшие [1536]. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховному намерению [1537].

Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмиричной теории “помыслов”, мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого–либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?

И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении восьмиричной схемы к Св. Писанию.

Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие–либо данные для образования интересующей нас формулы, или нет.

Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöcklеr приходит к след. общему выводу: “на библейском основании” названная теория “вырасти не могла”, по крайней мере, в том смысле, что “известное изречение св. Писания” послужило для неё “единственным, исключительным источником” [1538].

Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.

Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, — что порочных помыслов собственно восемь или, вообще, около этого именно количества.

Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, ПО Евангелию, διαλογισμοί πονηροί [1539], διαλογισμοί οί κακοί [1540]. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное… Обходить его молчанием, как то делает Zöcklеr, едва ли справедливо.

Что касается количества “помыслов”, то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмиричного, ни седьмиричного их числа, — иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвал шесть помыслов, тогда как по Мрк. двенадцать) [1541], но чаще больше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла [1542].

Но Zöcklеr, справедливо констатируя этн данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именно восьми “злейших” духов злобы [1543].

Так как действительными виновниками “приражения” к человеку “страстей” аскетами считались именно демоны [1544], то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по–видимому, указывал именно восьмиричное количество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.

Во всяком случае, Zöcklеr’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, который именно в приведенных словах Спасители усматривал свидетельство Св. Писания о восьми главных пороках [1545]. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только а priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле [1546].

Что касается самого содержания анализируемой схемы, — входящих в состав её восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно–нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен — по большей части — в схеме [1547].

Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöcklеr с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что “содержание схемы не показывает никакого родственного отношения к десятословию” [1548]: “ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему “главных грехов”. Вообще, по наблюдению ученого, “десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим реестром пороков” [1549]. “Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает “от греховных поступков”, тогда как в церковной схеме дело идет о “греховных помыслах и настроениях” [1550].

Однако, то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и “помыслы”, само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержания десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение [1551], однако, этим не “нарушил” закона, но именно “исполнил” его [1552].

Авва Дорофей, напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению “страстей”, как греховных настроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступных действий.

По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей (εάν θελησωμεν, δυνηθώμεν πάλιν καθαρθήναι διά τήε φυλακήσ των εντολών ου μόνον άπό των αμαρτιών ημών, αλλά και εξ αυτών παθών). “Страсти” понимаются в этом случае именно как греховные настроения. “Иное суть страсти, и иное грехи” (άλλα γάρ είσι τά πάδη, καί αλλαι είσίν αί άμαρτιαι). Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак, христианин исполнением заповедей очищает себя от самых страстей своих, от самых худых навыков, находящихся в его внутреннем человеке (απ’ αυτών τών παθών ημών, αυτών των κακών διαθεσεων του εντός άνδρώπου ημών). Если закон говорит: “не прелюбодействуй”, “не убивай”, то Христос говорит: “даже не похотствуй”, “даже не гневайся”. (Мф. V, 27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа — научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. “Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись (ΰπακουσαι καί σωθήναι)”. Авва далее поясняет, что корень и причина всех “зол” — возношение (ή έπαρσις), “гордость” (ϋπερηφανία), а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное — смиренномудрие (ή ταπεινοφροσύνη), как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце (διάθεσιν ίδικώς ταπεινήν γενομένην έν αυτή τή καρδία [1553].

Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно–нравственного развития, когда они в деле религиозно–нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше — от периферий к центру — человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха — “лукавые помыслы” (τους πονηρούς λογισμούς) и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие (ένεργηθήναι το κακόν), но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы (οί γέροντες) и св. Писание (разум. Пс. СХХХVI, 8. 9) согласно (συμφωνουσι) ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли [1554].

Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков, имеющая свою определенную, особенную педагогически методическую цель, приспособленная к непосредственно практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещения расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.

Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöcklеr'a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.

В самом деле, разве второй “помысл” — πορνεία, — например, не имеет ближайшего отношения к седьмой заповеди? Равным образом, разве третий порок — φιλαργυρία — не относится теснейшим образом к восьмой и десятой заповедям? Подобным же образом, четвертый “помысл” — οργή представляет собою лишь формулировку евангельского комментария на шестую заповедь.

§ 2.

Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия.

Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöcklеr — вместе с тем — не раз высказывает свое мнение о её заметной стоической окраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников её возникновения. По его словам, вполне мыслимо “возникновение восьмичленного ряда из стоико–этической спекуляции или, по крайней мере, под её содействующим влиянием” [1555]. Что “традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться” [1556]. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник “немало содействовал однообразному дисциплинированно западных монашеских общин сообразно стоически–аскетическому правилу” [1557]. Вообще Zöcklеr смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и не проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.

Суждение, как видим, довольно решительное.

Однако, соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?

По наблюдениям Zöcklеr’a, первые четыре ряда схемы Евагрия (γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη) обнаруживают “удивительное родство” “со стоическою четверицею” страстей (πάθη) — λύπη, φόβος, έπιθυμία, ηδονή), тогда как следующие четыре (οργή, ακηδία, κενοδοξία, ύπερηφανία) отчасти созвучны платоновско стоической схеме основных пороков (πρώται κακιαι), в сущности выражающих собой недостаток в четырех основных добродетелях, — αφροσύνη, δειλία, ακολασία, αδικία [1558].

Однако, указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает–то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьми один аффект — λύπη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, — и только благодаря разным натяжкам, Zöcklеr находит между ними параллелизм по их психологическому содержанию. Подразумевается, что стоическое ηδονή = γαστριμαργία, επιθυμία = πορνεία, αφροσύνη = όργή, δειλία = ακηδία, αδικία = υπερηφανία.

Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемой копией. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φόβος и аскетическим φιλαργορία. Однако, Zöcklеr и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργορία, с одной стороны (еinsеitig) принимается как один из “видов “страха” (als еinе art von φοβoc), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда в страхе пред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека [1559].

Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, — натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию “чревоугодие” также является видом “страха”, а именно — страхом пред телесными страданиями [1560].

Дело в том, что Евагрий, анализируя третий “помысл”, вовсе не сущность его определяет, когда говорит о некоторых его психологических действиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностей монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главные фактические проявления третьего помысла и именно в монашеской среде [1561], и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мировоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.

Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на общепсихологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.

Schiwiеtz стоическое нравоучение считает только “вторичным источником (sеkundärе Quеllе) разбираемой схемы” [1562].

Что же касается первоначального, главного источника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристической и, в частности, аскетической литературой заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души — λογικόν, θυμικον, έπιθυμιτικόν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть [1563]. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахаретов и как представляющие собою только разветвления других основных, естественно могли исчезнуть, и таким путем могла получиться восьмичленная группа пороков.

В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cеnodoxia), гордость (supеrbia), ярость (furor = гнев), печаль (tristitia), уныние (acеdia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (philargyria). Легко видеть, что по сравнению с восьмичленной формулой пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, — cеnodoxia, acеdia, gastrimargia, philargyria. По–видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно–исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwiеtz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-ти членную формулу, раз в первой стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, — “печаль” и “уныние”, “тщеславие” и “гордость”. Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы — более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда шкале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является только примерной, раз в её заключении значится фраза: “и другие вредные и земные пожелания” (еt dеsidеria noxia tеrrеnaquе).

Schiwiеtz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона [1564] и стоиков [1565], которые всецело принимает и Евагрий [1566]. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσύνη, как прямая противоположность трем прочим кординальным добродетелям — φρόνησής, σωφροσύνη и ανδρεία. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию чрез φυσική θεωρία, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью этой добродетели является “тщеславие”, когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарования (Кассиан. Coll. V. с. XI). Развившееся “тщеславие” производит “гордость” (ύπερηφανία), которая образует совершенную противоположность φρόνησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское “мужество” есть правильная средина между “гневом”, с одной стороны, и “печалью” и “леностью”, с другой. “Гнев” есть излишество, а “печаль” — недостаток “мужества”. Самую крайнюю противоположность “мужеству” представляет “уныние”. — Проявления “неумеренности”, как противоположности “умеренности”, — имеющей свое седалище в επιθυμιτικον, могут простираться на три объекта, — на телесное питание (γαστριμαγία), половое наслаждение (πορνεία) и беспорядочное пожелание внешних благ (φιλαργυρία).

Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками — по их этико–психологическому содержанию — довольно остроумно — и на первый взгляд — подкупает своей естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσύνη с “тщеславием” и “гордостью” довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσύνη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии “смирения”, — в той добродетели, которая диаметрально противоположна “гордости” и “тщеславию” и является антиподом указанных пороков в мировоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσύνη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмиричной восточной аскетической схеме существенно важен именно порядок пороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том, каковы именно главные пороки и сколько их, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить внимание прежде всего и к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому — бесспорно — были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждения плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться [1567]. Чтобы победить уныние, сначала (antе) следует подавить (supеranda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (еst еxtrudеnda) гнев; чтобы погасить (еxtinguatur) гнев, нужно попрать (calanda еst) сребролюбие; чтобы исторгнуть (еvеllatur) сребролюбие, надобно укротить (compеscеnda еst) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия [1568].

Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении “Dе natura hominis” обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско–психологическое учение, согласно которому проявления “пожелательной (τό έπιθυμητικόν) части души разделяются на удовольствия и печали” (εις ήδονάς καί λυπας), — осуществившееся пожелание производит “удовольствие”, не осуществившееся — “печаль”. — Все существующее или хорошо или худо (τα μέν εστιν άγαθά, τά δε φαύλα); и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть “пожелание” (επιθυμία); благо уже присутствующее производит удовольствие (ηδονή); ожидаемое зло — страх (φόβος); зло уже присутствующее — печаль (λύπη). Отсюда — разделение “страсти” на четыре вида — “пожелание”, “удовольствие”, “страх” и “печаль” [1569]. Из “удовольствий” одни “душевные” (ψυχικαί), а другие “телесные” (σωματικαί). “Телесные” имеют отношение к пище и половому общению (αί περί τάς προφας και τας συνουσίας). Одни из этих “удовольствий” истинные, а другие ложные (αί σπουδαίαι ήδοναί καί αί φαυλαι). Одни из них естественны и вместе необходимы (οναγκαϊαι αμα καί φυσικαί), а другие и не необходимы и не естественны (ούτε άναγκαΐαι, ούτε φυσικάί), как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие и неумеренное наполнение тела (ή μέθη καί ή λαγνεία [καί ή φιλαργυρία] καί αί πλησμονεί τήν χρείαν ΰπερβαίνουσαι) [1570]. Печаль (λύπη), возникающая от “чрезмерного удовольствия”, является “злом по самой своей природе” [1571]. “Гнев” (ό θυμός), который определяется, как “стремление к отмщению”, разделяется на три вида: οργή (или, что то же, χολή και χολоς) μήνις καί. κοτος [1572]. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. “страсти”: “чревоугодие” (которое, впрочем, называется описательно αί πλησμοναί τήν χρείαν ύπερβαινουσαι; здесь разумеется и ή μέθη); “блуд” (ή λαγνεία), м. б. “сребролюбие” (φιλαργυρία), гнев (ο θυμός с его видами) и “печаль” (λύπη).

Что касается “уныния”, “тщеславия” и “гордости”, то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, её специфическими особенностями, — преимущественно это следует сказать о “тщеславии” [1573] и “унынии” [1574].

Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких–либо новых, совершенно неизвестных пороков, — такого откровения мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.

Во всяком случае, некоторая искусственность, условность., собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также — отчасти — и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико–психологических переживаний.

Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.

Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsеnt) весь род человеческий, впрочем (non tamеn), не на всех одинаковым образом нападают (uno modе inipеtunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, “хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется” (cum constеt omnеs ab omnibus impugnari, divеrso tamеn modo еt ordinе singuli laboramus) [1575]. Отсюда и “порядок борьбы со страстями не во всем бывает одинаков” (non еumdеm еssе in omnibus ordinеm praеliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с той страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьей страстью, другому — с четвертой или пятой и т. под. [1576].

Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, — аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в міре зла: “все, что в міре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ή επιθυμία τής σαρκος, καί ή επιθυμία των όφθαλμων, καί ή αλαζονεία τοΰ βίου), не есть от Отца, но от мира сего” [1577].

Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, с точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми “помыслов” должен освещаться и вопрос о той или другой степени её психологической ценностп и религиозно–этической важности.

Высокую историко–психологическую ценность аскетического изображения главных пороков признает и сам Zöcklеr в другом, нами уже цитированном труде.

По его словам, картина восьми порочных “помыслов”, “полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч” [1578], заключает в себе “поразительную психологическую истину” [1579]. Аскетические изображения “дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по её глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображения звучат чем–то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта” [1580].

Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, — для нас в высшей степени ценно. Да, — богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно–нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах — вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов — этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление. возвышение и господство, — слово и дело никогда не расходились, — они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений [1581].

Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования [1582].

Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, — людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от “міра”, посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.

Однако эти–то именно особенные “исключительные” условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обуславливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение [1583].

Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями — к непрерывному религиозно–нравственному усовершенствованию для теснейшаго непосредственного единения с Богом.

Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства или способности, которые в привычных–то условиях обнаружиться почему–либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная [1584].

Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей — этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, — аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно–психологическом отношении, но может служить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно–нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, состоящая в самолюбии (φιλαυτία), так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся и гибельные проявления религиозно–этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.

Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением её на все грехи — делом, словом, мыслью [1585].

Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико–психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщения ей какого–то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования её в деле раскрытия христианского учения о нравственности.

Последняя крайность свойственна именно протестантизму.

“Какое место, спрашивает Zöcklеr, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?” Ответ следует определенный и категорический: “никакого (gar kеinе). Её отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением” [1586].

Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, её обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мировоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухой формулой, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества [1587], то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.

Однако, на основании злоупотребления какою–либо вещью строить выводы о её полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае — для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно–этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными “помыслами”, — вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, — гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико–психологический и религиозный смысл схемы, в живой связи с целым мировоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно–нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов–аскетов.

Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно — в общем — характеризуется Zöcklеr’ом в следующих словах: “трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катихизического учения православия в новое время” [1588]. Так, по его наблюдению, Большой Катихизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков» [1589].

Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, — в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учения о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.

Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, — именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже у преосв. Феофана в соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение “Православного Исповедания” о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, “служащие источником для других грехов” [1590].

Между тем даже Zöcklеr’ом справедливо отмечается, что в этом “Исповедании” Петра Могилы перечисляются “семь главных смертных грехов (γενικά θανάσιμα αμαρτήματα) не по восточной аскетической схеме, а по западной [1591], в следующем порядке: υπερηφάνεια, πλεονεξία, πορνεία, φθονος, γαστριμαργία, μνησικακία (= οργή), άκηδία) [1592] [1593]

С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословия к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöcklеr'а, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.

Признавая за схемой исключительно только научно–теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность “непосредственно религиозного” её применения.

,,К чему, говорит он, это специализирование, это искусственное анатомирование сердца (“dеs cor pеccatis rеfеrtum”), по схеме, привнесенной совне?…” [1594]. “Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из её употребления?” “Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене… Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина [1595].

Мысль Zöcklеr’a о ненужности, бесполезности какой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла–то в ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком–нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различии между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского учения о спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, настаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.

Между тем сознательное религиозно–нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно на самонаблюдении, самом тщательном самоиспытании [1596]. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, — с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой–либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.

Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоилось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöcklеr'а.

Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже признать Символ веры общеобязательным для христиан… Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: “Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше” [1597], будет представляться искусственной и ненужной и т. п.

Что касается второго довода Zöcklеr’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредотачиваться постоянно на познании греха, религиозно–нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, — так и кажется, что оно покоится на недоразумении.

Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название “Божией Матери” “Богородица” и под., которые считают делом вредным в нравственно педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божия 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды её не прочь наложить vеto, — не допуская сообщение их детям и юношам.

К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöcklеr’a.

В самом деле, чего опасается немецкий ученый, — считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей [1598]? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиной порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мыслящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.

Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком–либо вреде применения в религиозно–нравственной жизни этого последнего Zöcklеr не упоминает ни слова, да и сказать что–либо в этом роде затруднительно [1599].

Если же иметь в виду подробный аскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого–нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того, как тот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетели не менее, а иногда и более, чем какое–либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.

В этом отношении и аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ним отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, — как бы гад какой, вползает порок во внутреннее святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, — отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть — порождение чуждого, враждебного, демонского влияния на его душу — и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общения со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особенная чуткость подвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп. И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к “суетному помыслу”, — изощренная зоркость, наблюдательность в этом отношении [1600].

Где же здесь почва или побуждения для руководящегося аскетическими творениями, старающегося усвоить их дух, — где, спрашиваем, побуждения к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, “остолбенеть в смрадном болоте греха”?

С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную — преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении [1601].

Конечно, нельзя оправдать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, — высказывали даже мысль, что на первых порах она поглощает почти все внимание аскета, — но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществить добро, которое собственно и было их кардинальною, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти [1602].

По мысли преп. И. Кассиана, аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий, к чистоте сердца и полноте совершенства” (ad puritatеm cordis еt pеrfеctions plеnita) [1603]. “Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству” (non pеrfеctio, sеd pеrfеctions instrumеnta sunt); “не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель” (non in ipsis consistit disciplinaе illius finis, sеd pеr illa pеrvеnitur ad finеm) [1604]. Являясь “вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души” [1605], только и именно “любовь рождает бесстрастие” [1606], — вот общий итог из аскетического анализа троков.

Но, защитив от нападок Zöckiеr’a, по мере сил и возможности, принципиальное достоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности её происхождения и ценности её внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, не монахам.

По его словам, схема восьми порочных помыслов является “по существу монашеским изображением” и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христиан не–монашествующих в ней никакого внимания не обращается.

В указанном отношении над схемой Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöcklеr’a возвышается, ее значительно превосходит формула западная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в её разработке принадлежит, насколько известно, Григорию Великому [1607].

Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собой значительный шаг вперед в том отношении, что она “к нуждам круга не–монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена” [1608].

Реформа более древней аскетически–амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:

1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что “гордость”, рядом с “тщеславием”, помещаются в начале, тогда как “чревоугодие” и “плотская похоть” отступают на самый конец, ставятся после пяти “духовных” пороков;

2) в том, что в число главных пороков вновь включается “зависть”;

3) в объединении “печали и уныния” (под именем tristitia — у Григория, — и acеdia — в позднейшем предании);

4) в том, что, вместо восьмиричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является только семь пороков, — благодаря тому, что “гордость” (supеrbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически–аллегорическом духе [1609].

Таков ход рассуждений Zöcklеr’a по интересующему нас вопросу.

Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не–монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и “мирским” состояниями по существу, на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не–монахов (каковой целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико–психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.

Мы имеем — далее — сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöcklеr восточной и западной схемам основных пороков.

И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго — и не без успеха — спорить), переработку которой она собой представляет.

Но если иметь в виду собственно педагогически методическую сторону дела, но едва ли Zöcklеr’y удалось доказать преимущество первой перед второй. В самом деле, и монахам и мірянам — одинаково — удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбой с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные, открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности “внимания” и “трезвения”, — чем наоборот [1610]. И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение [1611], направляется, очевидно, прежде всего именно против “чревоугодия”, так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с “чревоугодием” находится “блуд” [1612].

Поставление гордости (supеrbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому “гордость” является только высшей, наиболее утонченной ступенью развития естественной основы всех пороков, каковой является именно самолюбие (φιλαυτία) [1613].

Да и в самом деле, какое же отношение имеет “гордость”, напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние “страсти” — по своему этико–психическому существу — прямой противоположностью “гордости”? [1614].

Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней “зависти”, как одного из главных пороков, Zöcklеr, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как “зависть” фактически является одним из важных и обычных пороков мірян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, “в массе” страдали им, вообще говоря, мало [1615]. Таким образом, западная схема, по уверению Zöcklеr’a, более удовлетворяет духовным нуждам мірян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöcklеr'а, что подвижники почти совсем не подвергались “зависти” и собственно потому этот порок не внесен в реестр главных. Ведь главными пороками (principalia vitia) перечисляемые в схеме “страсти” называются не вследствие только их наиболее частого нападения на подвижника, но и по их этико–психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них [1616]. Следовательно, “зависть” могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком [1617], однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому–то в реестр последних и не попала.

И это не априорное только предположение, поскольку у И. Кассиана, напр., “зависть” указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико–психологической природе производным, и именно зависящим от гордости [1618]. Очень близка связь “зависти” и с “печалью”, один из видов которой она составляет [1619].

Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöcklеr, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развития в них “зависти”, если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная “зависти” страсть гнева (passio іraе), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей [1620].

Следовательно, стремление Zöcklеr’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: “Askеsе und Mönchtum”, где он признает и её историческое значение, и принципиальное этико–религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.

Глава III.

“Любовь”, как основа и сущность религиозно–нравственного христианского совершенства.

I.

Любовь, как конкретное содержание христианского совершенства, как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения. — Воплощение Сына Божия, как условие и средство осуществления наиболее тесного общения любви между Богом и человеком. — Любовь ко Христу, как основа и сущность религии и нравственности — всякого религиозно–нравственного совершенства. — Общение с Богом во Христе — высшая цель человека и основа его “вечной жизни”. — Общение со Христом не уничтожает индивидуальности человека.

Со стороны своего внутреннего содержания истинная жизнь христианина совершенно ясно и определенно характеризуется в источниках христианского учения как всецелое и безраздельное настроение “любви” к Богу во Христе Иисусе, которая непременно и обязательно, по самому своему существу, включает в себя и любовь ко всем людям” [1621]. Совершенство христианской “святости” заключается именно в совершенстве и полноте “любви”, в её всецелом господстве в природе и жизнедеятельности христианина. Эта истина проникает собою все содержание св. Писания и христианского богословия, составляет его душу и жизненный нерв.

На вопрос иудейского книжника, какая важнейшая (μεγάλη) заповедь в законе, Христос Спаситель сказал: “возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь (πρώτη καΐ μεγάλη εντολή). Вторая же подобна ей возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” [1622]. В прощальной беседе Своей с учениками Господь указал любовь, в качестве отличительной, наиболее характерной, существенной, специфической черты Своих последователей [1623].

В настроении и состоянии истинной “любви” и заключается именно “жизнь” [1624] человека, — та жизнь, для осуществления которой Господь его создал и которую человек потерял, заменив противоположным началом греховного себялюбия. Истинная “любовь” — самое глубокое внутреннее религиозно–нравственное настроение человека, которое, при своем правильном и безостановочном развитии, охватывает все существо человека и всецело перерождает его по началам жизни божественной, Христовой. Полное проникновение благодатною любовью и обуславливает, таким образом, действительный переход человека из естественного состояния в возрожденное. В “любви” Спаситель указал всеобъемлющее руководительное начало жизни, способное и долженствующее обнять все “помыслы”, желания, чувствования, настроения, поступки человека, — все его существо, сообщить ему полное и всестороннее гармоническое развитие и религиозно–нравственное совершенство, действительно уподобляющее его Богу и приближающее его к Нему. Заповедь о любви не есть отдельное правило, хотя бы и самое важное, стоящее наряду с другими правилами: это основной закон целой религиозно–нравственной жизни человека — личной и общественной; это — всеобъемлющий стимул всех действий христианина, цельное и всепроникающее христианское настроение. Любовь — единственный принцип христианской жизни. — духовная, благодатная сила, движущая и приводящая последователя Христа ко спасению.

“Любовь” является началом реального богоподобия и чрез то необходимым средством действительного богообщения.

По общему смыслу христианского учения, исполнение заповедей тесно, органически неразрывно связано с “богоподобием”, поскольку нормативные требования заповедей, — различные совершенства, ими предписываемые, рассматриваются собственно, как выражение объективных свойств божественного совершенства [1625]. Вот почему исполнение и осуществление заповеди о “любви” получают особенно важное, первенствующее, главенствующее значение, так как, по христианскому учению, любовь есть именно основное божественное свойство. Св. Ап. Иоанн Богослов, призывая верующих любить друг друга, особенную, преимущественную важность этого совершенства обосновывает именно на той истине, что “любовь от Бога” (ή αγάπη έκ του Θεού έστιν), и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (ο Θεός άγάπη έστίν)…. Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем” [1626].

Это апостольское учение находит свое определенное, ясное и точное отражение и в святоотеческой письменности.

По словам Григория Н., “мы научены из св. Писания, что Бог есть любовь” [1627]. Отсюда — если душа достигнет любви, то уже не имеет нужды в чем либо другом, как обнявшая полноту бытия (του πληρώματος περιδεδραγμένη των όντων) и осуществившая в себе характеристическую особенность божественного блаженства [1628]. Ибо “жизнь высшего естества есть любовь” (ή ζωή τής άνω φυσεως άγάπη έστίν) [1629]. Вот почему любовь выше всех добродетелей, [1630] совмещая в себе “всю полноту заповедей (τό πλήρωμα των εντολών) [1631].

По учению св. Григория Б., в Боге “столько согласия и с Самим Собою и с сотворенными существами, что, на ряду с другими и предпочтительно пред другими именами, какими угодно называться Богу, преимущественно (употребительны) в качестве Его наименований — “мир”, “любовь”. Этими и подобными именами человеку внушается стремиться к приобретению обозначаемых ими добродетелей” [1632]). Поэтому, если бы кто спросил у христиан, что́ они чествуют и чему поклоняются, — то мог бы получить один только ответ: любовь (ή αγάπη). Именно это наименование благоугоднее Богу, чем всякое другое имя [1633].

В том же духе раскрывает учение о значении любви и преп. Исаак С. По мысли св. отца, кто нашел любовь (о ευρών την αγάπην), тот каждый день и час вкушает Христа и становится от того бессмертным (άθάνατος γίνεται έκ τούτου). Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус. А что вкушающий любви вкушает Христа, об этом свидетельствует Иоанн [1634] [1635]. Милосердие пусть будет нашим зеркалом, чтобы видеть в нем то подобие и тот истинный образ, какой находится в Божией природе и в Божественной сущности [1636].

В кратких, но точных и сильных выражениях формулирует сущность христианского учения о значении любви И. Златоуст. По выражению св. отца, “любовь есть корень, источник и мать всего доброго” [1637] “начало и конец добродетели” [1638] “царица добродетелей” [1639].

Таким образом, именно в “любви” заключается основная, наиболее характерная черта божественного совершенства [1640] и, следовательно, фактическое усвоение этого настроения является ближайшим, прямым, действительным средством богоуподобления.

“Любовь” к Богу, — точнее живая неискоренимая потребность этой любви и действительная способность к тому, чтобы осуществить, раскрыть и проявить в своей жизнедеятельности указанное настроение — составляет необходимую принадлежность человеческого существа, — его высшей, духовной стороны [1641]. По христианскому учению, в самой организации человеческой души, созданной “по подобию Божию”, отразились, отпечатлелись, конечно, в ограниченной мере, высочайшие, божественные совершенства. Вот почему человек стремится к Богу, как к своему высочайшему благу [1642], — стремится ближе и ближе уподобиться тому совершенству, слабое и ограниченное отражение которого он представляет сам [1643]. Человек стремится найти восполнение своей ограниченности в союзе любви с Богом, в Котором он находит опору и источник силы для своей истинной жизни [1644].

И действительно, история древнего дохристианского міра свидетельствует, что люди, несмотря на свою испорченность и потемнение религиозного сознания все же, по крайней мере, в лице своих лучших представителей, в высшие, наиболее благоприятные моменты своего религиозно–нравственного просветления, искали живого союза с Богом. Они стремились вступить с Богом в непосредственную, осязаемую связь и сношение, упуская из внимания, что Бог “во свете живет неприступном”, т. е. Бог в своей необъятной бесконечности невместим для слабой, ограниченной конечности и тварной бренности [1645]. И вот, в человечестве начинается и развивается вера в возможность боговоплощения, которое бы приблизило Бога к человеку, ввело Его в среду жизни, доступную человеческой ограниченности [1646]. В ответ на такую потребность человечества, “Слово стало плотью и обитало с людьми, полное благодати и истины” [1647].

В воплощении Бога Слова нашли свое осуществление лучшие, идеальные стремления, потребности и надежды всего человечества, — не только иудейства, но также и язычества. В лице Христа Спасителя Божество явилось и открылось людям в самой доступной для них форме — в человеческом образе и истинной, подлинной человеческой жизни.

Бог стал особенно близок и понятен человеку во Христе [1648]. Во Христе “божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жизни” [1649].

Эта истина раскрывается в св. Писании с полной определенностью, не допускающей никаких перетолкований.

По учению св. Григория воплощение Сына Божия было для того, чтобы “невместимому сделаться вместимым, чтобы Бог вступил в общение с людьми через посредство плоти, как чрез завесу, потому что рожденной и тленной природе невозможно сносить чистого Его Божества” [1650].

По словам св. Григория Н., “Сын Божий пришел, сделавшись таким, каким люди могли принять Его, — лучи Божества приосенив покровом тела” [1651]. “Свое нестерпимое и необъятное величие Бог соразмеряет со взорами человеческими, чтобы люди могли видеть Бога (ίνα δυνηθώμεν οί αντρωποι θεάσασδαι Θεόν). Сын Божий, телом ограничив Свое необъятное величие, явил в Себе, как в зеркале, все величие Божества, чтобы, воспользовавшись Им, как зрительным стеклом, люди узрели и Отца [1652].

По мысли препод. Макария Е., “Господь восприял тело от Девы” с той целью, чтобы получить возможность войти с людьми в непосредственное общение. Тело послужило орудием, “органом” этого общения. “Если бы он пришел непокровенным Божеством”, то никто не мог бы “вынести” Его явления [1653]. Таким образом, беспредельный и недоступный Бог, по своей непостижимой благости, принял тело (έσωματοποίησεν εαυτόν), как бы умалился в неприступной славе, чтобы Ему можно было войти в единение со Своими видимыми тварями, [1654] чтобы они могли сделаться причастными жизни Божества [1655] [1656].

Очень близко подходит к изложенному учению не только по мысли, но и по способу выражения, учение другого великого аскета — мистика — препод. Исаака С. По словам преп. Отца, “тварь не могла бы созерцать Бога, если бы не воспринял Он части от неё, и, так. обр., стал беседовать с нею. Она не могла бы услышать слов из уст Его лицом к лицу” [1657].

Представленное в кратких, но наиболее характерных чертах святоотеческое учение о значении боговоплощения по своему существу представляет собой лишь комментарий соответствующих мест христианского Откровения. Но учению св. Писания, во Христе дано самое совершенное и адекватное самооткровение Бога человеку, — наиболее доступное человеческому познанию и особенно близкое, родное, понятное человеческому сердцу. Согласно этому учению, “Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть [1658]. И это потому, что “Бога никто не видел никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил” [1659]. Явил же Он жизнь Божественную и открыл волю Божию в безусловном, абсолютном совершенстве. В нем “явилась” “жизнь”, которая была “у Отца и явилась нам” [1660]. Таким образом, Он Сам “есть истинный Бог и жизнь вечная” [1661]. Христос есть “образ Бога невидимого” [1662] настолько полный и совершенный, что “видевший Его видел Отца” [1663] [1664]. Столь же полно и совершенно также и откровение во Христе истины Божественной, воли Отца о людях. Христос Спаситель “сказал” людям “все, что слышал от Отца Своего” [1665]. Христос есть “путь и истина и жизнь”; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него [1666].

Следов., во Христе открыто людям, во всей доступной им полноте, познание жизни Божией, самая основа и действительная сущность религиозно–нравственного блага — высочайшая и совершеннейшая любовь. “Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мір Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши” [1667]. При этом любовь Христа, во имя которой Он положил душу Свою за друзей (Иоан. XV, 13), не была только нравственной силой, но она имела религиозно объективное значение, — она была откровением любви Отца, откровением Его существа [1668]. Вот почему любовь, являясь существенным содержанием и основным мотивом духовной жизни человека, служит вместе с тем живым нервом. соединяющим религию и нравственность; “она религиозна в своем основании, нравственна в своем явлении” [1669]. Любовь, составляя существенное свойство и основное направление Божественной жизни, чрез Иисуса Христа изливается во внутреннее существо людей, в их сердца, становится движущим и одушевляющим принципом их жизни и обнаруживается в их деятельности. Так. обр., “веровать во Христа значит веровать в “любовь”, чрез Него получившую свое высшее оправдание, признавать именно любовь за высший закон жизни и руководиться ею” [1670]. По словам преп. Исаака С., “кто нашел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа и делается от того бессмертным. Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус” [1671]. А что вкушающий любви вкушает Христа, сущего над всеми Бога, об этом свидетельствует св. Иоанн [1672] [1673]. Открыв людям “любовь” в качестве основного, центрального свойства внутренней трансцедентной жизни Божественной, как существенное содержание Божественного бытия, Христос Спаситель вместе с тем открыл и сокровенную доселе тайну Триипостасной Божественной жизни. Откровение Бога Отца и откровение св. Духа опосредствованы именно откровением в Сыне [1674]. Так. обр., Христос, являясь “единым посредником между Богом и людьми” [1675], не только открыл людям жизнь Божественную, но и дал им действительную возможность приобщиться этой жизни, Сам возводя их к этой жизни [1676]. Вот почему “любовь” ко Христу заключает в себе полноту, средоточие и совершенство всякой любви, и прежде всего любви именно к Богу. Провозглашая любовь к Богу первой и наибольшей заповедью, Христос вместе с тем и в то же время требует также, чтобы последователи Его любили именно Его Самого больше и прежде всего, — Бога Отца любили именно в Нем [1677]; Дух св. является на земле в качестве Продолжателя и Завершителя искупительного дела Христова [1678]; Он свидетельствует о Христе [1679]; Он прославляет Христа [1680].

Таким образом, христианин любит Триипостасного Бога во Христе.

Любовь ко Христу заключает в себе источник и совершенство идеальной любви и к человеку, к человечеству вообще.

В Лице Иисуса Христа не только ипостасно соединена Божеская природа с человеческой, но эта последняя в Нем осуществилась и явилась в своем идеальном виде, в том совершенстве, достигнуть которого — и по духовной и по телесной стороне — должны стремиться все люди, под непременным условием живого общения и единения их с Господом Спасителем. В человеческой природе Христа сконцентрировались все лучшие, благороднейшие свойства и особенности человечества в своем наивысшем развитии и полном, идеальном совершенстве. Он — Сын Человеческий не в смысле только полного тожества Его природы — по существу — с природой всех людей, но и в смысле совокупности, гармонического осуществления в ней всех совершенств идеального человека. Познавая в Лице Спасителя совершеннейшего человека, идеальное воплощение лучших сторон своего существа, человек проникается ко Христу всецелой, самопреданной любовью, которая действительно — по своей идеальности, чистоте и бескорыстию — может превосходить его любовь ко всем другим личностям, даже самым близким и дорогим [1681]. Любовь человека к другим людям, проникаясь любовью ко Христу, сама, вследствие этого, освобождается от низших, своекорыстных элементов, облагораживается, возвышается, утончается, одухотворяется.

Отсюда уясняется, почему именно в “любви” к Нему Самому Христос указывал единственный путь осуществления Его учения, исполнение Его нравственных требований [1682].

Вся истина и всякое добро были реально заключены в Нем Самом; поэтому, нельзя человеку полюбить истину и добро, тем более нет возможности фактически осуществить их в своей деятельности, — если он не полюбит прежде идеального их Носителя [1683], не вступит с ним в теснейшую связь непосредственного, жизненного, личного общения. Отсюда человек должен вступить со Христом в теснейшее общение любви, в непосредственное жизненное единение, — усвоить и перенести в свою личность основной строй Его мыслей и чувствований [1684], — по возможности, всецело уподобиться Ему в своей жизни, устрояя ее по началам жизни Христовой. “Подражание” [1685] Христу со стороны человека, так. обр., является для человека не каким–либо внешним долгом и принудительным требованием и состоит оно не во внешнем воспроизведении и повторении Его слов, поступков и действий, — нет; это — живое, сознательно свободное реальное отражение в духовной личности человека духа и религиозно–нравственного устроения жизни Христовой, по силе любви к Нему, как Своему Идеалу, Искупителю и Спасителю [1686].

Следоват., высшею целью человека является общение с Богом во Христе Иисусе [1687].

Не себя самого ставит христианин центром своей жизнедеятельности, а Христа. Христос верой вселяется в сердца любящих Его [1688]; христианин утверждается и укореняется в Нем [1689], прививается к Нему, как ветвь — к виноградной лозе [1690]. В таком случае христианин всем своим существом чувствует и сознает, что во Христе Его жизнь [1691], что помимо Христа, вне личного общения с Ним, он не может творить ничего истинно доброго [1692], безупречного, в подлинном смысле христианского.

И такая любовь к Богу во Христе нисколько не является подавлением и принижением человеческой личности, — напротив, эта любовь возводит последнюю к полному совершенству, сообщает ей полноту развития, ясность самосознания, крепость и энергию самоопределения. “Я живу, и вы будете жить” [1693], сказал Господь Своим ученикам, обещая явиться им, соделать всякого Своего истинного последователя обителью Божества [1694].

Итак, любовь ко Христу есть жизненное общение с Ним, не подавляющее личности человека, а напротив, возвышающее ее, приводящее к самой богатой содержанием и интенсивной жизни чрез правильное и непрерывное развитие всех истинно человеческих потребностей и запросов. Только “ветхий человек распят с Ним” [1695], т. е. попрано и уничтожено только эгоистическое, себялюбивое начало в человеке, изгнано из его природы и решительно устранено из его жизнедеятельности все злое, нечистое, страстное, унижавшее человека и делавшее его рабом похотей и сластолюбивых пожеланий. Истинно человеческое, высвободившись из под гнета себялюбия и страстности, напротив, получает возможность полной и энергической, бесконечно возрастающей жизни, являясь во всей своей красоте и неповрежденном совершенстве. “Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем [1696].

Правда, для того, чтобы полюбить Христа, человек должен пройти кризис самоотвержения [1697], но этот переворот в человеке касается именно неправильного, ненормального направления его эмпирической жизни и состоит в перестановке жизненного центра из неправильного положения в надлежащее, вполне соответствующее его истинным потребностям и запросам.

Таково существенное свойство и необходимое следствие истинной любви, что она производит расширение и подъем личной жизни. Любовь, как стремление цельной личности к теснейшему общению и непрерывному единению с предметом “любви”, влияет на ход всей душевной жизни человека, проникает все её отправления и состояния, повышает самочувствие, укрепляет и возбуждает энергию, является лучшим и самым плодотворным стимулом напряженной внутренней работы, которая соответствующим образом отражается и на всей внешней деятельности, проникая каждый её момент. Любящий в присутствии любимого чувствует особенный прилив силы, пережив ает как бы просветление своего самосознания, испытывает подъем и необычайное возбуждение своих способностей и т. под. Человек начинает именно под влиянием любви ценить свою жизнь, стремиться к всестороннему развитию и усовершенствованию своей личности. Правда, он ценит свою жизнь, дорожит собой именно постольку и потому, что он нужен или дорог для любимого, — только общение с объектом любви сообщает его существованию смысл, цену и прелесть. В любви находят свое примирение и совмещение два момента — истинная самопреданность любимому существу, самозабвение в нем, с одной стороны, и нормальное самоутверждение, неразрывно связанное с личной жизнью, — с другой. Любящий “отвергается себя”, отрекаясь от своей индивидуальной исключительности и эгоистической самозамкнутости, но вместе с тем, и потому самому находит свою личную жизнь восполненной жизнью любимого существа, обогащенной, возвышенной, облагороженной. Так обр., в любви, которая по самому своему существу есть отрицание личного “я”, человеческая личность не только не теряется и не ослабляется, но получает, напротив, высшее содержание и укрепление.

И христианин живет для Христа, — жизнь для него имеет смысл и ценность именно и только в силу и в целях общения со Христом [1698]. Однако же он ищет личного общения со своим Искупителем и Господом, с сохранением полноты личного бытия [1699]. Его индивидуальность не теряется вследствие теснейшего единения со Христом, напротив, в силу этого именно единения, она и приобретает свое полное развитие, осуществляется и проявляется должным образом [1700]. Для Христа существовали не просто любящие Его ученики, но именно Кифа, Воанергес, Нафанаил и т. д., — т. е. личности с определенными индивидуальными отличиями, не сгладившимися и не уничтожившимися вследствие общения со Христом, но лишь получившими надлежащее направление и освободившимися от своей односторонности.

II.

’Αγάπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской “любви” в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — “Сердце”, как основа “любви” и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии.

Любовь ко Христу не есть одно только, хотя бы самое пламенное и интенсивное чувство. По слову Самого Христа, любовь человека к Богу должна охватывать и проникать собою все силы его души [1701] являясь достоянием и проявлением не одного лишь сердца [1702], но вместе и “разумения” [1703], а также и активной, волевой энергии [1704]. Указанная особенность состояния христианской любви отмечается и самым её наименованием — αγάπη. Этот термин, который без преувеличения можно назвать специфически христианским [1705], — не известный ни классикам, ни Филону, ни И. Флавию [1706], обозначает именно свободную и сознательную любовь, соединенную всегда с самопожертвованием и самоотречением [1707].

Если для выяснения сущности и особенностей любви христианина к Богу нужна аналогия, то таковую может представить гораздо более любовь детей к отцу, чем, напр., любовь, возникающая между лицами разного пола и отличающаяся, по большей части, особенно в начальном своем фазисе, аффективным, страстным характером.

Изображенному этико–психическому характеру христианской любви, обнимающей и проникающей собою цельную человеческую личность, вполне соответствует и учение о психическом источнике названного состояния, — то учение, которое мы находим в Св. Писании, а также и в произведениях патристической письменности. Таким источником любви является именно “сердце” (καρδία). Учение о “сердце” в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого — оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, — поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также — неразрывно с этим — и аскетические средства реального достижения этого единения.

Для того, чтобы составить себе более определенное и ясное понятие о значении “сердца” в религиозно–нравственной жизни человека, — необходимо определить отношение “сердца” к коррелятивным понятиям — “души” (ψυχή) и духа (πνεύμα).

Ψυχή, как субъект личной жизни, имеет в πνεύμα свой высший, богоподобный принцип, а в “сердце” (καρδία) — свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности [1708]. Сердце, так. обр., является средоточием, в котором концентрируется вся личная жизнь человека, в её наиболее характерных состояниях и обнаружениях [1709] [1710]. Отсюда уже понятно, почему “сердце” и “дух” поставляются между собой в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения. Специальная деятельность “духа” происходит по преимуществу в “сердце”, так что. иногда именно “сердцу” приписывается то, что в последней инстанции принадлежит собственно “духу” [1711]. Но так как “дух” — в свою очередь — является принципом богоподобия, так как он служит “первоначальным источником и последним основанием высшей религиозно–нравственной жизни [1712] [1713], так что и его деятельность, — когда она нормальна, — проявляется и осуществляется в соответствующем направлении, — с состоянием религиозно–нравственной, богоподобной жизни; то отсюда понятно, почему религиозная жизнь и её отношения оказываются по преимуществу делом “сердца”. И действительно, “сердце” в некоторых местах св. Писания признается средоточием деятельности “духа” и отсюда — божественным принципом жизни [1714]. С этой точки зрения объясняются причина и смысл той связи, в которую поставляются “сердце” и совесть, при чем совесть представляется также результатом деятельности “духа” в “сердце” [1715]. Равным образом, если “дух” в существе человека является органом свидетельства Духа Божия [1716], если он представляется вообще той стороной человеческой личности, “в которой устанавливается живая, нравственная связь между Богом и человеком” [1717], то в силу указанного взаимоотношения “сердца” и “духа” именно сердце является местом деятельности Св. Духа [1718]. В силу этого, являясь средоточием деятельности и органом проявления “духа”, т. е., как сказано уже, — той стороны человеческой личности, которая — в своем последнем основании — служит принципом божественной и богоподобной, направленной к Богу жизни, “сердце” служит средоточием и органом веры и неверия [1719], а отсюда также — и вообще жизни веры, религиозных отношений [1720].

С раскрытой точки зрения уясняется отношение “сердца” и к “разуму” (νους), которому и в Св. Писании и особенно в аскетической письменности принадлежит выдающаяся роль и особенно важное значение.

Νους является собственно органом “духа” [1721], с которым он связан непосредственно, теснейшим образом. Точнее отношение “разума” к “духу” определяется следующим образом. Если “дух” есть первоначальный источник и последнее основание высшей, религиозно–нравственной жизни”, то “ум есть область теоретического [1722] и нравственно практического познания [1723] [1724], способность сознания заложенных в душе религиозных и нравственных принципов [1725].

Но если, так. обр., νους есть орган “духа”, то он же вместе с тем и потому самому, в силу указанного взаимоотношения “духа” и “сердца”, является в то же время функциею сердца[1726] [1727].

Следов., καρδία является началом господствующим и подчиняющим себе νους [1728].

Таково — в общих и существенных чертах — учение св. Писания о значении “сердца” в религиозно–нравственной жизни человека.

Что касается того учения по данному вопросу, которое мы находим в святоотеческой письменности, то оно, конечно, также признает и оттеняет основное, центральное значение сердца в указанном отношении, однако все же следует отметить, что такое значение “сердца” не проводится св. отцами так последовательно, как это мы видим в св. Писании. В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением “разума” (νους). который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как, “сердце”, вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется “разуму”.

Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философии. В истории этой последней понятие “разума” (νους), с легкой руки Анаксагора [1729], получило центральное, основное и господствующее значение как в метафизических построениях, так и в психологических и нравственных воззрениях. Особенно определенно и систематично это понятие раскрыто в философии Платона [1730] и неоплатоников [1731].

Философия Платона, особенно его психологическая система, пользовалась преимущественным уважением представителей святоотеческой письменности и заметно отразилась на их собственных воззрениях [1732]. В частности свв. Отцы приняли и философско–психологическое учение о “разуме”, как высшей стороне природы человека [1733]. Именно к той стороне природы человека, которая называется νους, приурочивается библейское учение об отпечатлении “образа Божия” в человеческой природе [1734]. Так. обр., если, по представлению Библии, ѵооς — только одно из свойств, хотя и самых характерных “духа”, то, по философским воззрениям того времени, νους заполняет и покрывает собою почти все содержание понятия πνευμα. По учению, напр., Григория Богослова, “ум” является начальником над всем (содержанием человеческой жизни); от него способность чувствования берет свое начало, к нему же и возвращаются чувствования [1735]. У преп. Макария Е. “сердце” является принадлежностью “внутреннего человека”, который, в свою очередь, отожествляется с “умною сущностью” (ή νοερά ουσία) [1736].

Во всяком случае, наблюдая терминологию и анализируя психологические воззрения свв. Отцов, мы приходим к тому выводу, что наиболее видные представители патристической литературы стремились к возможному соглашению и примирению библейской и философской терминологии, а равно и психологических воззрений, неразрывно связанных с этой последней. В результате этого стремления явилась некоторая неопределенность и не вполне достаточная точность их терминологии.

В частности, указанное стремление к согласованию библейских и философских воззрений выразилось в том, что некоторые черты и философские определения “разума” (νους) перенесены на “сердце” (καρδία), причем νους и καρδία употреблялись в качестве понятий и терминов взаимозаменимых. По словам св. Василия В., “Писание часто принимает сердце в значении владычественной части души” (έπϊ του ηγεμονικού) [1737]. Св. Григорий термином то ηγεμονικόν или, что то же, το κυριώτατον в одних местах обозначает νους [1738], а в других — καρδία [1739]. И это, собственно, потому, что св. отец не полагает существенного различия в названии высшей стороны природы человека “умом” (νούς), “духом” (πνεύμα) или “сердцем” (καρδία) [1740]. Отсюда параллельное и как бы синонимическое употребление по местам терминов νους и καρδία [1741] не только у Григория Нисского, но и у других свв. Отцов [1742].

Впрочем, у некоторых отцов–аскетов, в полном согласии с Писанием, раскрывается учение о том, что именно “сердце” служит основным органом религиозно–нравственной, благодатной жизни, — органом богообщения. По словам напр., препод. Макария Е., “Бог сокровенно подает в сердце (εις τήν καρδίαν) жизнь и помощь, и вверяет Ему Самого Себя (καί εαυτόν έμπιστεύει αυτή) [1743]. И по учению Григория Нисс., “вселение Св. Духа” (происходит) “в чистом и непорочном сердце” (έν καθαρα καί άμώμω καρδία) [1744] [1745].

Иногда мы встречаем в аскетической письменности учение об отношении “разума” к “сердцу” и в библейском смысле, по которому первый является как бы элементом подчиненным последнему, зависимым от него. По словам, напр., Макария Е.: “когда благодать овладевает сердцем, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы” [1746] [1747].

ΙΙΙ.

Христианский γνώσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνώσις’а к христианской “любви” и христианской “вере”. — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной “любви” к Божественному “существу”. — Вопрос о познаваемости “существа” Божия.

Имея своим источником и средоточием “сердце” (καρδία) человека, проникая все его силы и способности, άγάπη определяет и обуславливает собою также и все стороны отношений человека к Богу, — в частности его деятельность, направленную к достижению “познания” Бога и Его отношений к міру и человеку.

В обязанности и потребности христианина любить Бога больше всего, любить Его всею душою и всем своим существом, заключается несомненно долг и внутреннее стремление знать Бога больше всего, помышлять “о Нем и памятовать о Нем преимущественно пред всем”. “Возлюби Господа Бога Твоего… всем разумением твоим (έν ολη τη διανοία σου) [1748]. По словам преп. И. Лествичника, “истинно и пламенно любящий непрестанно представляет лицо любимого и с удовольствием объемлет его образ внутренно. “Так обыкновенно бывает в телесной любви, так и в духовной [1749].

Следоват., христианское “познание” Бога возникает, развивается и крепнет на почве христианской “любви”, в своих специфических особенностях и существенном содержании определяется этим именно состоянием.

Таково, и действительно, христианское учение о сущности и значении “познания” Бога, которое обозначается обычно термином γνώσις или έπίγνωσις.

В высшей степени характерно и знаменательно самое филологическое значение названного термина, — вполне гармонирующее с существом обозначаемого им состояния.

Корень γνο (или γνω) означает такое именно познание, которое предполагает тесную связь, взаимодействие субъекта познающего и объекта познаваемого [1750]. Отсюда понятие “познания”, обозначаемое словом, произведенным от этого корня, очень родственно чувству, но оно вообще шире объемом, чем это последнее, включая в себя и момент различения одного получаемого впечатления от другого. Так как, далее, познание, обозначаемое названным термином, является результатом не одной деятельности разума, но возникает из чувства цельной человеческой личности, то оно содержит в себе и этический момент. Слова γνώριμος, γνωρίζειν включают в себя и момент доверия [1751], причем у Гомера γνωτός означает даже “родственник по крови” [1752]. Так. обр., γνώσις означает познание в смысле именно опыта, покоящегося на восприятии впечатлений со стороны объекта познания [1753]. Отсюда из основанного на опыте познания развивается убеждение [1754]. По силе всего сказанного γνώσις оказывается, следовательно, духовным и как бы моральным познанием [1755].

Итак, γνώσις — не просто восприятие или знание, но такое, в котором человек, так сказать, участвует морально, — следов., знание, стоящее в непосредственной связи с его волей [1756].

Указанные, основные и наиболее характерные черты γνώσις'а рельефно выступают и в Новозаветном его употреблении.

В самом деле, если отрицательное выражение о незнании кого–либо [1757] безусловно отвергает всякую даже отдаленную связь с предметом [1758]. поскольку в таком случае отрицается основное условие всякой связи — познание [1759], так что выражение “не знать кого либо” адекватно по смыслу другому: “быть вполне чуждым предмету” [1760], не иметь к нему ровно никаких отношений, — то “познание” предмета, напротив, констатирует наличность тесной связи объекта познания с субъектом познающим [1761]. При этом — нередко — “познание” оказывает влияние на познающего в том смысле, что существенно и характерно определяет его отношения к объекту познания [1762]. Если это “познание” имеет своим объектом Бога, то оно предполагает тесное и непосредственное воздействие Бога на человека, так что “познание” является прямым результатом именно этого последнего [1763]. Такое именно значение γνωσις’a особенно рельефно раскрывается у св. Иоанна Богослова. Ап. Иоанн всегда разумеет не теоретическое познание, которое является делом одного разума, но “познание” живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог [1764], то Он “должен наполнять и определять все духовное существо человека” [1765]. Вот почему у него иногда γινώσκειν почти тожественно с κοινωνίαν έχειν [1766] [1767]. Следов., основание “познания” Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни [1768]. Имея своей прямой целью осуществление “истины”, “познание” предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что, под влиянием этого воздействия, возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнета чуждых идеальной природе человека элементов [1769] [1770]. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели (ή αρετή) и “познания” (ή γνώσις) [1771].

Такое значение γνώσις’а объясняет нам, почему у Св. Иоанна Богослова должные отношения к Богу не только поставляются в теснейшую связь с правильным “познанием” Его [1772], но сами эти отношения, во всей их совокупности, выражаются и характеризуются, как γινωσκειν [1773]. Этим термином обозначается теснейшее взаимоотношение человека и Бога, причем предполагается со стороны Бога непосредственное и существенное воздействие на человеческую личность [1774]. Вот почему осуществление начал христианской жизни представляется прямым следствием, непосредственным “излиянием” этого “познания” [1775] [1776].

Такое существенное, в высшей степени важное значение “гносиса” в христианской жизни обуславливается его теснейшей, необходимой связью с состоянием христианской любви [1777]. Христианский “гносис” оказывается именно следствием, проявлением и выражением реального непосредственного переживания состояния богообщения в союзе любви с Богом. “Познавая” беспредельную любовь Божию к нему, всем “сердцем” веруя в Бога [1778], пославшего в мір “Единородного Сына Своего, чтобы люди получили жизнь через Него” [1779], христианин и сам преисполняется ответной самопреданной любовью к Богу, следствием которой является “пребывание в Боге” [1780]. Таким путем христианин достигает непосредственного и теснейшего общения с Богом. “Бог есть Любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем” [1781]. И это собственно потому, что “любовь от Бога” (ή αγάπη εκ του Θεού έστίν) [1782]. “Любовь в целом объеме (без всякого определения и ограничения) по своему существу имеет источник (έκ) в Боге, но так. обр., что связь её с источником остается постоянной и не прерывающейся (εστιν)” [1783].

Следов., христианское “знание” всецело покоится на непосредственном и реальном личном общении верующего с Искупителем. Как и всякое истинное и достоверное познание, — и даже преимущественно пред ним — христианский “гносис” имеет своим основным первоисточником реальное, живое, непосредственное воздействие Бога на человека, который становится восприимчивым к этому воздействию только при условии полнейшей самопреданности Богу, самоотверженной любви к Нему. С этой точки зрения уясняется изречение св. Апостола: “кто любит Бога, тому дано знание от Него” [1784]. Являясь выражением и проявлением христианской любви, истинный “гносис” стоит в теснейшей, неразрывно органической связи и с оправдывающей “верой” (πίστις) [1785], в силу ближайшего сродства состояний “веры” и “любви”, — по их основному этико–психическому содержанию и мистически религиозному значению. В самом деле, — анализ “веры” показывает, что она включает в себя такие моменты, какие характеризуют и состояние любви вообще. Вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание полагать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью я имеет существенно то же содержание, что и любовь [1786]. Этим обстоятельством объясняется и тот факт, что у св. И. Богослова άγάπη имеет такое же центральное и основное значение, какое πίστις — у Ап. Павла. Очевидно, Павлова πίστις соответствует Иоанновой άγάπη, и отношение любви к вере у Ап. Павла соответствует отношению веры к любви у Ап. Иоанна. Если по Павлу любовь есть необходимый момент веры, то по Иоанну, напротив, — вера есть существенный момент любви. Отсюда Павлова πίστις и Иоаннова άγάπη должны иметь приблизительно одинаковое содержание и одинаковое значение” [1787]. “Рассматривая состояния веры и любви с нравственно–психологической точки зрения, Ап. Павел, подобно Иоанну, признает в любви исходный пункт, основание и жизненный нерв веры, её зерно и семя. Ή αγάπη — πάντα πιστεύει [1788]. Он считает ее деятельной силой и энергией веры” [1789]. Знание Бога есть по нему или момент, или следствие любви к Богу [1790] [1791]. Любовь проявляется — между прочим — “в познании” [1792].

Так. обр., “с нравственно–психологической точки зрения Ап. Павел мыслит любовь источником, основой и сердцем веры, а самую веру — типом или проявлением любви, получающим от неё свою жизнь” [1793].

Почерпая в состоянии “любви” свою силу и энергию [1794], оправдывающая “вера” является центром и основой всей религиозно–нравственной жизни христианина, непрерывно действующей силой (δύναμις) во всех состояниях и проявлениях духовно благодатной жизни, в частности также — и γνώσις'а. Этот последний утверждается на вере, как на своем необходимом основании. Что же касается γνώσις'a “уклоняющегося” от веры, почерпающего свое содержание не из этого источника, — γνώσις'а независимого от веры, самостоятельного, т. ск., автономного, то таковой γνώσις, по учению Апостола, является ψευδώνυμος γνώσις [1795], т. е. гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени.

Но вера, будучи несомненно связана с любовью, является собственно делом “сердца” [1796]. Следов., первоначальный источник и корень гносиса заключается также именно в “сердце”. И действительно, по учению св. Ап. Павла, γνώσις обуславливается принятием “Духа от Бога” [1797]. Но этот “Дух” “посылается” от Бога именно в “сердца” христиан [1798]. Правда, в некоторых случаях св. Ап. Павел относит γνώσις к деятельности “разума” (νους) [1799]. Однако здесь имеется в виду не естественное, натуральное состояние и направление “разума”, а его “духовное”, вспомоществуемое св. Духом состояние, уподобляющее его “уму Христову” [1800]. Но такое уподобление, присвоение Христу, усвоение Его идеальных совершенств совершается только верой [1801]. Если же разум в своей деятельности предоставляется самому себе, действует независимо от “веры”, то в таком случае он не только не приобретает истинного “знания” о Боге, но даже восстает против такого именно “знания” (κατα τής γνώσεως του Θεού) [1802].

Из представленного анализа христианского гносиса — по его происхождению и существу — можно видеть, что он всецело и непременно основывается на живом опыте непосредственного реального богообщения [1803]. Всякое истинное знание, не исключая и религиозного, в своей основе обязательно должна иметь действительный опыт, проистекая из живого взаимодействия субъекта и объекта [1804].

Основной и элементарной формой проявления и осуществления религиозного опыта является религиозное чувство мистического единения с Богом, которое служит главным моментом религиозной “веры” [1805].

“Вера” предполагает, так. обр., воздействие Бога на человека, а со стороны последнего — свободное восприятие этого благодатного воздействия [1806], которое реально осуществляется только при условии действительной способности человека к этому восприятию. А эта способность, в свою очередь, “предполагает”, с одной стороны, самоотречение, а с другой — преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду [1807] [1808]. При таком направлении духовной жизни человека, при условии всецелого устремления его к Богу, Христос вступает с верующим в непосредственное, теснейшее общение любви, действительно, вселяется в его сердце” [1809]. “Принявши”, так. обр., “Христа Господа Иисуса в свое внутреннее существо” [1810], верующий именно по мере “укрепления в вере” “утверждается” и “укореняется” “во Христе” [1811], Который духовно, но реально “живет” (ζή) в глубине существа верующего [1812]. Таким путем осуществляется внутреннее, глубочайшее и совершеннейшее единение верующего со Христом, так что Сам Христос становится как бы “жизнью” Верующего (ή ζωή ίμών) [1813], в подлинном и настоящем значении этого слова. Следствием такого взаимоотношения верующего со Христом является тот факт, что все состояния, отношения и поступки христианина, — все проявления его духовно благодатной жизни совершаются по силе неразрывного единения его со Христом, “в сфере Его божественной жизни” [1814] [1815]. — Следоват., благодаря именно вере, человек достигает реального общения с Богом, фактически переживает состояние непосредственного единения с Ним [1816]; одним из проявлений такого именно состояния служит и христианский γνωσις который, таким образом, всецело обуславливается “верой”, как по своему происхождению, так и по своему содержанию.

Но общение с Богом, являясь необходимой, существенной, внутренней основой всей христианской жизни, а также и христианского γνωσις’a, само реально осуществляется только при условии достижения возможного для человека уподобления Богу, которое, в свою очередь, предполагает родство, общность направления и содержания жизнедеятельности верующего с основным содержанием “жизни” Божественной. “Пребывание” “во Христе” обязывает христианина “поступать так, как Он поступал” [1817]. Отсюда “соблюдение Его заповедей” является необходимым, самым верным и надежным свидетельством и признаком того, что христианин “познал Его” [1818] действительно и правильно. И обратно, несоблюдение “заповедей Его” с непререкаемой убедительностью и безусловной несомненностью показывает, что нет никакой возможности искать в таком человеке истинного, настоящего христианского гносиса [1819].

Таким образом, истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина — по существу обусловлен совершением “добрых дел” [1820] “хождением во свете” [1821]. “Всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешит; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его” [1822]. Отсюда “познание (έπίγνωσις) Господа нашего Иисуса Христа [1823] возможно только в том случае, если христианин, удаляясь “от господствующего в міре растления похотью” [1824], “прилагает все старание” проявить “в вере” своей “добродетель” в её непрерывном и полносодержательном развитии, в духе “любви” [1825], которая является “большей” [1826] и “превосходнейшей” [1827] из христианских добродетелей [1828].

Следовательно, только “любящий” — истинный гностик, о котором можно утверждать: γινώσκει τον Θεόν [1829] [1830], причем этот “гносис”, в силу указанных оснований, имеет несомненно процессуальный характер и, при благоприятных условиях, возрастает непрерывно [1831] [1832], награждая верующих высшими благами богопознания.

Таким образом, по учению св. Писания Нового Завета, христианский “гносис” объединяет в непрерывном единстве моменты религиозный и нравственно практический.

Весьма важное значение принадлежит γνώσις'у и в святоотеческой, аскетической письменности. В этой последней γνώσις является одним из центральных и основных понятий, имеющих первостепенную важность при выяснении принципов святоотеческой аскетики и мистики [1833].

По учению преп. Макария Е., именно в “ведении (έν τη γνώσει), любви (αγάπη), вере (πίστει) находится душою и является ей Господь (εύρίσκεται καί φανερουται αυτή ο Κύριος)” [1834]. В высшей степени характерно и важно учение св. отца об источнике истинного христианского “гносиса”. По мысли преп. Макария, душа вся и теснейшим образом проникается действием благодати св. Духа. Это воздействие не какое–либо частичное, простирающееся лишь на одну какую–либо сторону души (“не какое–либо просвещение мыслей и ведения” — ού νοημάτων τις καί γνώσεως φωτισμός ήν), нет, — оно проникает самую основу личной жизни (т. е. “сердце”). Только следствием такого озарения является истинный “гносис” (δι ου πασά τε γνώσις αποκαλύπτεται) [1835].

Преп. Исаак С. γνώσις представляет деятельностью “сердца” [1836] поскольку, очевидно, он у него связывается с настроением и проявлением христианской любви, — этим, по его словам, “вместилищем духовного” [1837]. По мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно христианской любви, развивается, совершенствуется и утончается в нем и γνώσις. Вот почему “духовное ведение” (ή πνευματική γνώσις) осуществляется вообще “позднее делания добродетелей”, причем тому и другому “предшествует любовь” [1838]. По словам св. отца, “сперва возбуждается” в христианине “любовь к Божественному”, следствием которой является “вожделение” общения с миром духовным, “откровения тайн духовного ведения”; “ум” его и действительно начинает ощущать “духовное ведение тварей”, а затем, по мере его дальнейшего совершенствования, “воссиявает в нем созерцание тайн святой Троицы”, а также “тайн” совершенного ради людей “домостроительства” спасения; наконец, “ведение” простирается и на будущее, обнимая собою то, что обычно является предметом “надежды” [1839]. Следов., “на всех ступенях ведения и таинственных созерцаний божественная любовь вводит и изводит” человека [1840], объемля его “сердце” и направляя его “ум” (διάνοια).

Если же “ведение” и “созерцание” св. отец нередко относит к деятельности “ума”, а не “сердца”, то и здесь несогласованности ни в каком случае не получается, так как, по учению преп. Исаака, “самая жизнь ума есть в сущности дело сердца” [1841]. Вследствие такой зависимости “ума” от “сердца”, состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению св. отца, “истинностью сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего” [1842]. Это последнее осуществляется благодаря тому, что “ум” “вводится” “в область любви” [1843], подчиняется “вере” [1844], которой обуславливается принятие св. Духа во внутреннее существо человека, почему св. отец и говорит, что “в принятии Духа — все совершенство духовного ведения” [1845]. Следов., “гносис” “усовершается верою”; именно благодаря вере, “гносис” приобретает силу восходить горе, ощущать то, что выше всякого ощущения” [1846]. Правда, на высшей ступени своего совершенства “вера” поглащает “гносис”, но последний не бесследно исчезает: вера “рождает его снова” [1847]. Но так как “животворные заповеди Христовы хранит любовь” [1848], то св. отец имел полное основание утверждать, что “ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения именно за сохранение заповедей” [1849].

Очистивший свое сердце действительно, а не призрачно видит Господа внутри себя (εντός αυτου); при светлости очей ума своего (έν τη λαμπρότητι των όφθαλμών της διανοίας) постоянно зрит Господа [1850]. Он внутри себя принимает ощущение живущего в нем Христа [1851], он “чувством созерцает (αισθητικώς θεωρεί) внутри себя, в области духовной” и другие предметы міра духовного [1852], воспринимая и усвояя их именно “чувствам”, хотя, конечно, “и не телесным, а внутренним, сердечным, духовным” [1853]. С этой точки зрения “духовный гносис” определяется, как “ощущение бессмертной жизни” [1854], “ощущение сокровенного” [1855], а “истина”, — как “ощущение по Богу” [1856]. Но·силы и способности человека в своем обычном, естественном состоянии не способны к восприятию и осуществлению истинного познания предметов міра духовного. “Таинственное созерцание” “открывается уму по приобретении душевного здоровья” [1857], обусловленного истреблением всех страстей [1858], так как “духовное созерцание действует в области чистоты” [1859]. Если же зрение “ума” не будет очищено исполнением заповедей, если подвижник не приобретет в совершенстве света любви, не преуспеет в обновлении Христовом, то он не может быть “истинным зрителем божественного созерцания” [1860]. Отсюда — в какой мере усиливаются внутренние чувствования (ai αίσθήσεις αι έσωτικαί), в такой укрепляется и самое созерцание (τοσουτον ένδυναμουται καί αυτη ή θεωρία) [1861]. Ум, не очищенный и не укрепленный благодатью [1862], не в состоянии “восходить” к “созерцаниям” [1863]. В таком случае “созерцание” — по своему содержанию — оказывается призрачным, мечтательным [1864], обманчивым, ложным, так как здесь “мечты своих” же “собственных помыслов“' ошибочно принимаются за “духовные созерцания” [1865]. В самом благоприятном случае “ум” может “составить” только “подобия духовного”, которые далеки от “действительности [1866], будучи только “мечтательными образами”, а не реальным восприятием этой последней [1867].

Если “созерцание” (θεωρία) [1868] необходимо предполагает нравственное совершенство (τελείωσις, pеrfеctio), если только чистые нравами могут достигать чистого созерцания [1869], то отсюда понятно, почему γνωοις, по учению св. отцов, включает в себя не один теоретический момент, но — непременно — и нравственно – практический.

По словам св. Григория Б., “все любомудрие разделяется на две части — на созерцание и деятельность” [1870] [1871]. По выражению препод. Исаака С., “заповедь имеет нужду и в том и другом, — и в созерцании и в деятельности” [1872].

Оба эти моменты нераздельны [1873] и одинаково необходимы для осуществления истинного, христианского “гносиса”.

Климент А. в понятии истинного философа или, что то же, гностика мыслит три существенно необходимых признака: созерцание, исполнение заповедей и вспомоществование другим людям (в деле осуществления ими нравственного совершенства). Только совмещение этих качеств в одном лице образует истинный гносис; при недостатке же хотя одного из этих трех качеств, гносис оказывается совершенно недостаточным [1874].

Преп. Максим И. сравнивает ведение (ή γνωσις) — с душою человека, а деятельность (ή πράξις) — с телом, и из этой аналогии делает вывод о совершенной недостаточности одного из них, в отдельности от другого, — подобно тому, как живой человек состоит непременно из души и тела. Γνώσις недеятельный (άπρακτος), не имея точки опоры и надлежащей устойчивости, ничем не разнится, от мечтаний фантазии [1875]. Равным образом и деятельность, которая не одушевлена гносисом, не имеет ни настоящего вида, ни достоинства, напоминая бездушную статую [1876].

Поэтому человек, соединивший с деятельностью “гносис”, оказывается действительно сильным (в духовном отношении): деятельностью он иссушает вожделение и укрощает раздражение, а гносисом окрыляет ум и переселяет его к Богу [1877].

Но так как добродетель, будучи целью и следствием “деятельности”, сама является “порождением веры и посевается в сердце” [1878], то и θεωρία ставится в ближайшую и необходимую связь с состоянием и направлением “сердца” (καρδία) [1879] [1880].

Итак, христианский “гносис” основывается на действительном обладании его высочайшим объектом, в своем объеме, содержании и достоинстве всецело определяется реальным переживанием общения с ним. В этом отношении, как мы уже видели, на первый план выступает значение божественной любви, которая составляет основу и сущность богообщения, а также — вместе с этим и потому самому — является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания.

Все отношения Бога к людям и Его самооткровение им в своей основе несомненно имеют любовь [1881]. Отсюда люди прежде всего и преимущественно переживают в себе и непосредственно познают “любовь”, которую имеет к ним Бог. Бог “возлюбил” людей и излил на них всю беспредельную полноту этой любви [1882]. Именно “любовь” Божия сообщается людям, становится их внутренним достоянием, живой силой, определяющей, проникающей и образующей всю их жизнь. По изображению св. Писания, полнота и изобилие любви Божией [1883] изливается на людей [1884] в виде живой и полномощной божественной силы [1885], которая и есть собственно благодать (χάρις) [1886] [1887]. Любовь Божия и есть, следов., та сторона Божественной жизни, та “сила” Божественной природы, воздействие которой на свою личную жизнь человек непосредственно воспринимает, реальное “общение” с которой он действительно переживает и которую, вследствие этого, он непосредственно ближе и больше всего познает (γινώσκει). Так. обр., и все богопознание поставляется в прямую, ближайшую и необходимую зависимость от любви. Только познавая Бога как любовь, человек получает истинное [1888] познание содержания всей Его жизни, прочих Его свойств и отношений. И это обуславливается собственно тем, что именно любовь Божия, а не какое–либо другое свойство Божественной природы, является основным началом, движущей силой, реальным принципом Божественного самооткровения. Любовь, будучи главным, основным содержанием богопознания, является вместе с тем началом познания о Боге и в гносеологическом отношении. Любовь, как этико–психическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему [1889]. Отсюда религиозно–нравственное настроение христианской любви является характеристическим признаком и необходимым органом действительного участия человека в божественной жизни, а также вместе с этим и потому самому — служит и единственным, ничем незаменимым органом богопознания. Бог познается именно в силу любви, посредством любви. Следоват., любовь является основным источником и необходимым началом богопознания также и с психической, субъективной стороны. В любви и посредством любви христианин познает и созерцает в себе Первообраз и Первоисточник его любви, — всякой истинной любви вообще: ή αγάπη έκ του Θεου έστίν [1890] [1891].

Если, так. обр., в міре и в отношении к людям Бог проявляет Себя прежде всего и преимущественно как любовь, то в этом нельзя не видеть ясного указания, что и в Самом Боге, во внутренней Его жизни, в Самой Его природе любовь — свойство наиболее существенное, характерное и важное.

Не выражая собою вполне и безусловно самого существа Божия [1892], “любовь” однако является несомненно важнейшим свойством существа Божия, и при том таким, в котором наиболее рельефно, полно и характерно выражается внутренняя природа Божественной жизни. Таков именно смысл апостольского выражения: ό Θεός αγάπη έστίν [1893] [1894].

Учение о том, что Бог сообщает человеку прежде всего и преимущественно именно “любовь”, как существенное свойство Своей Божественной жизни, — которая в этом именно качестве и является объектом его “гносиса”, — это учение вполне гармонирует и с общим святоотеческим учением о том, что в Боге сообщимы человеку именно и только существенные свойства и действия Его жизни, самая же сущность, внутренняя сторона Его природы, человеку недоступна.

Святоотеческое учение по данному предмету и в указанном смысле довольно определенно и устойчиво и раскрывается последовательно. Исходным пунктом данного учения является утверждение, что сущность вообще какого бы то ни было объекта человеку недоступна. “Непознаваема не только Божественная сущность, но и сущность души (της ψυχής ή ουσία) и природа тела (του σώματος ή φυσις)” [1895]. Человеку едва ли возможно точное познание даже и твари (ή τής κτίσεως άχριβής κατανόησις). Но, в сравнении с тварями, гораздо невместимее и непостижимее та природа, которая господствует над ними, и от которой они произошли. Непостижимым является не самый факт существования Бога, но “то, что Он такое” [1896]. “Нет ни одного творения, которое бы имело силу воспринимать природу Создателя” [1897]. “Бога не может видеть никакая сотворенная природа, не исключая и серафимов” [1898]. По изъяснению Григория Н., в словах св. Иоанна Богослова: “Бога не видел никто никогда” [1899] решительно утверждается, что не людям только, но и всякой разумной природе недоступно ведение (γνώσις) Божией сущности” [1900]. “Природа Божия, сама в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления” [1901]. — Бог не может быть постигнут разумом [1902]. Вот почему Бога, что́ Он по природе и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет” [1903]. В этом отношении “Божество беспредельно и неудобосозерцаемо” [1904], “неизреченно и непостижимо” [1905]. “Сущность Божия есть то, что принадлежит одному Богу и Ему свойственно” [1906]. Эта внутренняя сторона Божественной природы, познаваемая только Им Самим, “Самою Троицею”, совершенно недоступна созерцанию человека; этому созерцанию доступна только та сторона, которая “простирается” к людям [1907]. “Благость, праведность, святость и под. только сопутствуют природе Бога, но не показывают самого существа Его” [1908]. Если “само Божество, каково Оно в Своей природе, пребывает недоступным и непостижимым для человека” [1909], то “людям открываются некоторые существенные черты неизреченного естества (χαρακτήρ δε τις της άφράστου φυσεως) [1910]. Так. обр., невидимый по природе, становится видимым в действиях” [1911]. Поэтому, если “сущность Божия (ή ουσία) непостижима и неизглаголанна”, то “ведение благого действия нисходит и до нас” (περί τίνος άγαθης ένεργείας, ής ή γνώσις καί μέχρις ημών καταβαίνει); сюда относятся, в частности, силы (αι δυναστείαι), чудеса (τα θαύματα), дела (τά έργα) [1912].

Так. обр., если “ведению” человека и недоступно Божественное существо, то несомненно — по крайней мере, отчасти, — ему доступны существенные свойства Божественной природы, — т. е. ему доступно — в жизни и познании — причастие таких сторон Божеского бытия и жизни, которые непосредственно принадлежат существу Божественной природы, из неё проистекают и ею обуславливаются — в своем содержании и особенностях. Божественная Личность есть субстанция в идеальном смысле; в Ней внутренняя сущность неотделима от свойств, но и не сливается с ними, сообщая им реальное, качественно определенное содержание. Божественная личность проникает своим существенным содержанием каждое Божественное свойство, кладет на них свой отпечаток. Следов., в Божественной Личности различаются как бы две стороны: внутренние глубины жизни Божества, недоступные человеку, и та сторона Его существа, которая обращена к міру, — здесь разумеются проявления вовне, обнаружения и действия в міре того же Божественного Существа.

С этой точки зрения уясняются значение и смысл различных изречений св. Писания, из коих в одних, по–видимому, допускается возможность для человека достигнуть общения с самым существом Божественной природы, тогда как в других такая именно возможность отрицается с не меньшей энергией и полной определенностью.

У св. Григория Н. имеются ввиду и разъясняются два параллельных ряда данных из св. Писания, в которых, по–видимому, несогласно, до противоположности, свидетельствуется о возможности “видеть” непосредственно Бога.

В самом деле, с одной стороны, по свидетельству св. Писания, достойные даже теперь могут видеть “Лице Божие” [1913]. Не только ангелы хранители видят Лицо (βλέπουσι το πρόοωπον) Отца Небесного [1914], но получить такое видение сподобился и Моисей. Мало того. И всем христианам дано обетование, что они увидят Бога лицом к лицу [1915]. Однако, с другой стороны, по учению того же писания, Бог совершенно невидим для всех и навсегда (νυν δ’ αθέατον πάντη τε κai πασι καί αεί). В самом деле, в другой раз Господь сказал тому же Моисею: “никто не увидит Мое Лицо и останется жив” [1916]. Однако, по мысли Григория, оба ряда свидетельств не заключают в себе взаимного противоречия. “Бога никто не видал никогда” [1917] и, с другой стороны, “чистые сердцем видят Бога” [1918]. Это означает, что Сам Господь, невидимый по своей сущности, по своей энергии и благодати, видим для тех, которые уподобились Богу. Но то, что в Нем видимо, не является чем–либо другим, по сравнению с Ним, и не есть творение” [1919]. “От почтенных богословов нам предано и то и другое, — а именно, что одно в существе Божием несообщимо, а другое — сообщимо, — и то, что мы имеем общение с Божественной природой и то, что мы этого общения не имеем” [1920]. “Когда свв. Отцы говорят о несообщимости существа Божия, то в таком случае следует разуметь ту сторону этого существа, которая не может быть выражена словом, и вообще обнаружена; а когда они говорят напротив, о сообщимости, то надо разуметь обнаружение Божественной природы, проявление её и действие [1921] [1922].

Следоват., в некотором смысле, с известными ограничениями можно даже сказать, что человеку может быть доступна отчасти и Божественная сущность, поскольку она — несомненно — отражается в божественных свойствах, их проявлениях и действиях — в міре тварной природы. Философская терминология отчасти уполномачивает на такое утверждение. По словам Григория Н., “и внешние философы под сущностью предмета разумели не только его природу, но и все, что относится к этой природе и существу, — естественные и существенные свойства; последние они отвлекают от сущности и ей подчиняют” [1923].

Указанная точка зрения, полагающая отличие между природой и существом Божественными, с одной стороны, и Божественными свойствами, с другой стороны, но вместе и поставляющая их в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения, — эта точка зрения в высшей степени благоприятствует последовательному и строгому проведению в православном богословии теистических основ христианского Откровения. Именно при указанной точке зрения обеспечивается и удерживается — как реальность непосредственного общения человека с Богом, возможность фактического воздействия Божественной Личности на человеческую, — так, вместе с тем, сохраняется и отдельность, самостоятельность тварного міра и человека, так что — при этом — исключается возможность допускать пантеистическое слияние человека с Богом даже и при условии теснейшего, благодатного общения с Ним [1924].

Следов., Бог в своих отношениях к міру и человеку открывает действительные свойства Своего существа. Правда, бесконечный в Своем существе, во внутренних глубинах Своей природы остается недоступным человеку, непостижимым для него. Но, как Абсолютная Личность, Он стоит в известных реальных отношениях к тварному міру, отчасти открывает Себя в царстве тварной природы, при этом и в этом обнаруживает и проявляет свои существенные свойства, особенно же ясно открывает их в Своем непосредственном воздействии на человеческую личность; в этих то отношениях и воздействиях человек получает возможность истинно “познавать” Бога в Его свойствах. Следов., Божественную Личность человек познает в Её существенных свойствах, проявляющихся в Её отношениях к тварному міру. И эти свойства имеют несомненно объективное значение, поскольку они берут свое начало в Божественном существе, и в Нем имеют свое основание.

Воздействуя, в частности, на человека, Бог входит с Ним в непосредственное общение и, сообщая ему “Божественные силы”, однако не подавляет содержания конечной человеческой личности, а лишь возвышает ее к Себе, расширяет, углубляет и преобразует её содержание.

Следовательно, христианство несомненно не только предполагает и допускает в деле богообщения мистический момент, но и считает его центральным и основным, безусловно необходимым для осуществления истинно христианской жизни и истинно христианского “гносиса” [1925].

IV.

Различные формы и степени “гносиса”. “Созерцание” Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — “Безмолвие” (ήσυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков — созерцателей к “помыслам” и внешним впечатлениям.

В результате точного анализа данных Св. Писания и аскетического учения имеем, что человеку, при известных условиях, несомненно, доступно познание проявлений Божественных совершенств, открывшихся и продолжающих открываться в міре и человеке. При этом, названные проявления Божественных совершенств ощущаются и познаются в различных степенях ясности, отчетливости, определенности, достигая непосредственности — в смысле наиболее точном и прямом, — в божественных благодатных воздействиях на самого человека, во внутреннем святилище его сердца [1926], когда подвижник “созерцает Владыку своего внутри сердца своего” [1927]. Подобно тому, как в нравственном развитии человека осуществляется и наблюдается известная постепенность, так и восприимчивость к непосредственным воздействиям Божиим непременно предполагает ступень низшую, каковой является именно приобретенная и воспитанная человеком, при помощи благодати Божией, чуткость к таким проявлениям божественных свойств, которые опосредствованы явлениями природы. Созерцание Бога в природе, имея прежде всего и преимущественно воспитательное значение, как необходимая предварительная ступень богопознания, все же не теряет своего значения и на последующих, высших ступенях религиозно–нравственного совершенствования [1928]. По учению св. Апостола Павла, человек, проникая своим “разумом” в устройство и деятельность “предметов” и явлений “сотворенного” Богом “міра”, под влиянием внушений, идущих со стороны чистого “сердца”, созерцает в міре, за его видимою стороною, присутствие и и проявление “силы” Божией и отблеск “славы Божией”. Таким образом, по воле и намерению Самого Господа, для людей становится “явным” то, “что им можно знать о Боге” [1929] [1930].

В полном согласии с учением св. Писания, и свв. Отцы Церкви раскрывали ту истину, что прежде всего “чрез рассматривание устройства міра “людям” может быть доступно “постижение высшей премудрости и силы” [1931] Творца. “В тварях, Богом и созданных и управляемых”, отражается — в известной степени — “величие” (μεγαλειότης) Божие, — подобно тому, как отражения и изображения” (σκιαί καί είκόνες) солнца в водах показывают солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на самое солнце, так как острота света поражает чувство” [1932]. Следов., человек знает Бога не по существу Его, но по величию творений Его, и Его о Них Промыслу. В них, как в зеркале, видит человек беспредельную Его благость, премудрость и силу” [1933].

Так. обр., созерцание природы доставляет человеку “познание” (γνωρίσματα) о Боге [1934], хотя это познание и не может быть названо вполне совершенным, о чем дает понятие уже самая аналогия света солнечного и его отражения в воде. Не менее характерна и другая аналогия. “Небо, земля, море, словом — весь мір”, по святоотеческому воззрению, служит как бы “великою” “книгою” (στοιχείον), “в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог” (ω δηλουται Θεός σιωπη κηρυττόμενος) [1935]. По смыслу этой аналогии, восприимчивый, чистый ум и чуткое сердце усматривают в міре Божественные мысли, намерения и действия. Эту величественную и красноречивую книгу надо уметь правильно прочитать и верно истолковать, чтобы получить чистое, хотя бы только приблизительно отдаленное, символическое представление о Боге. В благоприятном случае предметы и явления видимого міра служат как бы ступенями духовной лестницы, по которой ум человека, под влиянием внушений, идущих от сердца, — постепенно восходит к созерцанию небесной красоты, невечернего света Божества [1936].

В этом отношении среди существующего нет ничего, что не приводило бы тем или другим способом к нравственному или богословскому созерцанию [1937]. Во всех делах Божиих, во всех явлениях міра человек усматривает присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома и в блеске молнии и в ясной тишине неба [1938]. Отсюда созерцание Бога бывает многоразлично (contеmplatio Dеi multifariе concipitur), поскольку Бог познается не только сам в Себе, что составляет предмет надежды и осуществится отчасти только в будущем веке, но познается также из величия Его творений (crеaturarum suarum magnitudinе), из ежедневного Его промышления и правосудия, — из того, что он являет в каждом роде над святыми своими. Созерцания этого рода вообще бесчисленны (sunt … hujusmodi contеmplationеs innumеraе). Они получают начало в подвижнике и воспринимаются его духовными чувствами в зависимости от качества жизни и степени чистоты сердца (pro qualitatе vitaе ас puritatе cordis in nostris sеnsibus oriuntur, quibus Dеus vеl vidеtur mundis obtutibus vеl tеnеtur [1939].

Созерцая мір, человек должен, не останавливаясь на видимом, восходить умом к Божеству [1940]. Таким именно — и только таким — путем “чувства” и “вещи чувственные” могут служить “к духовному созерцанию” [1941]. Человек, позволяя своему уму развлекаться чувствами, должен “возводить его к духовному разумению того, что этими чувствами воспринимается” [1942]. Вот почему, на высших ступенях религиозно–нравственного совершенства человек не только не теряет духовного вкуса, чуткости, интереса и восприимчивости к созерцанию природы, но имеет эти свойства в просветленном, возвышенном и облагороженном виде и в утонченной изощренности. “Ум, освободившийся от страстей, вращается в тонких помышлениях (εν τοϊς ψιλοίς νοήμασι), в созерцании тварей (των οντων) и в вечном свете” [1943].

Даже аскеты–мистики, по–видимому устранившие бесповоротно и безызъятно всякие посредства и достигшие возможной на земле непосредственности в общении с Богом, однако не только не отрицали необходимости, высокой значимости и громадной важности созерцания Бога в природе, но на мысли об этой именно необходимости настаивают иногда с особенной интенсивностью, разумея при этом не людей лишь питающихся “млеком”, — младенцев в деле спасения, богопознания и богообщения, но и людей, уже достаточно окрепших в духовной жизни, приобретших изощренные “очи сердца”, восприимчивость “духа” к божественным воздействиям.

По учению преподобного Исаака С., “удаление души от міра и безмолвие её естественно побуждают ее к постижению Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу” [1944]. Рассматривание тварей и размышление о целесообразности устройства их возбуждает в подвижнике созерцательную любовь к Богу [1945]. “Когда ум подвижника обновлен и сердце в нем освящено (όταν άνακαινισθή ό voυc, καί ή καρδία άγιασθή), то его “ум ощущает духовное ведение тварей”, вследствие чего “воссиявает созерцание тайн св. Троицы” [1946].

Именно на третьей — высшей — ступени развития “гносиса”, когда последний почти поглощается верой, γνώσις “представляет в уме Божественные и чудные действия управления в природах существ мысленных и чувственных” (των νοητών καί των αισθητών) [1947]. Когда подвижника, после долговременного пребывания в келье, “осенит сила безмолвия” (επισκιάση σοι ή δυναμις τής ησυχίας), тогда “его очи откроются, чтобы, по мере чистоты, видеть силу Божия творения и красоту созданий” (του ιδειν τήν ίσχυν τής κτίσεως του Θεού, καί το κάλλος των κτισμάτων κατά το μετρον τής καθαρότητός σου) [1948].

Препод. отец признает “три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы. Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее “в откровении ведения” (έν τή άποκαλόψει τής γνώσεως) [1949]. При этом закон постепенности сохраняет свое значение и в данном случае, поскольку “одно созерцание передает подвижника другому созерцанию” (ή θεωρία τή θεωρία μεταδίδωσι) [1950]. Человек имеет “два душевных ока” (οφθαλμούς δύω ψυχικούς κεκτήμεθα), созерцающих под управлением “веры”, действия и свойства Божественные: “одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими (την καταλαμβανόμενην εκ τής μεγαλειότητος τής κυβερνήσεως αύτου εις ήμάς); тем же оком созерцает он и “небесные чины”.

“Другим оком” (εν τω έτερω οφθαλμω) созерцает он “Славу святого естества Божия” (τήν δόξαν τής φυσεως αύτου τής αγίας) [1951]. Таким образом, “созерцание судеб Божиих и видимых тварей” составляет “первую ступень гносиса” [1952]. На этой ступени “созерцание есть ощущение божественных таин, сокровенных в вещах и в их причинах” [1953]. Следовательно, “начало” созерцания — “удивление” “устроению существ разумных и великому о них попечению Божию”. “Воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце”, происходит тогда, когда человек “о всех тварных природах и о всяком встречающемся ему предмете (εν παντί πράγματι σοναντώντι) станет размышлять разумно (άδολεσχήσει συνετώς), входить о них в исследования (εξετάσει) и рассуждать духовно (διακρίνει έν αυτοΐς πνευματικώς) [1954], пребывая своим разумом в созерцании чувственных предметов (διανοεισθαι εν τη θεωρία των αισθητών) [1955]. только после и вследствие этого “человек начинает возбуждаться к божественной любви” (κινεισθαι εις θειον έρωτα) [1956].

Таким образом, изощренность духовного ока в христианском мистике–подвижнике не устраняла с поля его зрения мір, это прекрасное дело Божие, а напротив, позволяла ему проникать в сокровенные мысли Божии, осуществившиеся и осуществляющиеся в устройстве міра и его “управлении”, делала его способным за видимыми явлениями созерцать Держащего всю природу и весь мір, Дающего всему существующему “жизнь, дыхание и все”. Препод. Исаак в ярких, художественных чертах изображает содержание созерцательного подвига пустынника, который, весь предавшись “глубокому пустынному безмолвию” (έν τή πολλή ησυχία τη έν τη έρήμω) [1957] не обращает ни малого внимания на жизнь настоящую, по причине весьма великого наслаждения своим занятием” [1958].

Для такого “безмолвника” весь мір терял, по–видимому, всякое значение, бесследно пропадал для его духовного взора, который не имел уже, как можно было бы думать, ни повода, ни побуждения обращаться к созерцанию чего–либо сотворенного, как и вообще не естественно от высшей деятельности обращаться к низшей, элементарной. И действительно, безмолвник “забывает себя и естество свое и делается как бы человеком, который… вовсе не памятует О сем веке (μή ποιούμενος μνήμην του αίώνος τούτου παντελώς), будучи занят мыслью о величии Божием (περί τής μεγαλωσύνης τοΰ Θεού) [1959]. “Мысленно представляя (λαμβάνων κατά νοΰν) славу будущего века и блага, по упованию уготованные праведным, пребывающим в духовной жизни и в Боге”, — такой подвижник не содержит уже ни в мысли, ни в памяти того, что есть в этом міре (ούκ ενθυμείται, ουδέ μνημονεύει των του κόσμου τούτου) [1960]. Но такого состояния полной отрешенности от этого міра безмолвник достигает затем, чтобы снова вернуться к созерцанию тварного міра [1961], хотя уже и с другой, новой и высшей точки зрения. Когда он достигает возможного совершенства в созерцании “будущего века” (οταν έν τουτοις μέθυσθη), то “снова переносится оттуда созерцанием к этому веку, в котором еще живет” [1962].

Утонченному взору подвижника этот мір и его история представляются тогда в их подлинном смысле и основном религиозно–нравственном значении, в главных моментах Божественного домостроительства о спасении человека и всего міра [1963].

“А отсюда” безмолвник возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению міра, когда не было никакой твари, — ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, а также и к тому, как Бог, по одному благоволению Своему, привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред ним в совершенстве. И снова снисходит умом своим ко всем созданиям Божиим, обращает внимание на чудесность тварей Божиих, на премудрость произведений Бога” [1964]. Так. обр., “созерцание” даже безмолвника обнимает собою и охватывает в большой целостной картине не только “век будущий”, но и “век настоящий”, хотя последний и созерцается с точки зрения первого.

Так. обр., только феноменальное, случайное, временное в міре не было предметом “созерцания” аскетов–мистиков, тогда как основное, существенное, вечное содержание тварного міра с совершенной ясностью и полной определенностью открывалось их просветленному, очищенному, облагороженному взору. Любя Бога, они научались любить и Его возлюбленное творение.. Если христианские аскеты иногда, по–видимому, и отвращались от міра, то они отвращались собственно от тех несовершенств, которые нарушают мировую гармонию, уклоняются от Божественного плана, вносят в мір разлад, вражду с Богом, — и так. обр, не только не содействуют созерцанию Бога в природе, а наоборот, решительно противодействуют такому именно “созерцанию”. Вот почему при изучении мировоззрения и жизни аскетов мы встречаем двоякого рода факты, по–видимому, не согласованные между собой, из которых одни говорят об отвращении аскетов от міра, тогда так другие свидетельствуют, наоборот, о живом сочувствии этому міру.

Но во всяком случае несомненно, что в міре есть сторона, которая, по учению христианских аскетов, не только допускает, но обязательно требует религиозного “созерцания”. Это именно та сторона, которая отразила в себе совершенства Творца и которая свидетельствует поэтому о “присносущной силе Его” и Божественной “славе”.

Но для того, чтобы достигнуть “созерцания” этой стороны міра, необходимо иногда, и даже очень часто, отрешиться от его эмпирической, видимой, осязаемой, непосредственно данной стороны. Последняя часто не открывает человеку Бога, а закрывает Его. Если смотреть на мір с этой эмпирической точки зрения, то настоящая жизнь может возбуждать к себе иногда прямо “ненависть”, так как “колесо её вертится без порядка” [1965].

В наличном состоянии міра находятся элементы боговраждебные. Эти последние и являются причиной того, что “этот мір противится горнему міру, и век сей противоположен горнему веку” [1966]. Вот почему приобретение небесной, духовной любви невозможно человеку, если он не сделается чуждым всего, свойственного этому міру [1967]. Отсюда, для того, чтобы человек мог своей душой, мысленно, переселиться в другой мір и век, ему необходимое делаться чуждым этому міру [1968]. Вот почему, и в этом именно смысле если “кто желает быть небесным”, тот должен питать всегдашнюю ненависть к тому, что принадлежит земле, должен “гнушаться” всем этим [1969]. С этой точки зрения понятно, почему аскеты, “отвлекая ум свой” от “всего настоящего и видимого, стремились созерцать только будущее и желать невидимого” [1970].

Не только у людей, бедных духовным опытом, лишенных божественного света, — при виде, напр., страданий невинных людей и торжества, благоденствия людей нечестивых возникают тягостные, гибельные сомнения в действительности Промысла Божия, но и для людей более совершенных в духовной жизни указанные явления служат камнем преткновения. Видимая сторона земной жизни Спасителя, многих, даже, людей близких к Нему, не предрасполагала в вере в Него, как Сына Божия. Только под руководством идеи Промысла ум человека становится способным созерцать “порядок в тварях и делах Божиих” [1971].

Мір, следов., часто необходимо созерцать не согласно с видимостью явлений, а именно несмотря на нее, вопреки ей. Если для того, чтобы найти жизнь, следует отнестись отрицательно к её наличному, эмпирическому, не должному состоянию, решительно отвергнуть его, то для осуществления истинного, религиозного “созерцания” природы в её подлинной сущности, в её глубочайших отношениях к Творцу, следует нередко отвернуться от созерцания картины её эмпирических несовершенств, кажущегося механического характера её явлений и под.

С этой точки зрения следует понимать учение препод. Исаака С. о том, что для достижения “созерцания Господа” “ум” должен оставить попечение “об этом видимом міре” (άφίησιν ή διάνοια την μέριμναν τούτων των ορατών). А это осуществляется только в том случае, если “ум утончается и возвышается над понятиями этого века, носящего на себе образ дебелости” (τούς τρόπους της παχύτητος) [1972]. Поэтому, когда “созерцание” всецело овладеет подвижником, он “удаляется от міра и мір отступает от него” [1973].

В связи с этим стоит аскетическое учение о необходимости воздержания телесных чувств. Такая необходимость обосновывалась на признании вреда, происходящего от увлечения чувствами: душа, наполняясь образами чувственных вещей, теряет памятование о Боге и ослабевает в “созерцании Бога”. Ум в таком случае не господствует над чувствами, а сам порабощается ими [1974].

Так. обр., чувства могут причинять существенный “вред” уму, занимающемуся созерцанием “невидимых предметов” (τη θεωρία των αοράτων) [1975] И разорять “сокровенное делание” подвижника, поставившего своей целью — “зрение ума своего сосредоточить внутри себя самого” (о συνάγων την θεωρίαν του νοός αυτού έσωθεν αυτού έν αύτω) [1976].

Отсюда понятно, почему созерцание Бога “похищает у мысли ощущение міра” [1977]. “Те, которые действительно избрали для себя отшельничество от міра и телом и умом” (άπό τού κόσμου άναχώρησιν σώματι και νοί), стремятся “установить мысли свои (τάς διάνοίας αυτών) в уединенной молитве, в омертвении для всего преходящего, для зрения мирских дел и для памятования о них” (εις τήν θνήξιν τών παρερχομένων, καί της θέας καί της μνήμης των πραγμάτων) [1978].

Пришедши “в упоение верою в Бога”, принявши “в себя силу её ощущения”, “душа” стремится “уврачевать немощь чувств”, “с силою попирая видимое вещество, которое является преградой внутреннего” [1979]. Внутренние “чувства целомудренные и собранные воедино” “не попускают душе входить в испытание вещей” (πείραν λαβείν τών πραγμάτων) [1980]. “В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства” [1981]. “Жизнь духовная есть деятельность без участия чувств” [1982]. “Жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда живет сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвение сердца” [1983].

“Созерцание ума не допускает какого–либо пресечения в помышлении о небесном”. “Ведение и видение его естественно прекращаются, и не ощущает он чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами и явлениями міра” [1984]. Между тем “служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом” [1985]. Отсюда с непреодолимой необходимостью следует, что “человеку должно бегать не только от натиска страстей, но и от чувств своих” [1986].

По общему смыслу аскетического мировоззрения, “созерцать” Бога, “любомудрствовать” о Боге можно и должно только тогда, когда подвижник имеет внутри спокойствие (γαλήνην), ненарушаемое внешним рассеянием [1987].

Но подчинить внешние чувства власти души невозможно без безмолвия (έκτος τής ησυχίας) [1988]. Отсюда в аскетическом мировоззрении и подвижнической практике получает особенно важное значение “деятельность безмолвия” (ή πράξις τής ησυχίας) [1989], имеющая своею целью достижение “мира ума”, его “совершенного здоровья” [1990], путем твердого хранения чувств (τάς αίσθητάς ασφαλώς τηρεΐν) [1991]. “Безмолвие умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятие внешним производит противное тому” [1992] [1993].

Во всяком случае не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что созерцание Бога в природе, религиозное созерцание міра, несмотря на все ограничения, связанные с “исихией”, — не только не устраняется христианской мистикой, не признается делом бесполезным и ненужным, в виду следующих — высших — ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно “созерцание” входит, как необходимый, существенный, обязательный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма. Подвижники при этом все свое старание направляли к тому, чтобы “из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, в великолепии видимого не потерять из виду Бога” [1994].

Для успешного достижения этой цели подвижник должен не позволять своему уму кружиться (κοκλεύειν) по вещам чувственным [1995], — “возводить его к духовному разумению” того, что этими чувствами воспринимается [1996], чтобы, таким образом, чувства и вещи чувственные служили именно “к духовному созерцанию” [1997].

“Ум” подвижника, даже при осуществлении требований самой строгой “исихии”, все же в течение всей настоящей жизни непрестанно приводится в движение устремляющимися на него отовсюду потоками впечатлений, и потому, при всем своем желании, не может сделаться праздным от волнения помыслов [1998]. Следовательно, разнообразие впечатлений и представлений прямо неизбежно для человека, к каким бы искусственным средствам изолирования себя от них он не прибегал. И мы уже видели, что сами по себе эти представления и впечатления видимого міра не только не препятствуют осуществлению истинного “созерцания” Бога, но при должном, господственном, регулирующем и направляющем отношении к ним ума и воли человека, они положительно благоприятствуют названной созерцательности, постоянно питают ее, дают ей живые импульсы. Отсюда, в качестве неизбежного вывода следует то положение, что “совершенство” (ή τελειότης) “владычественно царствует” над чувствами, и помыслами, но “не доводит их до совершенного бездействия” (ουχί καταργήσει καταργεί αυτούς) [1999]. “Однако, подвижник не может относиться и безразлично ко всем “помыслам”: он производит им строгую оценку с точки зрения их благоприятного или неблагоприятного влияния на “созерцание” Бога, последствием чего оказывается ограничение чувств и сокращение “помыслов”.

Подвижник все свое усилие обращает на “помыслы”, отсекая то, что служит пищей лукавым помыслам: строго различая “лукавые помыслы” от “естественных”, он последние устремляет к Богу [2000].

Таким образом, подвижник стремится к исправлению “качества помыслов”, достигая того, чтобы в его сердце “возникали помыслы” только “святые, духовные” и постепенно иссякали — до полного уничтожения — помыслы “плотские” [2001].

“Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями”; “и слух, и зрение, и осязание, и обоняние и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, но направляя их деятельность на ту же высоту” [2002].

Следовательно, только “помыслы” греховные, “страстные”, “лукавые”, “нечистые”, “злые”, по учению большинства подвижников созерцателей, сами по себе не совместимы с “созерцанием” Бога, с непрестанным памятованием о Нем, так что именно против указанных “помыслов”, а не против “помыслов” вообще каких бы то ни было должна направляться борьба подвижника, с целью достижения беспрепятственности “созерцания”. Другими словами, — препятствием к “созерцанию” Бога служит “мечтательность”, — не регулируемое разумом и волею течение представлений, которые в таком случае расстилаются по земле, питают чувственность, нарушают в человеке “самособранность”, препятствуют сосредоточенности и тем самым не оставляют места мысли о Боге [2003].

По словам преп. Исихия, вполне определенно и точно выражающего сущность аскетических возрений по данному предмету, “трезвение есть духовный метод, который, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божьей помощью, совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и xудых дел” (έμπαθών νοημάτων καί λόγων καί πονηρών έργων πάμπαν … άπαλλάτουσα). Таким образом, оно является и “лестницей” (επίβασις) к “созерцанию”, научая подвижника “твердо хранить чувства” (τάς αίσθητάς άσθαλως τηρεί) [2004]. “Созерцанию” Бога препятствует даже “одно мысленное воображение какой либо греховной, Богу ненавистной вещи” (ή μονολόγιστος εμφάνεια πράγματός τίνος μισούμενου πονηρού υπό Θεου [2005]. Отсюда “трезвение”, будучи путем всякой добродетели и исполнением заповеди Божией, по существу — то же, что и хранение ума, содержимого в совершенной немечтательности. Иначе оно называется “сердечным безмолвием” [2006].

Когда “в сердце” нет никаких мечтаний, то “ум” находится в своем естественном состоянии и готов “подвигнуться” на всякое духовное созерцание [2007].

Имея строгий контроль над получаемыми впечатлениями и возникающими “помыслами”, подвижник все их должен “соединять в Боге”, имея ввиду, чтобы они не препятствовали “созерцанию”, а ему содействовали, благоприятствовали, его поддерживали и питали, доставляли для него, так сказать, подходящий и соответствующий материал. По учению преп. И. Кассиана, все внимание подвижника должно быть всегда устремлено на то одно, чтобы постоянно возвращать к памятованию о Боге помыслы от их блуждания и круговращения. Как тот, кто хочет правильно возвести и вверху свести свод купола, шнуром из центра постоянно обводит кругом постройку и, таким образом, дает одинаковое всюду направление её окружности; так и “ум” подвижника, утвердив в себе любовь к Богу, как бы неподвижный центр, должен потом с точки зрения требований этой любви обозревать все свои делания. Таким образом, именно любовью к Богу, как пробой, подвижник должен определять подлинное достоинство своих “помыслов”, чтобы одни принимать, а другие отвергать, — одни замыкать в круг, а другие оставлять вне его [2008]. Если перевести приведенные рассуждения И. Кассиана на точный язык современных психологических терминов, то смысл их будет тот, что “мысль”, или “идея” о Боге должна всегда занимать в сознании подвижника центральное положение, находиться постоянно в фокусе его активного внимания. Если мысль о Боге, действительно, всецело овладевает вниманием подвижника, если она является всегдашним объектом его сознания; если она оказывает господственное влияние на остальные элементы его самосознательной жизни, подчиняя себе все мысли, представления христианина, определяя собою основной тон и содержание его чувствований, — то, при таких условиях, мысль о Боге приобретает в уме такую яркость и интенсивность, что “созерцание” Бога является состоянием вполне обеспеченным с этико–психологической стороны.

Указанные, благоприятствующие “созерцанию” свойства, — мысль о Боге получает только в том случае, если она не только не встречает в уме никаких элементов, ей противоборствующих, ее ослабляющих, затемняющих и вытесняющих из сознания (“лукавые”, “нечистые” и под. “помыслы”, по аскетической терминологии), но при этом находит родственную группу явлений в области сознательной жизни, — которые могут дать ей точку опоры, усилить и укрепить ее в душе и, таким обр., обеспечить её победу над элементами, ей противодействующими, но так или иначе попадающими в область сознательных переживаний (“духовные”, “святые”, “десные” “помыслы” аскетов [2009].

Таким образом, внешние впечатления и конкретные представления не только не препятствуют, но даже благоприятствуют созерцанию Бога, конечно, при условии самообладания, сосредоточенности и самособранности человека [2010]. Если же указанные свойства отсутствуют, то внешние впечатления, конечно, могут развлекать внимание, отвлекать его от мысли о Боге, давать толчок и пищу мечтательности, препятствующей непрестанному памятованию о Боге, созерцанию Его. Вот почему некоторые подвижники, отличавшиеся вообще крайним недоверием к себе самим, старавшиеся устранить все возможные поводы к развлечению и соблазнам, действительно, иногда стремились изолировать себя, по возможности, от всяких внешних впечатлений и, в частности, избегали даже останавливать свое внимание на прекрасных видах природы из опасения не справиться с силою и живостью воспринимаемых от неё впечатлений. По словам пр. Исихия, “за простыми и бесстрастными помыслами (απαθέστεροις λογισμοΐς) следуют страстные (οι εμπαθείς παρέπονται), как узнали мы (ευρομεν) из долговременного опыта и наблюдения (παρατηρήσει); первые служат входом (είσοδος) для последних, — бесстрастные для страстных” [2011].

Вот почему, по взгляду некоторых восточных подвижников, для желающего приобрести чистоту сердца весьма важно выбрать такое место, которое бы не соблазняло его желанием выходить из своей келлии, чтобы прекрасные виды природы не развлекали сосредоточенности его ума, не совращали его мыслей с прямого направления и не заставили его, таким образом, потерять из виду той цели, которую он всегда и неопустительно должен иметь ввиду [2012]. Отсюда — тому, кто имеет неусыпное попечение о чистоте внутреннего человека (qui dе intеrioris hominis puritatе pеrvigilеm sollicitudinеm gеrit), следует избирать такие места (еxpеtеnda sunt loca), которые бы своим плодородием не возбуждали его ума к занятию земледелием, не побуждали выходить на какую–нибудь работу под открытым небом. Это опасно собственно потому, что помыслы подвижника могут как бы рассеяться в открытом пространстве (vеlut in apеrtum еffusis cogitationibus); его ум (mеns) в таком случае уклонится от надлежащего направления и от тонкого, высшего созерцания, так как внимание созерцателя будет развлечено разными предметами; при всей его осторожности и бдительности, этого рассеяния избежать ему будет весьма трудно [2013].

В истории восточного подвижничества известны случаи, когда метод удаления от внешних впечатлений и от общения с людьми, практиковавшийся вообще для достижения “исихии”, получал не принадлежащее ему, самостоятельное, самоценное, и самодовлеющее значение. У препод. И. Кассиана мы находим свидетельство, что некоторые отшельники так превозносились продолжительным безмолвием в пустыне (ita diuturno silеntio solitudinis еffеrari solеnt), что страшно боялись общения с людьми и всеми мерами, совершенно, его избегали. Когда им приходилось хоть несколько (vеl paululum) уклоняться от своего пустынного уединения по случаю посещения братий, то они возмущались сильным беспокойством духа и впадали в уныние, начиная явно малодушествовать. Сущность добродетели и своего звания они полагали в том (hanc еssе virtutis ас profеssionis istius еxistimant summam), чтобы, уклонившись от общения с братией, только избегать и укрываться от взоров человеческих (humanos tantummodo rеfugiantaе dеtеstеntur aspеctus [2014].

Во всяком случае полное изолирование подвижников от всяких, по возможности, внешних впечатлений, практиковавшееся иногда в истории восточного монашества, как мы старались показать ранее, не может поставляться идеалом христианского подвижника созерцателя и не обуславливается с необходимостью свойством и требованиями созерцательной любви к Богу. Это — не идеал, а известный аскетический прием, подвижнический метод — весьма благоприятный и даже, быть может, необходимый для известных личностей, с известными индивидуальными психическими особенностями, — предпринимавшийся и осуществлявшийся ими в целях достижения полной сосредоточенности внимания на мысли о Боге. Психологический смысл названного аскетического метода заключается в следующем. Мысль о Боге, являясь достоянием сознания, изолированного от внешних впечатлений, опустошенного от всякого постороннего содержания, — способна приковать к себе все внимание созерцателя, получить, вследствие этого, необыкновенную живость и сделаться предметом сосредоточенного, интенсивного, живого и яркого созерцания [2015].

Некоторыми подвижниками созерцателями указывался и другой мотив возможно полного освобождения сознания и внимания от всяких внешних впечатлений и представлений, от всех вообще “помыслов”, кроме мысли об одном Боге. Этот мотив они поставляли в причинную связь уже с самым существом созерцания высочайшего объекта любви — Бога, или точнее, — со специфическими особенностями этого самого объекта созерцания. Логика, основные положения и ход их воззрений по данному вопросу таковы. Бог, Существо нечувственное, беcтелесное, чисто духовное, должен быть и мыслим и созерцаем отрешенно от всякой чувственной образности и конкретности, — чистой мыслью, “умом обнаженным” (τη διανοία γυμνή) [2016]. Отсюда, для полнейшего и безраздельного сосредоточения сознания на мысли о Боге, необходимо освободить ум от всяких мыслей, представлений и восприятий, имеющих отношение к чувственным вещам и конкретной действительности, — опустошить сознание от всякой конкретности и образности вообще, достигнув, таким образом, покоя мысли (otium cogitationis) [2017].

По учению препод. Нила С. ум, занятый созерцанием умопостигаемого, отрешается от чувственного и от чувств” [2018]. По словам преп. Исаака С., пока человек служит Господу чем–либо чувственным (αισθητοΐς πράγμασιν), образы этих дел отпечатлеваются в его помыслах (οι τύποι τούτων τών πραγμάτων έγχαράττονται έν τοΐς διαλογισμούς αύτου); тогда и о Божественном размышляет он в телесных образах (έν σωματικοΐς σχήμασι διαλογίζεται τά θεΐα). Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда, по мере его ощущения, и ум, от времени до времени, будет возвышаться над образами вещей [2019].

По учению пр. И. Кассиана, всякий ум в молитве или вращается в образах или возвышается над ними (unaquaеquе mеns vеl еrigitur vеl formatur); он настолько отрешается от представления земных предметов, насколько возвысилось состояние его чистоты [2020].

Тот же самый пр. Исихий, который в некоторых местах своего слова: “О трезвении и молитве” ясно высказывает учение по данному предмету в том смысле, что только “мечтательность” (φαντασίαι), “страстные помыслы”, препятствуют “созерцанию” Бога, в других местах не менее решительно заявляет, что конкретность и образность вообще, без всякого исключения, препятствуют чистой и невозмутимой “созерцательности”. По его словам, всякий помысл входит в сердце чрез воображение чего–либо чувственного (а чувственное препятствует умственному); поэтому свет Божества только тогда начинает осиявать ум, когда он освободится от всего и сделается совершенно безвидным, т. е. свободным от всякой образности (ο'ταν πάντα ευκαιρήσει άπο πάντων και ασχημάτιστος άπο τούτου γίνεται).

Божественная светлость проявляется в чистом уме под условием оскудения его от всяких помышлений (ή λαμπρότης εκείνη κατά στερησιν των πάντων νοημάτων παραφαίνεται τω καθαρω νοί [2021]. Отсюда и внимание (προσοχή) он определяет, как непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца (καρδιακή αδιάλειπτος ησυχία άπο παντός λογισμού) [2022].

Мысль о том, что для достижения созерцания Бога ум человека должен безусловно и вполне отрешиться от всех представлений и понятий, возвыситься над ними и оставить их, — эта мысль еще решительнее и последовательнее выражена, проведена и раскрыта в сочинениях, связанных с именем Дионисия А. По общему смыслу содержащегося в этих творениях учения, ум человека должен отвлечься не только от каких–либо посторонних, непосредственно и прямо не относящихся к Богу представлений и понятий (о присутствии их в сознании человека, при стремлении его ума к созерцанию Божества, не может быть и речи), но он должен отрешиться даже и от тех определений Божества, которые предлагаются божественным откровением в качестве Его наименований, поскольку и они все же — так или иначе — заимствованы из земных отношений и образов и не могут сколько–нибудь точно обозначать содержание жизни и сущность Божества. Божество не может быть воспринимаемо и созерцаемо при помощи каких–либо представлений, образов, символов, наименований [2023]. Никакое положительное наименование не выражает и не может выразить идею Безусловного и Беcконечного Существа [2024]. Если иметь в виду внутреннюю сторону Его бытия и жизни, а не обнаружения Его “силы” в тварном міре, то приложимость к Богу различных определений скорее должна быть отрицаема, чем утверждаема [2025], поскольку Бог выше всяких и положительных и отрицательных определений [2026].

Если Божество не может быть мыслимо ни под каким понятием, если оно не выразимо никаким словом, то, чтобы приблизиться к созерцанию Бога, следует отрешиться от всяких понятий, сознать и постигнуть их неприложимость — в собственном смысле — к Божеству. На этом отрицательном “апофатическом” моменте прилагаемых к Божеству определений подвижник и должен сосредоточивать свое внимание) соблюдая логическую постепенность и переходя от понятий низших, более конкретных и определенных, к понятиям более совершенным и отвлеченным. Таким путем человек достигает высших, самых абстрактных понятий, дальше которых он идти уже не может [2027]. Постигая неприложимость к Богу и этих высших определений, все оставив и от всего отрешившись (πάντα αφελών και έκ πάντων απολυθείς), — отрешившись даже от самого себя, не говоря уже о какой бы то ни было образности (τη έαυτου καί πάντων άσχέτω καί άπολύτω καθαρώς έκστάσει [2028], при полнейшем бездействии всяких обычных способов познания (ούτε έαυτου ούτε ετέρου τω παντελώς άγνώστω της πάσης γνώσεως άνενεργησία), человек вступает в таинственный мрак неведения (εις τον γνέφον της αγνωσίας είσδυνει τον όντως μυστικόν), объединяясь лучшей стороной своего существа с Божеством и познавая Его помимо естественных действий ума, именно благодаря тому, что он отрекается от познания чего бы то ни было (κατά το κρεΐττον ένούμενος καί τώ μηδέν γινώσκειν, υπέρ νουν γινώσκων [2029]. Таким образом, путь приближения к “созерцанию” Бога есть путь постепенно возвышающейся абстракции, отрешение ума от всякой определенности мышления [2030]. Отсюда, по смыслу учения названных памятников, для осуществления чистой созерцательности человек должен освободить свой “ум” от всякого конкретного, определенного содержания, от всякого содержания вообще и безусловно, так чтобы νους вступил в единение с Богом, как “чистая” способность “созерцания”, не занятая ничем другим, кроме мысли о Боге, как Существе “Бесконечном”, — отрешенная даже, говоря современным философским языком, от свойственных ей “категорий”, с помощью которых “разум” познает конечный мір [2031] [2032] [2033].

В том же духе раскрывается учение о средствах достижения “созерцания” Бога и о сущности и особенностях самого этого “созерцания” и у преподобного Марка Подвижника. По общему смыслу его учения, для осуществления истинного созерцания, человек должен отрешиться не только от всякого содержания мышления, но и от самого процесса мышления.

“К видениям Бога следует приступать с непокровенным и обнаженным умом” (άνείμονι καί γυμνή τη διανοία προσβάλλειν ταΐς περί Θεου φαντασίαις); следовательно, созерцание Бога доступно только тому, “кто миновал все естество чувственных и мысленных (предметов) и сделался чистым от всякого свойства, принадлежащего бытию сотворенному (τήν απασαν των αισθητών τε καί νοητών παρελθόντα φύσιν και πάσης της κατά τήν γένεσιν ίδιότητος γενόμενον καθαρόν). Это значит, что ум, сознание человека должны быть свободны от всякого содержания, имеющего своим объектом что–либо из предметов міра тварного. Мало того. У человека в таком случае должен прекратиться самый процесс мышления. Это положение обосновывается раскрытием того, что представляет собою мышление по своему существу, в чем состоит вообще его деятельность. В результате анализа мышления получается, что Бог не может быть предметом мышления. Отсюда выводится заключение, что для познания или “созерцания” Бога человек должен отрешиться от самого процесса мышления. Частнее намеченные мысли раскрываются у препод. Марка следующим образом.

Всякое мышление непременно заключает в себе множественность или, по крайней мере, двойственность. Это и понятно, так как мышление, по самому своему существу, есть взаимодействие “мыслящего” и “мыслимого”, или, по современной терминологии, субъекта и объекта [2034]. Мышление заключает в себе двойственность и в другом отношении: оно необходимо предполагает существо мыслящее и силу, способность мышления [2035].

Но Бог “превыше сущности весь, и превыше мышления весь; Он — нераздельная единица, не имеющая частей и простая” [2036]. Следовательно, кто имеет мышление о чем бы то ни было, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил мышление, тот некоторым образом вошел в единство, поскольку он отложил мышление, стал выше его. В мышлении, поскольку в нем заключается “множественность”, наблюдается несходство и различие. Отсюда, кто возвышается над множественностью к единству, тот обретает себя в Боге, в собственном смысле едином и единственном [2037] [2038].

Однако, как бы человек ни старался возвыситься своею мыслью над всем тварным и конечным к чистому созерцанию Божества, как бы ни стремился он освободить свое сознание от конкретных представлений и образных аналогий, — эти стремления никогда не могут у него увенчаться полным успехом.

По словам св. Григория Б. “как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил; … или как зрение не может получить впечатление от видимых предметов без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного (αμήχανον τοΐς έν σώματί διχά των σωματικών πάντη γενέσόαι μετά των νοουμένων). Ибо всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум (при созерцании) отрешиться от видимого и уединиться в себя (αεί γαρ τι παρεμπεσειται των ημετερων, καν οτι μαλιστα χωρισας εαυτόν των ορωμενών ο νους καί καθ’ εαυτόν λεγόμενος [2039].

Таким образом, по смыслу учения Григория Б., все стремления и попытки человека отрешиться, при созерцании Бога, от всякой образности, конкретности оказываются безрезультатными, бесплодными, — и иными быть не могут по самому строю человеческого ума, по существу условий самого человеческого бытия. Пусть человек воспринимает своим внутренним чувством, в своем сердце непосредственное “безобразное” впечатление от Бога, но раз это впечатление становится объектом деятельности “разума”, входит в сферу его личной, самосознательной жизни, — оно неизбежно и неустранимо облекается или в форму представления или в форму понятия [2040].

Указанный психологический закон подтверждается и отрицательным путем. Даже те мистики, которые стремились уничтожить всякую конкретность, определенность и образность в “созерцании” Бога, которые настаивали на неадекватности и на неприложимости к Богу каких бы то ни было определений и наименований, — все же, если пообстоятельнее и поглубже проанализировать их учение, не были в состоянии и не находили возможности избежать того, чтобы не облекать свои “созерцания” в символы и схемы, хотя эти последние и являлись у них с характером наивысшей отвлеченности, которая и принималась sa отсутствие всякого определенного содержания. В самом деле, из анализа творений Дионисия и Марка Подвижника можно с несомненностью убедиться, что им в сущности не удавалось отрешиться от идеи единого, простого и особенно бесконечного. С психологической точки зрения рекомендуемое ими и под. писателями отвлечение “ума” от всего конечного, от всякого определенного содержания, в сущности оказывается “созерцанием” именно идеи Бесконечного. Специфические особенности самой этой идеи в достаточной степени объясняют и характерные черты того “созерцания”, о котором говорят названные писатели [2041] [2042].

V.

Молитва, как осуществление теснейшего единения человека с Богом. — Совместимость “непрестанной” молитвы с житейскими обязанностями и делами. — Психологический анализ молитвенного настроения. — Различные виды “молитвы” по их основному содержанию. — Степени совершенства молитвенного состояния.

При всех ограничениях, обусловленных специфическими особенностями мистических воззрений, все же, как мы видели, остается непоколебленным в высшей степени важное значение того “созерцания” Бога, которое достигается благодаря “рассматриванию” творений Божиих. Но это “созерцание”, по самому своему существу, оказывается опосредствованным, и потому — одно, само по себе, — недостаточным, неполным, несовершенным. Еще важнее, совершеннее, выше — в силу присущего ему свойства большей непосредственности, определенности, ясности — то “созерцание” Бога, которое достигается, осуществляется и поддерживается состоянием и настроением молитвенным. По словам преподобного Нила С., “кто молится духом и истиною, тот уже не в тварях чествует Создателя, но песнословит Его в Нем Самом” [2043]. “Молитва — беседа ума с Богом”. Ум человека “предстоит пред Владыкой” и “беседует с Ним без всякого посредничества” [2044]. Таким образом, “созерцание” находится в самой тесной, неразрывной, необходимой связи с молитвой, так что одно переходит в другое, — созерцание изливается в молитве, а молитва поддерживает, питает, и укрепляет “созерцание”, сообщает ему содержание, жизненную крепость и силу [2045]. Молитва — внутренний источник и живой родник созерцательности [2046]; без молитвы последняя скоро тускнеет и гаснет, становится холодным, сухим, безжизненным размышлением.

Отсюда, в понятие “созерцания” входит и молитва; жизнь, посвященная молитве и богомыслию, называется вообще созерцательной. По словам преподобного Исаака Сирина, деятельность подвижника, заключающаяся в тонком делании ума, в божественном размышлении и в постоянной молитве называется созерцанием [2047].

С этой точки зрения вполне понятна тесная связь “молитвы” с истинным “гносисом” [2048].

“Молитва” неразрывно и существенно соединяется с любовью христианина к Богу: она — “плод” и выражение любви христианина к Богу [2049], но вместе — и самое верное и целесообразное средство развития, укрепления и совершенствования этой любви [2050].

“Любовь — от молитвы” (ή αγάπη έκ της ευχής) [2051]; отсюда “молитва (нужна) для того, чтобы приобрести любовь Божию, потому что, вследствие молитвы, снискиваются причины любить Бога” [2052].

Все неисчислимые блага “молитвы” в религиозно–нравственном отношении основываются на том, проистекают из того и обуславливаются тем, что в молитве реально осуществляется то “единение”, теснейшее и непосредственное общение человека с Богом, которое составляет сущность, необходимое условие и обязательное требование настроения “любви” человека к Богу. Эта мысль проникает все святоотеческое учение о молитве, представляет его наиболее характерное и рельефное содержание. Молитва “посредством таинственной святости, духовного действия и неизреченного расположения прилежного в молитве вводит в единение с Богом [2053] [2054]. Таким образом, именно в молитве осуществляется “союз любви с Богом”, поскольку человек в ней достигает собеседования с Богом [2055]. Молитва настраивает человека на собеседование с Богом (Θεω προσομιλειν παρασκευάζουσα) И долговременным навыком (συνηφεία) в ней вводит в содружество с Богом (φιλίαν μνηστευομένη), — который и ничтожных людей принимает (προσιέμενος) в союз любви и не стыдится дружественного сближения с ними (τήν προς αυτούς ουκ έπαισχυνόμενον ισοτιμίαν), пока пребывающая в них любовь даст им дерзновение [2056]. Следовательно, силой молитвы человек возвышается к Богу и соединяется с Ним. Отсюда молитва должна быть по справедливости названа союзом разумных тварей с Создателем их [2057]. И наоборот, — кто не находится в единении с Богом — посредством молитвы, тот отлучен от Бога [2058]. Молитва отделяет человека от бессловесных животных и соединяет его с ангелами [2059].

Именно благодаря молитве, человек становится “храмом Божиим” [2060]. Душа, молящаяся Богу, Его Самого отражает в себе, как в зеркале [2061]. Вот почему, когда человек сподобится непрестанного пребывания в молитве, то он восходит на высоту всех добродетелей и становится обителью Св. Духа [2062]. Отсюда молитва является источником спасения (πηγή σωτηρίας) [2063], духовной жизнью (ζωή), здоровьем (υγίεια), пределом всех благ (πέρας αγαθών) [2064].

Хотя и невозможно определить, какая из отдельных христианских добродетелей выше, однако же молитва, как вводящая христианина в единение с Богом и как средство привлечения благодатной помощи, в этом смысле и потому самому является как бы “предводителем лика добродетелей” (κορυφαίος τις του χορού τών αρετών) [2065], а потому именно к ней “более всего должно прилежать” [2066].

Поэтому в подвижнической жизни следует поставить каждому “первой целью и верхом совершенства непрестанную молитву, опирающуюся на умирении ума и всегдашней чистоте сердца” (adimmobilеm tranquillitatеm mеntis ас pеrpеtuam nititur puritatеm). Связь между добродетелями и молитвой неразрывна и взаимна (еst intеr altеrutrum rеciproca quaеdam insеparabilis quе conjunctio). Ибо как строй добродетелей ведет к совершенству в молитве, так и добродетели, — если молитва не завершит и не увенчает собой их всех, — не могут остаться твердыми и постоянными [2067]. Как без добродетелей не может быть приобретена и достигнуть совершенства (acquiri vеl consummari) молитва непрестанная, чистая и невозмутимая (pеrpеtua orationis jugisquе tranquillitas); так и все добродетели не могут быть осуществлены в совершенстве без непрестанной молитвы (nе… absquе hujus possunt assiduitatе complеri) [2068]. Отсюда — цель всего совершенства заключается в том, чтобы, дух, очищенный от всякой плотской нечистоты, ежедневно возвышался к небесному, пока всякая деятельность его, всякое стремление сердца сделается одной и постоянной молитвой [2069].

В силу такого особенно важного значения “молитвы” в религиозно–нравственной, духовно благодатной жизни христианина понятно, почему и в Слове Божием и в патристическом учении “молитва” заповедуется, как главная и непременная обязанность христианина. Сам Христос Спаситель, оставивший Своим последователям образец истинно христианской молитвы [2070] и показавший пример высочайшего молитвенного подвига [2071], недосягаемый образец силы, глубины и святости молитвенного общения с небесным отцом [2072], заповедал христианам бодрствовать во всякое время и молиться [2073]. “Бодрствовать в молитвах” увещевает и Ап. Петр [2074]. Св. Ап. Павел заповедует христианам “молиться непрестанно” [2075], “быть в молитвах” “постоянными” [2076].

“Молитва” (προσευχή) [2077] понимается в св. Писании и у свв. Отцов церкви и в общем смысле, — как известное религиозно–нравственное психическое состояние [2078], и в более узком и специальном значении, — в смысле определенного религиозно–нравственного акта выражения, проявления и осуществления во вне этого настроения, — как всецелое устремление всего человеческого существа к Богу [2079]. По словам препод. Исаака С., “всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном включается в определение молитвы и называется именем молитвы. Под этим именем объединяются и различные чтения, и песнопения, славословящие Бога, и заботливая печаль о Господе и телесные поклоны, и псалмопение в стихословии, и все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы” [2080]. “Не тогда только мы молимся, когда стоим на молитве; но истинная молитва есть та, когда мы можем всегда молиться в себе” [2081]. По учению Климента А., истинный гностик прославляет Бога не в определенном только месте, не в нарочито для этого устроенных храмах только, и не в праздники только и во дни особенно для того установленные, а в течение целой жизни, безразлично на всяком месте [2082]. Он возносит хвалы Богу и в деревне, занимаясь возделыванием земли; он поет Ему гимны и море переплывая. Какого бы рода ни были его занятия, он всегда умело согласует их со славою Божиею” [2083]. Прогулки гностика, его разговор, отдых, чтение, дела, управляемые рассудком, — все это у него — молитва в многообразном её виде [2084].

По словам преп. Ефрема С., когда можно, следует молиться, открыто, а когда невозможно, то молиться должно умом [2085]. Не следует дожидаться дня воскресного, искать особенного места или церкви; но где бы ни находился христианин, — пашет ли он в поле, идет ли дорогой, пасет ли овец, сидит ли дома, — во всяком случае он не должен оставлять молитвы (της προσευχής σου μή άποστής) [2086]. По учению св. И. Златоуста, где бы ни был христианин, везде он может поставить жертвенник (δυνασαι στήναι τόν βωμόν); для этого он должен обнаружить только трезвенную волю (προαίρεσιν νήφουσαν); в таком случае ему не помешает место, не воспрепятствует время. Хотя он и не будет преклонять колен, не станет бить себя в грудь, простирать рук к небу, но если он покажет горячую душу (διάνοιαν θερμήν), то сделает все нужное для молитвы (το παν άπήρτισαε τής εΰχής) [2087]. Следоват., молитвенное настроение, по учению св. Писания и свв. отцов, вполне совместимо с обычными делами и обязанностями, которые налагаются на человека его положением в обществе. Св. Ап. Павел, который, по его собственным словам, “ночью и днем работая… проповедовал благовестие Божие” [2088], трудился, работая своими руками [2089], в то же время свидетельствует, что он “день и ночь всеусердно молился Богу” [2090]. Заповедуя Фессалоникийским христианам непрестанно молиться [2091], тот же Апостол и в послании к христианам той же церкви увещевает “работать” в безмолвии и зарабатывать себе пропитание [2092].

По словам Оригена, кто к своим, вызываемым обязанностям и работам присоединяет молитву (ό συναπτών τοίς δέουσιν εργοις τήν ευχήν), и к молитве опять надлежащие занятия (και τή ευχή τάς πρέπουσας πράξεις), тот непрестанно молится, потому что и добродетель, исполняющая заповедь, равна по своему значению молитве (των εντολών των επιτελουμένων εις ευχής αναλαμβανόμενων μέρος). Только при таком понимании апостольского изречения: “непрестанно молитесь” и возможно исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной, великой молитвой (μίαν συναπτομένην μεγάλην ευχήν) [2093].

Отвечая на вопрос: что значит “делать все во славу Божию”, — св. Иоанн Златоуст говорит: вкушаешь ли пищу — благодари Бога пред принятием пищи, с решимостью то же делать и после принятия. Намереваешься ли отойти ко сну, — благодари Бога, с решимостью тоже делать и потом, т. е. вставши от сна. Идешь на площадь — то же делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского, — все совершай во имя Господне” [2094].

По учению св. Василия В., следует не в словах заключать молитву, но поставлять её силу более в душевном расположении и в добродетельных делах, непрерывно проходящих чрез всю жизнь. Таким образом, человек может достигнуть того, что вся жизнь его окажется непрерывной и непрестанной молитвой” [2095].

У препод. Максима И. мы встречаем довольно обширное рассуждение, вызванное возражением: как ум может непрестанно (άδιαλείπτως) молиться. Ибо, когда подвижник поет или читает или беседует с кем или служит кому, тогда естественно развлекает его многими мыслями и представлениями (εις πολλά αυτόν περισπωμεν νοήματα τε καί θεωρήματα). На это возражение ответ дается в том смысле, что непрестанно молиться значит содержать ум всегда устремленным к Богу с благоговением и великою силою (το τον νουν εχειν έν ευλαβεία πολλή και πόθω προσκείμενον), утверждаться в надежде на Бога (τής έλπίδος αυτου αεί άποκρέμασθαι) во всех событиях и обстоятельствах жизни [2096]. По учению препод. Макария Е., достигнуть высшей ступени молитвенного совершенства возможно и в том случае, если подвижник уделяет молитвенному упражнению — в тесном и определенном смысле слова — только один час, а остальное время занят другими делами [2097] [2098].

Утверждая, что “святые непрестанно заняты божественным”, призывая к непрестанной молитве, мистически–аскетическое учение, по выражению препод. Нила С., “не отверзает двери праздности” [2099]. Св. Отец осуждает тех, которые “мнимое пребывание в непрестанной молитве”, употребляют для того, чтобы прикрыть “леность к делу” [2100].

Если “молитва” в смысле религиозно–нравственного настроения, в смысле сердечного, благоговейного памятования о Боге, “надежды” на Него во всех обстоятельствах и событиях жизни, должна и может быть непрерывным состоянием христианина, то “молитва” в специальном значении этого слова должна быть “предпочитаема занятиям, в которых не настоит надобности необходимой” [2101].

Таким образом, “молитва” служит преимущественным выражением действительного личного общения христианина с Богом, как Спасителем и Освятителем [2102].

Вся личность христианина, все его способности участвуют в этом высочайшем акте непосредственного общения с Богом, не только не утрачивая при этом своей самостоятельности, но, напротив, достигая наиполнейшего развития, укрепления и высшей степени интенсивности.

Св. Апостол Павел признает нежелательным и ненормальным то состояние молитвы, когда сознание человека участвует не вполне и не всецело в молитвенном акте. “Когда я молюсь, говорит он, на (незнакомом) языке; то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом” [2103] [2104].

По изображению св. Писания, “сердце” человека в состоянии молитвы исполняется глубоким и пламенным чувством сыновней любви к Богу, благоговейной благодарности к Нему [2105]. Воля христианина достигает высшей степени напряженности в стремлении, готовности и решимости всецело исполнить волю Божию, добровольно и охотно подчиниться ей, принести в жертву Богу свои самостные желания [2106]. Идеалом молитвенного состояния с психической стороны служит не только высшее напряжение, но и равновесие личных сил христианина, которое достигается и обуславливается живым, конкретным, чуждым отвлеченности характером и содержанием молитвенного собеседования с Богом. В “молитве Господней”, данной Спасителем христианам в образец истинной и совершенной молитвы, верующий призывается обращаться к Небесному Отцу не только в чувстве своей сыновней любви к Нему, но также с сознанием и чувством братской любви к своим ближним (Отче наш: …) [2107], обращаться притом с определенными мыслями, чувствами и желаниями, угодными Богу и сделавшимися вместе с тем достоянием самого христианина, его собственной личности.

Сам Христос Спаситель оставил нам образцы молитвы просительной [2108], благодарственной [2109] и славословия [2110], связанные — по своему поводу и предмету — именно с определенными конкретными случаями и обстоятельствами. Св. Апостол Павел всегда, во всякой молитве своей, воспоминал определенных личностей и определенные события [2111] [2112] [2113].

Особенность собственно аскетического учения о “молитве” наиболее заметно отражается и особенно рельефно проявляется в изображении условий и существа психологического состояния, так называемой высшей молитвы [2114]. Все охарактеризованные выше виды молитвы, в качестве общего и существенного своего признака, имеют то, что в них предполагается обязательно определенное и конкретное содержание, предмет или событие, по поводу которого человек воссылает Богу прошения, благодарения, хваления. По определению препод. Исаака С., “молитва есть моление и попечение о чем либо и пожелание чего–либо, как то: избавления от здешних или будущих искушений, или пожелание наследия Отцов, — моление, которым человек получает себе помощь от Бога” [2115].

“Во время молитвы”, если она совершается достодолжным образом, “созерцание ума устремлено к одному Богу, и к Нему направляет все свои движения, Ему от сердца, со старанием и непрестанной горячностью, приносит моления” [2116]. Однако и в таком случае, по мысли свв. аскетов–мистиков, все же не достигается и не осуществляется вполне и всецело непосредственное общение человека с Богом, поскольку между “умом” человека и Богом находятся как бы некоторые посредства, в виде помышлений” (νοήματα) [2117], представлений, образов (θεωρήματα, τύποι) [2118] тех предметов или событий, по поводу которых человек воссылает Богу свои моления. Для достижения такой непосредственности человек должен “переселиться от всего здешнего” [2119], чтобы ум его “отрешился от всякого помышления о чувственном и возвысился к Самому над всеми сущему Богу [2120]. Отсюда — подвижник должен “отсечь от сердца своего помыслы и заботу о всем земном” [2121]. С указанной точки зрения уясняются характерные черты и основные особенности состояния молитвы высшей, совершеннейшей. По определению, напр., препод. И. Кассиана, за указанными четырьмя видами молитв (obsеctraio, oratio, postulatio, gratiarum actio) следует состояние возвышеннейшее и совершеннейшее, которое заключается в созерцании одного Бога и в пламенной любви к Нему, когда ум человека, объятый и проникнутый этой любовью, беседует с Богом теснейшим образом и с особенною искренностью, как с отцом своим [2122]. По учению препод. Нила С. высшая молитва совершенных — это некоторое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, в безгласных образах выражающее волю свою [2123].

По словам препод. Исаака С. в то время, когда совершаются молитвословия и моления пред Богом, собеседование с Ним, — человек с усилием отовсюду собирает во едино все свои движения и помышления, и погружается мыслью в одном Боге, и сердце его наполнено бывает одним Богом [2124]. Та молитва, к которой во время её совершения умом” [2125], не примешивается какая–либо посторонняя мысль, или беспокойство о чем–либо (εννοια τις ξένη, ή ρεμβασμός εν τινι), называется чистой (καθαρά λέγεται εκείνη ή προσευχή) [2126]. Все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву [2127].

Дальше этого предела совершенства молитва, как свободное религиозно–нравственное настроение человека, простираться не может. Только в достижении такого именно состояния и может проявляться и осуществляться “подвиг в молитве” (άγων έν αυτη) [2128]. Так. обр., здесь оканчивается предел молитвенного совершенства аскетического, хотя, по учению некоторых мистиков, совершенство мистическое может простираться и дальше, выражаясь в состоянии, так. наз., экстаза (εξτασις — еxcеssus mеntis) [2129].

VΙ.

Состояние “экстаза”. — Отношение этого состояния к “молитве”. — Учение об экстатическом состоянии Св. Писания и святоотеческой письменности.

Уже состояние высшей молитвы некоторыми подвижниками называется εκστασις, в смысле “всецелого отрешения ума от чувственного (κατά την αϊσθησιν εκστασις ολοσχερής) [2130], которое достигается “отложением помышлений” [2131], когда ум человека приобретает совершенную нечувствительность (τελείαν αναισθησίαν) [2132] ко внешним впечатлениям, сделавшись на время как бы “глухим и немым” [2133]. Однако отрешенность в состоянии “созерцания” этим не оканчивается и не ограничивается. На высших ступенях “экстаз” состоит в отрешении не только от всяких определенных проявлений сознательной жизни, но в отрешении и от собственной личности, вследствие всецелого и безраздельного поглощения всей личности созерцанием Бога. Свойство этого созерцания на данной ступени таково, что им исключается всякая возможность каких бы то ни было конкретных проявлений самосознательной жизни. Всякая личная жизнь как бы приостанавливается не только в духовных и психических, но и в телесных своих проявлениях. “Ум” — этот центр самосознательной жизни человека — остается совершенно неподвижным, будучи всецело прикован и поглощен объектом созерцания.

Так. обр., специфической чертой “экстаза” является совершенная неподвижность ума. Этим отличается экстаз от всякого молитвенного состояния, хотя бы и на высшей его ступени.

По учению препод. Исаака, всякая молитва совершается посредством движений [2134], и это потому, что “всякая совершаемая молитва есть моление, заключающее в себе или прошение, или благодарение, или хваление” [2135]. Иначе говоря, — “молитва есть прошение и попечение о чем–либо и пожелание чего–либо”, хотя бы предметом этого последнего являлось вечное блаженство [2136]. В молитве, наконец, принимает участие и движение чувства, — “в ней присутствует молитвенное услаждение” (ή ήδονή προσευχής) [2137]. Так. обр., в состоянии “молитвы” вся личность устремляется к Богу, причем все её основные способности принимают участие в этом устремлении к Богу, каждая соответствующим образом [2138]. Но когда “душевные движения, за строгую непорочность и чистоту делаются причастными действия Св. Духа” (τή ένεργεία του άγιου πνεύματος κοινωνουσαι), тогда природа возвышается, и в человеке не действует какое–либо движение и память о здешнем” [2139]. Тогда уже “не молитвою молится душа, но чувством ощущает духовные предметы того века, превышающие человеческое понятие и уразумение которых возможно только силою Св. Духа” [2140]. Таким обр., от внутренней “чистой” молитвы человек возносится Св. Духом “к созерцанию” (πρύί θεωρίαν), которое называется “духовным видением” (πνευματική όρασις) “умным видением” (οπτασίαν νοεράν), “ведением” (γνώσιν) [2141]. Следов., “молитва” существенно отличается от “молитвенного созерцания” (ή θεωρία τής προσευχής), причем последнее “выше” первой (όπερ εστίν ύψηλότερον αυτής) [2142]. Иногда от молитвы рождается некоторое созерцание; оно прерывает устную молитву, и молящийся в созерцании изумевает и цепенеет телом. [2143] Многие во время молитвы были пленяемы сильным памятованием о Боге и любовью к Нему и приходили в восхищение [2144]. Так. обр., долговременным сохранением памятования о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление [2145]. В этом состоянии “экстаза” уже молитва оставляется — и “не молитвою молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого и умолкает в неведении всего здешнего. Но это неведение выше ведения” [2146]. Следов., “за пределом чистой молитвы будет уже изумление, а не молитва; все молитвенное прекращается, а наступает некоторое созерцание, и не молитвою молится ум” [2147]. Иное дело — молитва, а иное — созерцание в молитве, хотя созерцание заимствует себе начало в молитве, а равно и молитва — в созерцании [2148]. В этом ведении подвижник пребывает без всякого движения [2149]. В состоянии “экстаза” природа не в силах иметь над собой власти, но “путеводится иной силой, сама не зная куда, и не может совершать движений мысли, в чем бы ей хотелось” [2150]. Тогда человек не имеет и хотения (ουδέ δέλησιν εξει) [2151]. Он настолько пленен, что “не сознает сам себя” [2152].

Ум “поражается и поглощается изумлением, забывает о собственном своем прошении, и в глубокое упоение погружаются движения его” [2153]. Это состояние — собственно принадлежность будущего века. “Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе” [2154]. Следов., название экстатического состояния “духовной молитвой” собственно неточно: такая молитва служит только “причиной его” (ταυτης αίτια) [2155], а созерцание является порождением её (τοκετόν τής καθαρας προσευχής). [2156].

Так. обр., с формально психологической стороны экстатическое состояние характеризуется как “изумление” и “восхищение”. Что касается “изумления”, то оно является собственно высшею степенью “удивления” [2157] “Богу” [2158] (το θαυμάσαι τον Θεόν) при созерцании того, что превышает человеческую природу [2159]. То же — в общем и основном — означает и “восхищение”, оттеняя лишь в названном состоянии момент духовной радости, высшую степень духовного “веселья” [2160], “восторга” при созерцании небесных видений, — “момент услаждения духовным”, [2161] при созерцании будущей славы [2162] [2163]. И в св. писании Нов. Зав. встречается έχστασις прежде всего в том же значении удивления соединенного в некоторых случаях [2164] с “ужасом”, — вызываемого новизною или величием предмета или явления, при созерцании которых человек бывает иногда настолько поражен их необычайностью, что не в состоянии оказывается выразить своего впечатления никаким словом [2165].

Удерживая заключающуюся в нем общую и основную идею возвышения над порядком естественным, обычным, обыденным, εχστασις означает в св. Писании, далее, такое состояние, в котором человек, сам по себе не способный к восприятию сверхчувственных предметов, переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения [2166].

VII.

“Смирение” и “смиренномудрие” — Сущность, смысл и значение этой добродетели, по учению св. Писания и аскетической письменности. — Отношение “смиренномудрия” к христианской “любви”. — Метафизическое и мистическое значение этой добродетели.

Не только “молитва”, но и все другие христианские совершенства являются лишь частными проявлениями и выражениями христианской любви, этой “совокупности совершенства” (συνδεσμος τής τελειότητος) [2167], и потому должны быть рассматриваемы именно по отношению к ней, так как только в связи с истинно христианской любовью, на почве её, они приобретают истинно христианский характер и получают высокое, надлежащее нравственно–аскетическое и мистическое значение.

Такое значение — и по существу и по аскетическому истолкованию — прежде всего и преимущественно принадлежит в христианстве добродетели “смирения” (ταπεινοφροσύνη) [2168].

Таким образом, в подлинном своем виде и собственно христианском значении “смирение” по отношению к Богу является на почве истинной “любви” к Нему. По самому своему этико–психологическому существу истинная любовь “не превозносится и не гордится” [2169]. Как бы много в действительности ни значил любящий для любимого, он, однако, никогда не ставит себе в заслугу и достоинство свои труды и попечения о последнем, — он считает их маловажными, ничтожными, всегда стремится сделать больше, чем он делает в данное время. Любящий не только не чувствует и не выставляет своего превосходства над любимым, напротив, искренне признает и чувствует, что его собственная жизнь и деятельность имеет смысл и значение только при условии близкой внутренней связи его с объектом любви; при лишении его он чувствует себя ничтожным, жалким, беспомощным и слабым.

Указанная психологическая основа в общем — по существу — присутствует и в добродетели христианского “смирения”, хотя, конечно, в зависимости от высочайшего Объекта её видоизменяются одни, выступают более рельефно другие черты этой общей психологической основы.

Истинно христианское “смирение” человека пред Богом есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовью.

По словам св. Василия В., что бы ни сделал христианин доброго, причину успеха в деле он приписывает Господу, нимало не думая, что он в чем–либо добром может успевать собственной силой [2170]. Препод. И. Кассиан существо “смирения” полагает в том, что человек в глубине своего существа питает твердую уверенность, что без покровительства и помощи Божественной, оказываемой ему ежеминутно, он вовсе не может достигнуть совершенства, которого желает и к которому с усилием стремится [2171]. По учению препод. Макария, “смирение”, по своему происхождению и существу, теснейшим образом, неразрывно связано с христианской любовью к Богу, определяясь в самых характерных своих особенностях специфическими свойствами этой последней, её “горячностью”, “неудержимостью”, “ненасытимостью”. По словам св. отца, истинные христиане имеют горячую и неудержимую любовь к Богу. Чем более они стараются преуспевать в ней и приобретать ее, тем более признают себя нищими, скудными и ничего не приобретшими. Отсюда, признак христианства — смирение [2172]. Душа, истинно боголюбивая, хотя бы совершила тысячи дел праведных, и сподобилась различных дарований Духа, откровений, и таин, ведет себя так скромно (ουτως εχει μετρίως), как бы еще и не начавшая жизни по Богу, не приобретшая ничего доброго. И это потому, что она с горячей приверженностью и ненасытимостью расположена к любви Христовой (έρωτικώς καί άπλήστως προς τήν κατά Χριστον άγάπην διακειμένη) [2173]. Таким образом, связь “смирения” и “любви” неразрывная и взаимная. Если “смирение” поддерживает “любовь”, то “любовь утверждает смирение” [2174]. Отсюда по мере нравственного совершенствования человека, “смирение” не только не ослабевает, а напротив, укрепляется, углубляется и возрастает. “Чем ближе человек к Богу, тем более сознает себя грешником” [2175]. Смирение является, таким образом, как бы показателем, свидетелем и доказательством нравственного преуспеяния человека. “Преуспеяние человека — смирение; насколько он склоняется к смирению, настолько возвышается к совершенству” [2176]. Таким образом, “смирение” фактически осуществляется, раскрывается и развивается в человеке только по мере его действительного прогрессивного религиозно–нравственного роста. “Истинно смиренномудр, кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится, и в помысле своем вменяет это в прах” [2177]. С этой точки зрения “смирение” заключает в себе “все” [2178], являясь “матерью, корнем, питательницею, фундаментом и связью всех благ” [2179]; в частности и в особенности она служит “основанием” христианского “гносиса”, христианского аскетизма, — всего, что обнимается понятием христианского “любомудрия” (φιλοσοφία) [2180] [2181].

По учению препод. Исаака Cиp., “смиренномудрие, по причине постоянного самоограничения, приходит в созерцание” [2182].

Из представленного понятия о существе и особенностях христианской добродетели “смирения” ясно видно, что оно не есть состояние пассивное, ослабляющее и принижающее самосознание человека и парализующее его самодеятельность. Напротив, — оно неразрывно связано с всецелым напряжением всех сил человека, с целью постепенного, бесконечного приближения к идеалу безусловного религиозно–нравственного совершенства. Сознавая свою жизнь и служение ничтожными, поскольку они относятся лично к нему — человеку ограниченному и слабому, — христианин, вместе с тем и несмотря на это, признает за ними высший смысл и глубокое значение, поскольку они являются жизнью и служением Христу, “возлюбившему” человека и “предавшему себя” за него. В этом отношении и с указанной точки зрения каждое действие и состояние христианина, всякий момент его жизни приобретают важное значение, как совершающиеся силою Христа, для Христа, во славу Его [2183]. Совершенный образец и характерный тип такого истинно христианского смирения представляет в своем лице св. Ап. Павел. Он называет себя “наименьшим из Апостолов”, “недостойным называться Апостолом”. Однако же он говорит о себе: “благодатью Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со Мною” [2184]. — “Я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу. Ибо не осмелюсь сказать что–нибудь такое, что не совершил Христос чрез меня, в покорении язычников вере словом и делом” [2185].

Таким образом, по смыслу христианского учения, особенно определенно истолкованному в аскетическом мировоззрении, “смирение” есть великая и всеобъемлющая сила религиозно–нравственного порядка, обеспечивающая подвижнику успешное, правильное, целесообразное и непрерывное поступательное движение по пути безостановочного религиозно–нравственного совершенствования, определяемого в своем содержании и направлении бесконечным идеалом богоподобия [2186]. Но “смирению”, точнее “смиренномудрию”, принадлежит далеко не одно только методологическое, аскетическое значение в деле религиозно–нравственного совершенствования. Этому совершенству принадлежит в высшей степени важное метафизическое и глубокое мистическое значение. Наиболее углубленное раскрытие этого значения принадлежит препод. Исааку Сирину.

По учению св. отца, “смиренномудрие есть одеяние Божества” (στολή θεότητός έστιν) [2187]. В него облеклось вочеловечившееся Слово, и через него беседовало с людьми в их теле. И всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием” (σκεπάσαντι τήν έαυτου δοξαν έν τη ταπεινοφροσύνη) [2188]. По своему существу “смирение есть некоторая таинственная сила, которую, по совершении всего (т. е. подвижнического) жития, получают совершенные святые” [2189]. “Смирение” “таинственно”, мистично как по своему источнику, так и по своему значению в духовной жизни христианина. “Сила эта не иначе, как только одним совершенным в добродетели дается силою благодати” (διά της δυνάμεως της χαριτος) [2190]. С другой стороны, смирение важно и потому, что делает человека способным к восприятию тайн, каковые “открываются” только “смиренномудрым”. Только “смиренномудрые” сподобляются принять внутрь себя Духа откровений, показующего тайны. Поэтому–то и сказали некоторые святые, что “смирение усовершает душу в божественных созерцаниях” [2191].

VIII.

Уединенно созерцательная и общественно деятельная формы христианской жизни. — Недостаточность каждой из них в отдельности и необходимость их взаимного восполнения. — Любовь к людям, как выражение любви к Богу — Естественные основы “любви” к ближним и их освящение, углубление, восполнение и усовершение в христианстве. — Психологические особенности христианской “любви” к ближним. — Христианское “смирение” в отношении к ближним и его неразрывная связь с христианской “любовью”.

Любовь к Богу во Христе должна проявляться не в исключительной созерцательности, но в таком “созерцании”, которое проникает собою истинно христианскую деятельность.

Обычно эти две стороны одной и той же обязанности богоуподобления представляются состояниями и настроениями не только не сродными одна другой, но даже не совместимыми между собой, взаимно исключающими друг друга.

Два обычных основных типа христианской жизни — уединенно созерцательная (монашеская) и общественно деятельная (мирская), из коих в основу первой полагается преимущественно осуществление любви к Богу, в форме созерцательности, а вторая зиждется преимущественно на основе деятельной любви, — также трактуются обычно в смысле двух совершенно самостоятельных, по существу различных форм жизни, выполняющих каждая свои особые, резко отличные от другой, обязанности. Подобный взгляд находит для себя серьезное основание в действительности. Были и есть личности, которые живут почти исключительно внутренней, созерцательной жизнью, игнорируя общественную деятельность. В противоположность этим мистикам–созерцателям, существовали и существуют — при том в гораздо большем числе — характеры, так называемые практические, которые всецело заняты и поглощены внешней, практической деятельностью, которая не оставляет им ни времени, ни психологической возможности для созерцательного самоуглубления. Однако, рассматриваемые принципы суть лишь два момента, существенно и необходимо входящие в содержание одного цельного религиозно–нравственного идеала, как две его составные и нераздельные стороны. Исключительное преобладание одной стороны в ущерб другой существенно вредит полноте христианского идеала.

Из святоотеческой письменности наибольшей определенностью, цельностью, последовательностью и глубиной отличается учение по данному вопросу св. Григория Б., который самыми событиями и обстоятельствами своей жизни вызывался на принципиальное, подробное, специальное и обоснованное решение данного вопроса [2192].

По мысли св. отца, оба рода жизни — и уединенно созерцательный и общественно деятельный — имеют каждый свои достоинства, но вместе и свои недостатки, причем то, что составляет преимущество одного, является недостатком и несовершенством другого.

Рассматривая и оценивая различные пути достижения совершенства, он долго не мог остановиться на пути лучшем и более удобном. В известных отношениях казался лучшим один путь, а в других — иной. При этом пред духовным взором св. отца восставали высокие подвиги пустынного уединения Илии Фесвитянина, Иоанна Предтечи и друг. Принял он в соображение и наличную действительность, наблюдения современной жизни в той и другой форме её выражения и проявления. Он замечал, что люди, которые предаются деятельной жизни, полезны в обществе, но бесполезны себе; их возмущают постоянные бедствия, от чего неустойчивый нрав их приходит в волнение. С другой стороны, он наблюдал, что живущие в уединении, вне міра, гораздо благоустроеннее и с большим удобством преуспевают в жизни по преимуществу созерцательной (“безмолвным умом взирают к Богу”). Однако, такая жизнь не чужда и существенных недостатков: “люди, проводящие такую жизнь, полезны только себе, и любовь их заключена в тесный круг”. Поэтому, св. отец, после долгих и тщательных размышлений, решил вступить на путь так бы средний, “заняв у одних собранность ума, а у других — старание быть полезным для общества” [2193]. Принадлежа, по–видимому, к обществу, он имел больше привязанности к монашеской жизни (πλείων δ’ έμε είχε των μοναστίκων πόθος), так как она состоит не в телесном местопребывании, но в обуздании нрава (τρόπων γάρ είναι τήν μονήν ου σωμάτων) [2194].

Следовательно, по мысли св. отца, жизнь уединенная, воспитывая в христианине религиозную сосредоточенность, предохраняя его от греховных соблазнов и тем самым способствуя преуспеянию его в созерцательной любви к Богу, не представляет зато, в силу самых своих особенностей и обстановки, благоприятствующих условий для развития, усовершенствования и проявления добродетелей общежительных — любви к ближним, — человеколюбия, что также существенно важно и необходимо для христианина, как последователя и подражателя Самого Христа. Уединенный созерцатель лишается возможности фактически подражать Божию человеколюбию в отношении к ближним, между тем как в человеке “всего более божественно то, что он может благотворить” [2195]. “Человеколюбие” для христианина “необходимость”, а не дело произвола, — закон, а не совет” [2196]. “Никакое служение так не угодно Богу, как милосердие, потому что оно всего более сродно Богу”, и Господь “ни за что так не награждает Своим человеколюбием, так за человеколюбие” [2197].

При этом любовь христианина к ближним должна проявляться непременно фактически, деятельным способом, сообразно заповеди, предписывающей “радоваться с радующимися и плакать с плачущими” [2198]. Вот почему жизнь пустынная, отшельническая, “удаляющаяся и чуждающаяся общения с людьми… ограничивается только преуспевающими в ней”, но “отрицательно относится к общительности и человеколюбию, — свойствам любви, которая является одной из первых достохвальных добродетелей” [2199].

Но, с другой стороны, если жизнь общественная, провождаемая в кругу других людей, имеет те бесспорные преимущества, что служит испытанием добродетели, распространяется на многих, и ближе подходит к Божию домостроительству (τής οικονομίας εγγύς) [2200], то, с другой стороны, обычно по этим самым своим условиям она препятствует самособранности, сосредоточенности и самоуглубленности, рассеивает внимание, ослабляет напряженность его стремлений, так что молитва и созерцательность являются не постоянным, а редким, второстепенным, как бы случайным занятием.

Из этого сопоставления рассматриваемых форм жизни следует, что они — по самому своему существу — нуждаются во взаимном восполнении, так чтобы преимущества одной вошли в содержание другой, по возможной мере осуществились в ней, устраняя недостатки, свойственные каждому роду жизни в его отдельности, отрешенности от другого. Поэтому, не отдавая решительного предпочтения ни созерцанию, ни деятельности, взятым в отдельности, св. отец не довольствуется ни одним из обычных, практиковавшихся в его время родов жизни, поскольку каждый из них только односторонне, крайне не полно осуществляет христианский идеал. Он ищет среднего, “царского” пути, совмещающего в себе преимущества каждого из них, но вместе чуждого недостатков их исключительности. По мысли св. отца, идеальным порядком религиозно–нравственной жизни был бы тот, в котором возможно органически объединялись бы между собою основные требования созерцательной и деятельной любви к Богу, так чтобы созерцательность находила свое выражение, осуществление и проявление в деятельности, а эта последняя одухотворялась и возвышалась созерцательностью, находила в ней свой источник и живительную силу. Созерцание и деятельность — два необходимых, взаимно обусловленных и по существу нераздельных элемента спасительного христианского пути; отделить, обособит их нет никакой возможности без ущерба для существа дела, для успешного выполнения христианином своего призвания, — действительного последования Христу.

Итак, любовь к Богу должна быть не только созерцательной, но и деятельной. Что же касается деятельной любви к Богу, то она выражается, проявляется и осуществляется в жизненном реальном служении благу людей. Истинная любовь к Богу психологически — необходимо вызывает и питает любовь к ближнему. Благодатное возникновение, развитие и совершенствование в христианине этих обеих форм любви происходит совместно и нераздельно. В ближних христианин любит Бога, и в Боге — ближних.

Потребность любви к ближнему глубоко заложена в самую природу человека [2201]. По словам св. Василия В., “ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге” [2202].

Заповедь Божия о любви к ближним имеет целью только развить, усовершенствовать и преобразовать эти “семена”, вложенные в самую природу человека, — сообщить им не только истинно нравственный, самоотверженный, характер, но и освятить их возвышенным религиозным смыслом. По словам св. И. Златоуста, заповедь Божия направлена к тому, чтобы людям пребывать в мире друг с другом; только при этом условии “вся жизнь” христианина “хороша” [2203].

Закон стройного, целесообразного согласия царит, поучению свв. Отцов, во всей природе, во всех её областях, во всем сотворенном міре и делает его действительно “соответствующим своему названию, подлинно κοσμος’ом и красотою несравненною” [2204]. Жизнь отдельного круга бытия вообще и каждого его предмета в частности обусловлена сосуществованием и взаимодействием их с другими областями явлений и предметов природы (закон, т. наз., “симбиозиса” и под.) [2205]. Этому же закону, только, конечно, в его специфическом виде и особенном проявлении, подчиняется и жизнь человеческого общества: здесь сила взаимного тяготения осуществляется в форме симпатического влечения — любви.

Естественным основанием любви является единство происхождения людей, тожество, при всем индивидуальном различии каждого из них в отдельности, общечеловеческой душевно телесной природы всех без исключения людей [2206]. Каждая человеческая личность является индивидуализированной общечеловеческой сущностью, конкретной реализациею её. Её бытие, поэтому, является невозможным в обособленности от других личностей, представляющих осуществление одинаковой и общей с ним природы, — оно требует взаимообщения и сосуществования людей. Будучи лишь частичным, несовершенным и потому далеко не полным выражением общечеловеческой сущности, каждый человек в отдельности чувствует, с одной стороны, неполноту, недостаточность своей личной жизни в её отдельности, обособленности от других личных человеческих жизней и стремится к восполнению этой недостаточности психическим содержанием других личностей во взаимообщении с ними, а с другой стороны, ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, — тем особенным, что он получил от природы. Влечение одной личности к другой для возможно тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения и составляет природу и сущность естественной любви.

Следовательно, стремление каждого человека к достижению истинного блага своей личности в своем нормальном виде неразрывно связано с влечением к другим лицам, иначе — с любовью к ним, а действительное осуществление этого общения реализует благосостояние самого же человека.

При нормальном положении дела попечение о себе и любовь к другим лицам не противоречат друг другу, а совмещаются, объединяются. По учению св. И. Златоуста, полезное для себя человек находит только тогда, когда ищет пользы ближнего. Кто не заботится о брате, тот, и сам не может спастись [2207], не может достигнуть полезного для себя. Бог, желая соединить всех друг с другом, поставил все в такую необходимую связь, что с пользой одного соединяется польза другого; так стоит весь мір [2208]. Св. Отец приводит из жизни несколько примеров, подтверждающих эту мысль.

Положим, что загорелся в известной местности какой–либо дом. Если живущие поблизости ограничатся заботой сохранить только собственный дом и не пожелают помочь соседу в тушении пожара, то не остановленный вовремя пожар скоро дойдет и до их собственных домов и истребит их имущество. Таким обр., не заботясь о пользе ближнего, они потеряют и свое благосостояние. Равным образом, когда кормчий старается во время бури спасти корабль от потопления, то и здесь забота о собственном спасении и о спасении других и по существу и фактически нераздельна. Подобное можно сказать и о земледельце, и о ремесленнике, и о купце, — все они собственной пользы достигают благодаря тому, что доставляют пользу другим. Вообще Бог поставил все в тесную связь взаимоотношения, так что своей пользы человек не иначе достигает, как принося пользу другим [2209]. Христианство не отвергает заботы человека о самом себе, так как она естественно связана с самой природою человека, с его личным существованием, духовным и физическим [2210]. Эту заботу она поставляет исходным пунктом, мерой, пределом и критерием любви к ближнему. “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними” [2211]. “Возлюби ближнего твоего, как самого себя” [2212]. “Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других” [2213]. По изъяснению св. Григория Б. христианское учение пределом любви к ближнему поставляет самого себя в том смысле, что этим выражается самая высшая степень благожелания и заботливости [2214].

Но, признавая заботливость о себе явлением вполне законным и необходимым, христианство настаивает, что эта заботливость состоит не в том, в чем ее обыкновенно полагают люди греховные, эгоистичные. Она проявляется и ocуществляется не в стремлении удовлетворять всяким инстинктам и позывам своей испорченной неурегулированной природы, в поставлении своего личного “я” центром всего бытия. Так понимаемая “любовь к себе” действительно несовместима с любовью к людям, ей радикально противоположна. Такое отношение к ближним исключительно вызывается и вполне исчерпывается природной необходимостью человека дополнить себя, найти удовлетворение присущим ему личным потребностям, часто искаженным и извращенным, но оно совершенно игнорирует другую сторону потребности — самому отдаться на служение интересам ближних, послужить их истинным нуждам. В таких случаях осуществляется лишь самоутверждение субъекта, но не имеет места самопреданность его интересам других людей. Христианство поставляет своей задачей и стремится постепенно возвести человека к такому нравственному состоянию, чтобы он видел в другом, себе подобном, не средство, а цель своей жизнедеятельности. Начиная с призыва: “не о себе только каждый заботься, но каждый и о других” [2215], оно собственно имеет в виду внушить христианину, чтобы “никто” не искал “своего, но каждый пользы другого” [2216], чтобы “каждый” угождал “ближнему во благо к назиданию” [2217]. По учению св. Василия В., “любовь к ближнему имеет то свойство, что ищет не своих выгод, но выгод любимого, к пользе душевной и телесной” [2218]. По словам св. И. Златоуста, “искать полезного для всех — вот правило совершеннейшего христианства, вот точное его назначение, вот верх совершенства” [2219], Ту же самую мысль раскрывает и препод. Нил С. “Отличительное преимущество любви” он усматривает в том, что она объединяет всех, причем это единство касается самого внутреннего “расположения”. Все связаны между собой теснейшим образом, “наподобие членов одного тела”, так что по сочувствию каждый свои страдания “передает” всем другим, но и от других “принимает” их страдания [2220]. Таким образом, только принимая на себя и “нося бремена друг друга”, христиане исполняют “закон Христов” [2221].

Такое отношение к ближним осуществляется непринужденно, по закону и требованиям истинно христианской любви. “Любимый для любящего — то же, что сам он. Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека” [2222].

Жертвуя собой, своими личными интересами, любящий, однако, не утрачивает полноты содержания и совершенства своей жизни, — нет, он находит себя в предмете своей любви возвышенным и обогащенным общею, более полною и совершенною жизнью. Только временные, случайные и несущественные принадлежности его земного существования могут и должны пострадать при этом и в этом самопожертвовании, но его подлинная, истинно человеческая религиозно–нравственная сущность чрез это самое, напротив, возвышается, — его личность приобретает вечное, непреходящее достоинство, так как “любовь никогда не перестает” [2223] . С этой точки зрения плодотворна в религиозно–нравственном отношении только жизнь, основанная на самопожертвовании и самоотречении, тогда как принцип самоугодия, боящийся и избегающий самоограничения, бесплоден, беден и — в конечном результате — гибелен. Этой истине с непререкаемою убедительностью учит Сам Господь Иисус Христос и словом и высочайшим примером собственной жизни. “Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” [2224]. И такое самоотречение — необходимое условие причастия вечной жизни. “Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в міре сем сохранит ее в жизнь вечную” [2225]. Таков закон вообще всякой органической жизни. “Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода” [2226]. В этом–то смысле, очевидно, и говорится, что если кто не возлюбит ближнего, тот не узнает, как любить самого себя, т. е. как правильно, должным образом следует относиться и к самому себе [2227].

Проявляя и осуществляя самоотверженную любовь к людям, христианин должен стремиться делать это не по расчетам на собственное благополучие временное и вечное, земное и небесное, но по чистому, бескорыстному влечению любящего сердца, “из того убеждения, что так угодно Богу” [2228]. Правда, христианин не сразу может достигнуть и достигает такого настроения. Сначала он побуждает себя к самопожертвованию и самоограничению сознанием, что полезное для себя он может найти только тогда, когда будет искать пользы ближнего, что иной путь просто ненадежен и не целесообразен [2229]. Но впоследствии, с развитием, усовершенствованием и углублением в себе постоянного настроения “любви”, христианин действует с полнейшим самозабвением [2230].

Из анализа христианской любви (αγάπη) [2231], таким образом, видно, что она представляет собою сложный душевный феномен, в котором принимают совместное участие и разум, и чувство, и стремление.

По определению Климента А., она есть “постоянная, разумная, дружественная и предупредительная готовность содействовать пользе других людей” (έκτένεια φιλίας καί φιλοστοργίας μετά λόγου ορθου, περί χρήσιν εταίρων) [2232].

Из естественных отношений самую близкую аналогию христианской любви представляет любовь братская [2233] [2234], или еще более — дружеская [2235]. Друг — это другое, второе я. По словам И. Златоуста, “имеющий друга имеет другого себя” (άλλον εαυτόν έχει) [2236]. Человек видит в друге как бы самого себя. Он воспринимает личность друга в сферу своей жизни, так что две различных жизни как бы объединяются, сливаются, теряя разъединяющую обособленность [2237]. Отсюда интересы одного естественно становятся интересами другого, — принимаются как свои собственные. По словам Максима И., “верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти” [2238].

Таковы же должны быть отношения христианина и к ближним вообще. Св. Василий В., объясняя слова св. Ап. Павла: τη φιλαδελφία εις άλλήλους φιλόστοργοι, — говорит, что под στοργή следует разуметь высшую степень дружбы, состоящую в пламенном расположении и влечении любящего к любимому. Таким образом, по истолкованию св. отца слова Апостола имеют целью внушить, что братолюбие должно быть не наружным, а внутренним и пламенным [2239]. По словам Климента А., истинный гностик, вследствие совершенства своей любви, уничижает сам себя, чтобы не презирать застигнутого скорбью своего брата. Ему легче было бы самому вынести лишение, постигшее брата, вместо него. При всей своей бедности, он во многом отказывает самому себе, лишь бы помочь брату. Но и при этом все сделанное для брата ему кажется недостаточным, — он готов всегда увеличить и усилить свои благодеяния [2240].

Таким характером христианской “любви” определяется смысл и психологическая сущность христианского смирения или смиренномудрия в отношении к ближним [2241]. Человек, проникнутый истинно христианской любовью, не только “не превозносится и не гордится” (ου περπερεύεται, ου φυσιουται) [2242], но искренне считает себя недостойнее, хуже, ниже других; вместе с этим и потому самому, он всегда готов оказать ближнему всякую услугу, которая находится в его власти, как бы унизительной она ни казалась с точки зрения ходячих воззрений и принятых мнений [2243] [2244] [2245].

В том же духе раскрывается и святоотеческое учение о “смирении”.

Св. Василий В. останавливается на том определении смирения, которое дается св. Ап. Павлом. “Смиренномудрие, по определению Апостола, состоит в том, чтобы всех считать превосходнейшими себя самого” [2246]. Для воспитания такого настроения человеку следует не признавать себя достойным чего–либо великого, и не думать, чтобы другой какой–либо человек был ниже его по достоинству [2247]. По определению аввы Дорофея, “смирение состоит в том, чтобы считать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее (το εχειν τινα τον αδελφόν αυτου συνεσώτερον έαυτου καί εις πάντα υπερέχοντα έαυτου), и одним словом (καί απλώς) считать себя ниже всех (το είναι υποκάτω πάντων) [2248].

Учение о “смирении” препод. Исаака С. является как бы комментарием слов Апостола: “будьте братолюбивы друг к другу с нежностью” [2249]. Святой отец рекомендует следующее отношение к ближнему. При встрече с ближним следует принуждать себя оказывать ему честь выше меры его (τίμησης αυτόν υπέρ τό μέτρον αυτου), лобызать руки и ноги его, обнимать его часто с великою честью, возлагать руки его на глаза себе, и хвалить его даже за то, чего он не имеет. По разлучении же с ближним следует говорить о нем одно хорошее, служащее к чести его. Если человек приобретает навык поступать так, то в нем отпечатлеется добрый образ (τόπος άγαθός), он приобретет высокое смирение (ταπείνωσιν πολλήν) и без труда преуспеет в великом. Смирение служит показателем любви и ведения (ένδειξις τής αγάπης, καί τής γνώσεως έστιν ή ταπείνωσις) [2250].

Проникнутая “смирением” любовь к ближним простирается на всех людей, без различия их национальности, убеждений, религиозных воззрений, образа жизни и поведения [2251]. Он любит и грешников, не пренебрегая ими за их недостатки [2252], причиной их заблуждения считая неведение истины [2253]. Только тот подлинно чист сердцем, кто всех людей видит хорошими и никто не представляется ему нечистым и оскверненным [2254]. При таком настроении подвижник проникается жалостью не только ко всем людям, но и ко всему творению. Преподобный Исаак С. “сердце милующее” (καρδία έλεήμων) определяет как “возгорение сердца” (καΰσις καρδίας) о всем творении, — о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце (έκ τής πολλής καί σφοδρας ελεημοσύνης τής συνεχούσης την καρδίαν και έκ τής πολλής καρτερίας σμικρόνεται ή καρδία αυτού), и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда, постигающего творение. А поэтому и о бессловесных и о врагах истины и о причиняющих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу (έκ τής πολλής αυτού ελεημοσύνης τής κινούμενης έν τή καρδία: αυτού άμέτρως καθ’ ομοιότητα τού Θεού) [2255].

IX.

Различные формы проявления христианской “любви” в зависимости от индивидуальных особенностей ближних. — “Справедливость”, как одно из существенных требований христианской “любви”. — Отношение христианина к родственникам, по учению Св. Писания и свв. Отцов–аскетов. — Факты совершенного аскетического удаления от родственников.

Христианская “любовь”, будучи готова обнаружить себя соответствующим образом по отношению к каждому человеку без различия его национальности, религии и нравственного состояния, фактически может только — естественно — простираться на ограниченный круг людей — ближних в тесном смысле этого слова, — с которыми христианин в данное время входит в ближайшее отношение, непосредственное соприкосновение. Такое именно понятие о “ближнем” в указанном смысле слова дается в притче о милосердом самарянине [2256].

И в отношении к людям, с которыми христианин входит в непосредственное соприкосновение, он может и должен проявлять свою любовь не одинаково, а в различных формах и отношениях, в зависимости от индивидуальных, условий этих личностей, их субъективных особенностей и внешних обстоятельств. Люди, поставленные самой природой вещей или обстоятельствами жизни в более тесную связь и непосредственную, прямую зависимость от известного человека, естественно имеют право пользоваться от него и преимущественными — по сравнению с другими — заботами, попечениями и вообще проявлениями любви. Отсюда — христианская “милостивость” должна управляться и регулироваться началом “справедливости”. По словам преп. Исаака С., милостивый слеп, если он несправедлив [2257].

Сам Христос Спаситель заповедь о почитании родителей, предписывающую детям заботиться о благосостоянии и материальном обеспечении последних, назвал “словом Божиим”, которое не может и не должно быть устраняемо никаким “преданием” [2258].

До выступления на общественное служение Христос Спаситель находился в повиновении у Своего названного отца Иосифа и Пресвятой Девы [2259]. Вися на кресте, при всех невыразимых страданиях, Христос однако позаботился об участи Своей Пресвятой Матери, поручив попечение о Ней возлюбленному ученику Своему — Иоанну [2260].

Ап. Павел, внушая детям почтение к родителям, говорит, что этого требует справедливость (τούτο γάρ έστι δίκαιον). Заповедь о почитании родителей он называет “первою с обетованием” (ήτις έστίν εντολή πρώτη έν επαγγελία) [2261]. “Делать добро” христиане должны всем, но “преимущественно своим по вере” (μάλιστα δέ προς τους οικείους τής πίστεως) [2262]. Кто о своих и особенно о домашних не заботится (ει δέ τις των ιδίων και μάλιστα των οικείων ού προνοεΐ), тот отрекся от веры и хуже неверного [2263].

Тот же Апостол свидетельствует о себе, что он “желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих родных ему по плоти” (των συγγενών μου κατά σάρκα) [2264], т. е. за родственный ему еврейский народ, из которого он сам произошел” [2265] ^.

Правда, в св. Писании находятся некоторые выражения, которые, при буквальном их понимании, свидетельствуют, по–видимому, о том, что для истинного последователя Христа необходимо вообще безусловно отказаться от семейных отношений, порвать с ними всякие связи, как отвлекающие его от Христа, несовместимые с любовью к Нему.

Сам Христос говорил о Себе, что Он пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. Врагами человека окажутся домашние его (καί εχθροί του άνθρώπου οί οικιακοί αυτου). Кто любит отца или мать более, нежели Христа (υπέρ εμέ); и кто любит сына или дочь более, нежели Его, не достоин Его. Кто не берет креста своего и не следует за Христом, тот не достоин Его. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Христа сбережет ее [2266].

Здесь Христос говорит вообще о том разделении среди людей, которое произвело Его явление в міре, Его личность и дела [2267]. Будучи “князем мира” [2268], Божественною Любовью, Христос принес на землю мир [2269], возвестил людям любовь, как новое и всеобъемлющее начало их взаимных отношений [2270] . Однако же, так как эти высокие начала любви должны осуществляться в человечестве постепенно, путем свободно нравственной самодеятельности отдельных личностей, то, прежде чем войти в их жизнь и фактически проникнуть ее, они должны вытеснить противоположное им начало эгоизма, преобладавшего и царившего в человечестве. Отсюда — на пути осуществления начала любви должна была произойти борьба, — как в каждом отдельно человеке, поскольку в нем живет принцип греховного себялюбия, так и в среде целого человеческого общества, поскольку в нем действуют “сыны противления”, враждебные учению и делу Христа [2271]. Последователи Христа, призванные бороться и побеждать только любовью и всепрощением [2272], а не внешне принудительной силой, естественно, должны в этой борьбе оказаться в положении гонимой и преследуемой стороны, а противники их выступить в роли гонителей [2273]. Приютом даже родственные узы будут попраны преследователями христиан. “Предаст брат брата на смерть, и отец детей; и восстанут дети на родителей и умертвят их. И будете ненавидимы всеми за имя мое” [2274]. Попытки отвлечь от последования за Христом со стороны близких лиц могут выразиться и в менее резкой и грубой форме. Однако, во всех этих случаях человек без колебания должен становиться на сторону Христа, Которого он любит “более”, чем даже самых близких лиц и Которого он предпочитает всякой, даже кровной, привязанности. В этом именно смысле, по слову Христа, “враги человеку домашние его”, т. е. именно домашние в таком случае оказываются врагами для христианина, а не этот последний является врагом по отношению к ним, так как для него вообще не существует врагов, поскольку он призывается любить даже их [2275]. Христос предостерегает Своих последователей от такой привязанности к своим родственникам, которая могла бы при кровавом испытании оказаться сильнее их любви ко Христу, которая бы вела вообще к предпочтению кровного родства религиозным отношениям к Богу, обязанностям последования за Христом [2276]. Любовь ко Христу должна быть сильнее всякой земной родственной привязанности; в случае их столкновения, именно она должна брать перевес над последними; любовь ко Христу должна препобеждать в христианине даже естественный инстинкт сохранения жизни, когда требуется пострадать за Христа [2277], — вот наиболее точный и прямой смысл приведенных слов Господа.

С этой точки зрения и в таком именно смысле, очевидно, следует понимать и параллельное место Евангелия Луки: “Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником” [2278]. Ненависть к кому–либо, как субъективное состояние, не может иметь места в христианине ни в каком смысле, и не допустима по отношению к кому бы то ни было, даже ко врагам” [2279]. Ненависть к своей жизни можно понимать исключительно только в смысле готовности и решимости пожертвовать ею ради Христа, в случае необходимости засвидетельствовать этим свою преданность Христу. Не иной смысл, следовательно, можно соединять и со словами Христа, призывающими “возненавидеть” всех родственников для безраздельного последования Ему.

В таком духе раскрываются святоотеческие и аскетические комментарии анализируемого учения Господа.

По словам Климента А., Бог мира, Тот, Который увещевает любить даже врагов, конечно, не заповедует ненависти к людям более близким, — и отделения, обособления от них. Если и врагов должны мы любить, тем более, разумеется, должны любить родственников [2280]. Заповедуя возненавидеть родителей и т. д., Христос предотвращает собственно пристрастие к родным, если оно может повредить спасению (εκκοπτει … τήν προς τά συντροφα δυσωπίαν, ει βλάπτοι προς σωτηρίαν). Поэтому, если у кого отец, сын, брат — атеист, и если совместная жизнь с ними представляет препятствие к жизни по высшим принципам, по вере, то христианин не только не должен склоняться к единомыслию с такими родственниками своими, но и должен разорвать с ними союз, вследствие духовной враждебности (принципов и воззрений) [2281].

По учению св. Василия В., объятый сильным стремлением последовать Христу не может уже предаваться ничему, имеющему отношение к этой жизни, — ни любви к родителям и домашним, как скоро она противна повелениям Господа, ни страху человеческому, так чтобы ради его оставить что–либо полезное, в чем преуспевали святые [2282].

Сущность учения препод. Макария Е. по данному вопросу сводится к тому, что высочайшая степень пламенной любви к Богу устраняет сильнейшие привязанности в міре, в случае их столкновения с первой, — когда они препятствуют возникновению, развитию и совершенствованию этой любви [2283].

По учению св. И. Златоуста, правый глаз и правая рука, которые должны быть удалены в случае соблазняющего влияния их на человека (Мф. V, 23–30), указывают на любящих нас со вредом для нас [2284].

И. Лествичник слова Спасителя о том, что он “не мир пришел принести, но меч”, комментирует в том смысле, что Христос пришел разделить боголюбивых от миролюбивых, преданных вещественному и к этому последнему не привязанных, славолюбивых от смиренномудрых. “Господь веселится о разделении и разлучении, совершающихся ради любви к Нему” [2285].

По учению Симеона Н. Б., предпочитающие в чем–либо родителей своих заповеди Божией веры во Христа не имеют [2286].

Из отношений самого Христа к Его родственникам, по–видимому, следующий факт имеет принципиальное значение и свидетельствует о необходимости для всякого истинного последователя Христова совершенно отречься от семейных связей, относиться к родственникам не иначе, как и ко всем ближним вообще, вступая в более тесное общение только с единомысленными и одинаково настроенными, так что кровное родство как бы совершенно вытесняется и безусловно заменяется духовною солидарностью.

По свидетельству Евангелиста, однажды, когда Христос еще говорил к народу, “Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат и сестра и матерь” [2287].

По–видимому, в этих словах физическое родство решительно принципиально зачеркивается и признается, взамен естественной кровной связи, значение только за связью духовною, основанною на полнейшей солидарности духовного, религиозно–нравственного настроения.

Некоторые аскеты и действительно придавали словам Господа такой именно смысл и делали из них соответствующий вывод.

По словам, напр., св. Василия рожденный от Духа (Иоан. III, 8) и получивший право стать чадом Божиим стыдится родства по плоти, но признает своими только близких по вере, засвидетельствованных Господом, Который сказал: “Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его” (Лк. VIII, 21) [2288].

По учению препод. Нила С., Господь, исправляя мысль Богородицы Марии, искавшей Его между сродниками (Лк. II, 49) и признавая недостойным Себя, кто любит отца и матерь больше Его, выразительно внушает этим оставление родственных связей (πρεπόντως εκλειψιν των σογγενικών υποτιθεται δεσμών) [2289].

Однако, приведенные аскетические истолкования требуют некоторых ограничений и существенных оговорок, в виду тех обстоятельств, при которых произошло данное событие.

И прежде всего, здесь важное значение имеет то замечание, которое мы находим у Евангелиста Марка. “Ближние Его пришли взять Его; ибо говорили, что Он вышел из себя” [2290]. А Евангелист Иоанн Богослов решительно свидетельствует вообще, что “братья Его не веровали в Него” [2291]. Не веруя в Его Богочеловечество и мессианское назначение, они считали Его обыкновенным учителем, ищущим популярности и известности в народе, превратно понимая и ложно истолковывая весь образ Его действий [2292]. Прибытие Матери Христа и братьев Христа с целью “взять” Его нарушило Его беседу, содержанием которой служило обличение грубого неверия окружающих. Самомнительные и напыщенные фарисеи, бывшие, как видно, в значительном количестве среди Его слушателей [2293], обнаружили крайнюю нравственную испорченность, полнейшее закоснение во зле, провозгласив Его чудеса действием злой бесовской силы [2294]. Другие из них выражали желание “видеть” от Него “знамение” [2295], чем так же проявили свое полнейшее неверие и невосприимчивость к учению и делу Христа. Таким образом, Христос был окружен неверующей и глумящейся толпой; родственники считали Его исступленным и хотели увести Его. Только ученики всем сердцем воспринимали Его учение [2296]. При таких обстоятельствах ответ Христа был вполне естественен, заключая в себе мысль только о преимуществе религиозно–нравственных связей сравнительно с естественно кровными. Но, что важнее всего и что нужно особенно иметь в виду в данном случае, — Христос не был простым человеком; Он — вместе и Бог, так что Его отношения к родственникам по самому существу дела не соизмеримы с обычными человеческими отношениями. Он пришел в мір для искупления и спасения его, для служения всему роду человеческому, так что Его родственные отношения — естественно — отступали у Него на второй план пред сознанием и выполнением богочеловеческой миссии.

В аскетической письменности мы находим имеющее некоторое отношение и к разбираемому месту Св. Писания учение о том, что для истинных подвижников связи родственные, кровные заменяются более тесными, внутренними, глубокими и существенными отношениями к лицам, объединенным общностью духовных стремлений и религиозных интересов, — в силу теснейших отношений ко Христу. По словам, напр., препод. И. Кассиана всякий получает сторичное количество братьев, родителей, кто, презревши ради имени Христова любовь к одному отцу, или матери, или сыну, — входит в искреннюю любовь всех, служащих Христу. Тогда он, действительно, вместо одного находит многих отцов и братьев, привязанных к нему более горячим, совершеннейшим расположением [2297]. Именно в этом смысле истолковываются и слова Христа Спасителя о том, что всякий, оставивший ради Христа и евангелия дом или братьев, или сестер, или отца, или мать, получит еще ныне, в это время, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, и детей, не говоря уже о том, что в веке грядущем он получит жизнь вечную [2298] [2299].

Таким образом, христианство, предписывая любовь ко всем людям, кто бы и каковы бы они ни были, не исключает того, что любовь эта принимает различные оттенки и имеет различные степени, по различию людей, на которых она простирается. Это и понятно, — иначе она не была бы живым чувством индивидуального человека, его личным, свободно нравственным состоянием. Эту мысль допускают, обосновывают и раскрывают и некоторые представители аскетической письменности. По учению, напр., препод. И. Кассиана, “ту любовь, которая называется αγάπη, возможно оказывать всем. Она должна быть настолько всеобща, что Господь повелел христианам питать ее даже ко врагам. Но сердечное расположение, сердечная склонность оказывается только немногим, — тем, которые связаны одинаковостью нравов, или общностью добродетелей” [2300], причем и такое расположение, в свою очередь, различается. Ибо иная любовь к родителям, иная к супругам, другая к братьям, еще другая к сыновьям. Даже и Христос имел любовь не ко всем одинаковую. Хотя Он и прочих одиннадцать избранных учеников любил особенной, предпочтительной пред другими любовью (praеcipua dilеctionе. Ср. Иоан. XIII, 14 ср. ст. 1), однако Иоанна он любил еще более, чем остальных учеников. Но эта любовь к одному не означала недостаточности, холодности любви к прочим, но означала только больший преизбыток любви к нему, на который представляло ему правопреимущество девства и нерастленность плоти. Вот почему эта любовь обозначается как некоторое исключение, по сравнению с тою, которую Христос имел не только ко всем остальным людям, но даже и ко всем прочим ученикам [2301].

Однако учение, раскрытое И. Кассианом, далеко не является всеобщим аскетическим учением. Напротив, чаще мы встречаемся у аскетов с той мыслью, что подвижник должен любить всех людей одинаково, — родственники, даже ближайшие, не должны представлять в этом отношении какого–либо исключения, любовь к ним не должна отличаться нисколько от того любвеобильного настроения, которое истинный христианин питает ко всем людям.

По учению, напр., св. Василия В., “рожденный от Духа (Иоан. III. 8) и получивший право стать чадом Божиим, стыдится родства по плоти, а признает своими близких по вере. Сострадание же он пусть имеет ко всем, удаляющимся от Господа, к сродникам же по плоти, как и ко всем” [2302]. Следует, чтобы любовь во всех и ко всем была равная и одинаковая, а почтение воздавалось приличествующее каждому. У таких людей телесное родство не будет иметь преимущества в отношении к любви. Брат ли кто кому по плоти, или сын, или дочь; единокровный не будет иметь к родственнику предпочтительно пред другими большего расположения. Последующий в этом природе обличает себя, что не совершенно отказался от родственных уз, но управляется еще плотью [2303].

По учению Бл. Августина, человек другого человека должен любить не так, как любят плотских братьев, или сыновей, или супругов, или каких–нибудь знакомых, родственников или сограждан. Такого рода любовь — любовь временная (dilеctio ista tеmporalis еst). Люди не имели бы никаких подобных отношений, возникающих с рождением и уничтожающихся со смертью, если бы природа наша, пребывая в заповедях и сохраняя подобие Богу, не впала в состояние настоящего повреждения. Поэтому Сама Истина, призывая людей возвратиться к первобытной и совершенной природе, заповедует противоборствовать плотскому навыку, уча людей, что никто не достигнет царствия Божия, если не возненавидит плотских уз [2304]. А это значит, что христианин должен любить в другом человеке не то, что есть человек, а то, что есть сын, т. е. не то, что относится к Богу, а то, что относится к самому же себе. Тот же, кто любит в человеке частное, а не общее, царства небесного не достигнет. Никто не может совершенным образом любить то, к чему человек призывается, если он не возненавидит того, от чего ему следует отвлечься. Призывается же человек возвратиться к совершенной человеческой природе, какою создал ее Бог и какою она была до грехопадения; а отвлечься он должен от любви к той природе, которую заслужил грехом. Поэтому он должен возненавидеть то, от чего он хочет быть свободным [2305] [2306].

Таким образом, по мысли Бл. Августина, в родственнике, как и во всяком человеке, следует любить именно его богоподобную, идеальную сторону, которая, по самым своим свойствам и особенностям, имеет непреходящее значение и вечное существование. Питать же особенную привязанность и расположение к известному человеку, как к брату, отцу и под., не следует именно потому, что в таком случае предметом любви и причиной особенного расположения оказываются временные, случайные, преходящие свойства и особенности той или другой личности [2307].

Таким образом, принципиально забота о родных не исключалась из круга нравственных обязанностей подвижника, и все дело теперь единственно сводится к решению вопроса, насколько такая забота совместима с выполнением и осуществлением задач аскетизма фактически, в живой конкретной действительности, в обычных условиях жизни.

“Движимый духовной и божественной любовью может, и не оставляя попечения о своей душе, помогать родным в нуждах и доставлять им различные пособия; но кто всю душу свою поработит заботе о родных, тот подлежит осуждению закона за то, что мало ценит свою душу” [2308].

По аскетическому учению, в действительности совместить то и другое бывает, однако, весьма трудно, часто даже невозможно.

По словам препод. И. Лествичника, как невозможно одним глазом смотреть на небо, а другим на землю; так невозможно не подвергнуться душевным бедствиям тому, кто мыслями и телом не устранился совершенно от всех своих родственников и не родственников [2309]. При этом подвижник удаляется от своих ближних и от мест не по ненависти к ним, но избегая вреда 1 который он мог бы от них получить [2310]. Вот почему подвижнику рекомендовалось остерегаться от сближения со своими, чтобы сердце его не охладело в любви Божией [2311]. При этом с особенной строгостью предписывалось избегать встречи и разговоров с женщинами, хотя бы то была мать или сестра [2312].

История монашества свидетельствует, что это предписание на практике соблюдалось очень часто с безусловной строгостью и неуклонной последовательностью. Укажем для примера несколько фактов, по нашему мнению, наиболее характерных. Мать Феодора, ученика Пахомия В., услыхав, что её сын в Тавенне, пришла туда с письмами от епископов, приказывавших вернуть ей сына [2313]. Остановившись в женском монастыре (είς τό μοναστήριοѵ των παρθένων), она послала письма к препод. Пахомию, прося дать ей возможность хотя увидеть сына (ϊνα καν ίδη αυτόν). Пахомий призвал Феодора, сказал ему о желании епископов, писавших к нему и велел исполнить желание матери. На это Феодор сказал: “скажи мне, не потребует ли Господь в день суда от меня ответа, если я сознательно пойду на свидание с этою женщиною, как с матерью? [2314]. Кроме того, не соблазню ли я своим поступком братию, вместо того, чтобы преподать ей в этом случае наставление? Я не имею матери и ничего из того, что есть в міре (oùκ έχω μητέρα, ου δέ τι του κόσμου). Тогда Пахомий сказал своему ученику: “если ты любишь Бога больше, чем свою мать, разве я могу тебе препятствовать в этом, а тем более отвращать тебя от такого расположения? [2315]. Это согласно с тем, что сказал Спаситель: «любящий отца или мать больше, чем меня, еще не достоин меня». В этом и состоит совершенство (τούτο τελοιότης έστίν). Когда услышат наши отцы–епископы о твоем решении (избежать свидания с матерью), то не огорчатся этим, а обрадуются. В самом деле, нет греха в том, чтобы любить своих, не как своих, а как члены Христовы, одинаково со всеми верующими” [2316] [2317].

Пиор, пустынножитель горы Нитрийской, в течение всей своей жизни сохранял обет — не видеть своих родителей. Так прошло более тридцати лет. Сестра его, оставшись вдовою, послала двух своих детей отыскать Пиора в пустыне. Они нашли, наконец, его и сказали ему: “мы — дети твоей сестры”, но Пиор их не принял. Тогда они обратились к Антонию и просили его убедить Пиора посетить их мать. Антоний призвал к себе Пиора и сказал ему, чтобы он посетил свою сестру. Взяв с собой другого монаха, Пиор пришел к дому сестры и, закрыв глаза, стал около крыльца, чтобы не видеть сестры. “Вот я — Пиор, — твой брат. Смотри на меня, если хочешь”. После этого он тотчас же возвратился в пустыню [2318].

К одному старцу — авве Аполлосу — в глубокую ночь пришел однажды его брат и со слезами стал упрашивать, чтобы он, вышедши на короткое время из своего монастыря, помог ему вытащить вола, который увяз в тине на болоте, так как один он вытащить его был не в состоянии. Авва Аполлос на настойчивую просьбу сказал: “почему ты не позвал младшего брата нашего, хотя он живет ближе меня, и ты прошел мимо его?”. Но этот брат, о котором говорил авва, давно уже умер. Пришедший брат, думая, что авва забыл о смерти брата и от чрезмерного воздержания и постоянного пребывания в уединении стал как бы не в полном уме, ответил: “как я мог вызвать из гроба того, кто умер уже пятнадцать лет?” Тогда авва Аполлос сказал: “разве ты не знаешь, что также и я уже двадцать лет умер для этого міра и из гроба этой келлии не могу доставить тебе никаких утешений, которые относятся к состоянию настоящей жизни? Христос не дозволяет мне даже и на короткое время ослабевать в напряженности предпринятого самоумерщвления для извлечения твоего вола, как Он не дозволил одному и самой кратковременной отлучки для погребения отца, хотя последнее, конечно, должно бы быть совершенно гораздо скорее, почетнее, и благочестивее” [2319].

Преподобный Исаак С. передает об одном святом подвижнике (τινά των άγίων), который не навестил своего брата, несмотря на все его просьбы, даже при смерти. Когда брат его занемог, то был заключен в другой келлии. Подвижник во все время болезни брата превозмогал свою сострадательность (τήν συμπάθειαν αυτου) и не приходил повидаться с ним. Больной, приближаясь к исходу из этой жизни, послал сказать брату, чтобы он пришел к нему, так как он умирает и желает проститься с ним. Но подвижник и в такой исключительный момент не согласился оставить своей келлии, объяснив свой поступок тем, что, посетив умирающего брата, он “естество предпочел бы Христу” (τήν φύοιν έτίμησα πλέον τοΰ 'Χρίστου) [2320].

С особенным страхом подвижники избегали встреч и какого–либо соприкосновения с женщинами. Так, один монах боялся, перенося свою старую мать через реку, прикоснуться рукой к её телу. Свою боязнь он объяснил тем, что “тело женщины — огонь. От того, что я прикоснусь к тебе, придет мне мысль и о других женщинах” (commеmoratio aliarum fеminarum) [2321].

Однажды монах встретил на пути монахинь. Увидевши их, он свернул с дороги. Игуменья (abbatissa) сказала ему: “если бы ты был совершенным монахом, то не смотрел бы на нас, как на женщин, так как и не знал·” бы, что мы — женщины” [2322].

X.

Отношение христианина к “міру” — “Омирщенность”, как одна из основных черт греховного состояния человека. — Значение и употребление понятия “мір” (κοσμος) в св. Писании и в аскетической литературе. — Специально аскетическое определение “міра”, как совокупности “страстей”.

Любовь к Богу и ближним, сделавшись началом жизнедеятельности человека, водворившись в христианине на место прежнего эгоистического направления её, в корне изменяет отношения христианина к міру”. Сущность греха первого человека состояла, как мы видели ранее, в том, что он хотел утвердиться в своей собственной автономии, сделать свою жизнь в міре независимою от Бога, самодовлеющею. Будучи предназначен Творцом служить представителем Бога на земле царем и господином всего сотворенного [2323], человек, таким образом, получил от Него относительную независимость и самостоятельность [2324].

Стоя во главе всего тварного міра, который в нем достигает сознания своей относительной автономии, человек должен был согласовать свою относительно самостоятельную жизнь в міре с подчинением её воле Божией, в целях прославления Бога, свободно и охотно обращая ее и все сотворенное на служение Богу. Человеку предстояла, таким образом, задача — свое естественное стремление к жизни в міре и пользованию его относительными земными благами, в целях собственного развития, совершенствования — подчинить влечению к жизни в Боге и Его царстве, достижению общения с Ним, как с высшим и абсолютным своим духовным благом. Но человек не смог и не захотел решиться на такое подчинение себя и своей царственной земной власти воле Божией и царству Божию. Он поддался внушению основать автономное, независимое от Бога, земное владычество, забывая о своей тварной ограниченности и зависимости, забывая о том, что “и имение и все земные блага, при посредстве которых человек может совершать добро, земля и все что на ней, самое тело и самая душа принадлежат Богу” [2325].

Отсюда, основной отличительной чертой человека в состоянии греховной невозрожденности является омирщенность, — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ [2326]. Стремление к общению с Богом в таком случае, хотя в человеке и не уничтожается совершенно, однако бывает в высшей степени ослабленным, отступает на второй план [2327]. Поэтому коренная и глубочайшая дисгармония, имеющая место в самой основе греховного устроения человека, есть именно противоположность между священным и божественным, с одной стороны, мирским и земным, с другой. Противоположность же между духовным и чувственным есть уже вторичная, вытекающая из первой, ею обусловленная, от неё производная.

Пытаясь утвердиться в собственной автономии, основать в міре самостоятельное владычество, независимое от Бога и не подчиненное царству Божию, человек и на самый мір посмотрел только как на средство удовлетворения разнообразных потребностей собственной природы. Таким образом, “мір” после грехопадения людей сделался ареной действия и поводом к проявлению троякой похоти — “гордости”, “похоти очей” (страсть к обладанию) и похоти плотской (чувственность) [2328].

Вот почему слово Божие, заповедуя христианам любовь к Богу и ближним, вместе с тем, не менее решительно и настойчиво внушает им “не любить міра и того, что в міре”, утверждая полную, диаметральную противоположность между той и другой любовью [2329].

“Истинно слово, сказанное Господом, что человеку невозможно, вместе с приверженностью к міру, приобрести любовь к Богу, и нет возможности при общении с миром вступить в общение с Богом, и, вместе с попечением о міре, иметь попечение о Боге” [2330].

Ум, занятый мирскими делами, не может приблизиться к исследованию божественного [2331]. Что возлюбил человек в настоящем міре, то и обременяет его мысль, как бы влечет и толкает вниз и не дает ей воспрянуть [2332]. Вот почему мы не можем достигнуть желаемого царствия, если прежде не решимся возненавидеть все, что привязывает сердце наше к міру (nisi prius dеcrеvеrimus odio pеrsеqui еa, quaе cor nostrum ad mundum alliciunt) [2333].

Поэтому–то подвижники стремились отрешиться от всякой любви к “міру”, чтобы можно было непрестанно иметь в сердце божественную любовь [2334].

Таким образом, христианин должен определить и установить свои истинные отношения к “міру”, — обитая в міре, “хранить себя неоскверненным от міра” [2335], удалившись “от господствующего в міре растления похотью” [2336]. Следовательно, отречение “от міра” в известном религиозно — нравственном смысле есть непременная обязанность и неизбежный долг всякого христианина. Как же можно выполнить долг и осуществить эту обязанность, когда человек по самым условиям своего существования не может “выйти из міра”? [2337]. Этот вопрос и другие вопросы, с ним неразрывно связанные, обосновывают обязательность для нас в настоящем случае более точно определить смысл и значение самого понятия “мір”, насколько оно употребляется в Свящ. Писании, с одной стороны, в патристической и аскетической письменности, с другой.

Наименование “мір” (ό κόσμοc или κόσμοc) [2338] употребляется в Св. Писании в самых разнообразных значениях. Означая иногда украшение [2339], затем совокупность вообще чего бы то ни было [2340], κόσμος гораздо чаще употребляется в значении упорядоченной совокупности всего, сотворенного Богом, берется в смысле тварного бытия вообще [2341]. Κόσμος, далее, употребляется для обозначения совокупности разумно–свободных существ, — ангелов и людей [2342]. Рассматриваемый в отношении к человеку, в теснейшей связи с ним и, вследствие этого, еще более суживаясь в своем объеме, — κόσμος означает также место обитания и деятельности человека, как высшего создания на земле, — совокупность всех естественных условий, среди которых человек рождается и проходит свою жизнь [2343]. Суживаясь в своем объеме еще более, κόσμος употребляется, далее, для обозначения совокупности всех людей вообще [2344].

Так как тот порядок религиозно–нравственной жизни, которым определяется направление и содержание жизни человеческой, характеризуется вообще как состояние греховности со всеми её гибельными последствиями [2345] и так как за грех человека вся тварь, вследствие её ближайшего, теснейшего отношения к нему, “покорилась суете” и “рабству тления” [2346], то словом κόσμος — обозначается — особенно часто в св. Писании Нов. Завета — нравственно извращенный характер строя тварного бытия [2347] со времени и по причине грехопадения [2348]. Специфической чертой этого строя жизни является богоотчужденность, боговраждебность. “Мір своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией” [2349], а потому “мудрость міра сего есть безумие пред Богом” [2350]. “Мір не может принять духа истины, потому что не видит его и не знает его” [2351]. “Мір” “ненавидит” Христа и Его последователей [2352].

Определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности, и называется технически κόσμος ουτος [2353], αιών ουτος [2354].

Вообще все, что угодно Богу и от Него исходит, различается принципиально или, вернее, не имеет никакой точки соприкосновения с тем, что принадлежит міру [2355]. Отсюда “дружба с миром есть вражда против Бога”, так что “кто хочет быть другом міру, тот становится врагом Богу” [2356]. Основные начала жизни, которыми обуславливается и характеризуется отчужденное от Бога состояние человечества, называются τα στοιχεία του κόσμου [2357]. Вследствие своих основных качеств — богоотчужденности и боговраждебности, “мір” подлежит не только “суду” Божию [2358], но и “осуждению” [2359].

Пребывая в отчуждении от Бога, в состоянии боговраждебности, — κόσμος свидетельствует этим о своей связи с царством сатаны. И действительно, до пришествия Христа Спасителя, а отчасти даже и после Его искупительного дела, до самого открытия царства славы, он испытывает и будет испытывать, в той или другой степени, в той или иной форме, воздействие духа тьмы [2360]. Поэтому мір противополагается не только имеющему открыться царству славы [2361], но и вообще царству Божию, небесному, Христову [2362]. Однако этот “мір” нельзя уравнивать всецело с царством греха и зла, хотя κόσμος и причастен последнему, поскольку царство зла нашло доступ в него и своим влиянием исказило его первоначально доброе, Богу угодное, направление. В своих недрах он носит далеко не одно зло, но сохраняет вместе и добрые элементы и богоподобные качества. Поэтому жизнь міра все же способна к восприятию искупления, к получению спасения, к постепенному, но действительному освобождению от зла, въевшегося в его природу. Вот почему Сам Бог “так возлюбил мір, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” [2363]. Христос взял на Себя грех міра [2364], сделался умилостивительной жертвой за грехи всего міра [2365]. Таким образом, Бог во Христе примирил с Собою мір [2366]. Христос, явившись в мір, соделался, был и продолжает быть Светом [2367], Спасителем [2368] міра.

Таким образом, “мір” не есть сплошное, безраздельное и безнадежное зло. Как не потерявший способности воспринять спасение, он должен и может быть преображен в царство Божие. Фактически он служит ареной деятельности и поприщем взаимной непримиримой борьбы добра и зла, греха и и благодати, и это будет продолжаться до тех пор, пока Христос “низложит всех врагов под ноги свои”, причем “последний враг истребится — смерть” [2369]. Цель домостроительства спасения та, чтобы “царство міра соделалось царством Господа нашего и Христа Его” [2370]. Это будет и действительным фактическим результатом всей истории спасения [2371]. В притче о пшенице и плевелах “мір” — в общем и широком смысле — рисуется под образом поля, на котором до второго пришествия Христова будут совместно и одновременно произрастать и “доброе семя” — сыны царствия и сорные травы — “сыны лукавого”. “Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий. Поле есть мір… Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие” [2372].

“Царствием Божиим” здесь, очевидно, представляется и называется тот же “мір”, но только постольку, поскольку он воспринял начала христианского искупления, усвоил их и, под влиянием и воздействием их, изменил свою жизнь. Тот же “мір”, но поскольку он заключает в себе зло и не поддается преобразующему и возрождающему влиянию начал жизни Христовой, побежден Христом [2373], хотя эта победа одержана лишь, так сказать, принципиально, а фактически она вполне осуществится лишь с окончанием царства благодати и с наступлением царства славы. Только в заключении истории спасения міра “царство міра” вполне, безраздельно и всецело соделается “царством Господа нашего и Христа Его” [2374].

Хотя “мір” иногда прямо и решительно представляется в новозаветных писаниях в положительном отношении к царству Божию, которое покоряет и уподобляет его себе, однако более частым и обычным является употребление этого понятия для обозначения таких элементов и качеств мирового бытия, которые не поддаются преобразовывающему влиянию христианства, но остаются упорными в своей богоотчужденности и враждебности [2375]. Св. Иоанн Богослов различает в настоящем порядке жизни два основных течения или направления, по своим качествам и существенным свойствам абсолютно противоположных между собой, — последователей Христа, соблюдающих Его заповеди [2376], “рожденных от Бога”, детей Божиих [2377], перешедших “из смерти в жизнь” [2378], любящих Бога и своих братьев [2379], с одной стороны, — и “детей диавола” [2380], не исповедающих Иисуса Христа, пришедшего во плоти [2381], не познавших Бога [2382], не делающих правды [2383], ненавидящих братьев своих и потому “пребывающих в смерти” [2384], — с другой. Первые называются “людьми от Бога” [2385], вторые — людьми “от міра” [2386]. Если первые, пребывая во Христе, очищают себя от грехов [2387], то вторые “не делают правды” [2388] и потому живут всецело и безызъятно в области греха. Таким образом, под словом “мір” в особенном, специфическом смысле св. Иоанн Богослов разумеет порядок жизни, чуждый религиозно–нравственного принципа, враждебный Богу и христианству, началам святости и любви. Поэтому “в міре” господствует “тьма” (σκοτος, σκοτία), как противоположность божественному свету [2389]; вместо любви, характерной чертой и отличительной особенностью “міра” является “ненависть” [2390], а результатом последней — возобладание и господство смерти [2391].

Говорить “по–мирски” означает у него отрицать Богочеловечество Иисуса Христа и Его искупительное дело [2392], исповедовать антихристианские идеи [2393].

Как чуждый религиозно–нравственного христианского принципа, осуществляя всецело начала боговраждебного эгоизма, господствующий “в міре” порядок жизни есть всецелое и безраздельное владычество троякой греховной похоти, от которой освобождает только вера во Христа и живой союз любви с Ним [2394].

В смысле естественных условий земной жизни — мір, по ясному учению того же Апостола, не только не является злом, но и служит необходимым поприщем для религиозно–нравственного совершенствования человека, в целях преобразования всей его жизни по подобию Христову. “Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в міре сем, как Он” (т. е. Христос) [2395].

Любовь к ближним, составляя характеристическую черту последователей Христа, должна выражаться, по учению Апостола, в деятельной и, между прочим, в материальной помощи им. “Кто имеет достаток в міре (ος δ' αν εχη τον βίον του κόσμου), но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия” [2396]. Следовательно, материальные средства, достаток “в міре” — дело вполне естественное для христианина и даже — в известном смысле — необходимое.

“Скверн міра” христианин избегает не путем внешнего, так сказать, упразднения міра, внешнего отторжения от него, а чрез внутренне свободный и вместе благодатный процесс коренного изменения направления своей жизни в отношении к Богу и ближним, а это, в свою очередь, достигается чрез “познание Господа и Спасителя Иисуса Христа” [2397], т. е. вследствие действительного жизненного последования Ему, когда христианин “поступает в міре сем, как Он”. Христианин удаляется самым свойством своей жизни, проникнутой “любовию”, основным направлением своей деятельности — “от господствующего в міре растления похотью” [2398].

Христос молился не о том, чтобы Бог Отец “взял” Его учеников и вообще истинных последователей “от міра, но чтобы сохранил их от зла” [2399] міра. Следовательно, и пребывая в міре, христиане могут и должны быть свободны от зла, господствующего в міре, — они получают к тому полную возможность и действительную способность, путем достижения живого богообщения. “Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от міра” [2400]. По учению св. Ап. Павла, выйти из міра, порвать житейские связи и общественные отношения — дело и невозможное и нежелательное [2401] [2402].

“Чтобы свидетельствовать об истине”, Христос “родился и пришел в мір” [2403]. Бог Отец “послал” Его “в мір”, а Он, в свою очередь, послал в этот мір Своих учеников [2404], чтобы открыть міру пути к достижению богообщения. Таким образом, христианин может жить и действовать не иначе, как “в міре”, в его обычных и естественных условиях осуществляя действительное последование Христу [2405]. “Все делайте без ропота и сомнения, чтобы вам быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, в котором вы сияете, как светила в міре” [2406]. Препобедив в себе боговраждебное направление міра, христианин получает господство над миром, употребляя его предметы для осуществления целей царствия Божия [2407].

Христиане могут и должны “пользоваться” миром, но только так, как бы не пользовались [2408], т. е. они всегда должны быть готовы оставить его, разорвать с ним связи, когда долг потребует пожертвовать за христианский идеал самою жизнью.

Таким образом, по самому смыслу учения св. Писания, христианство требует не отрицания и упразднения міра, а только того, чтобы христианин не принимал міра в качестве самостоятельного начала жизни, чуждался его боговраждебного направления, — живя “в міре”, среди обычных условий, он не только должен быть сам “не от міра”, а “от Бога”, но в этом смысле и направлении должен еще действовать и на все окружающее, так чтобы и мір, восприняв в себя начала царства Божия, перестал быть отчужденным от Бога и сделался всецело Божиим.

Что касается святоотеческой письменности, то и здесь κόσμος употребляется, как и в св. Писании, в столь же многочисленных и разнообразных значениях, обозначая, в частности, украшение, устройство, строй, красоту [2409]; целокупность всего сотворенного [2410]; землю, на которой обитают люди [2411]; людей, которые живут в міре [2412]; людей, — в частности не верующих, нечестивых, преданных только земным предметам и интересам [2413], самые эти земные предметы [2414]; стечение народа, многолюдство, толпу [2415]. Все эти значения не выражают, однако, оттенка специфически аскетического. Христианские аскеты, точнее и детальнее определяя, в каком смысле христианин должен отказаться от “міра”, разумеют под этим понятием “страсти”, грехи, богоотчужденный образ мыслей и поведения. Это значение можно, по справедливости, считать специально аскетическим моментом анализируемого понятия. Что же касается “міра”, понимаемого в широком смысле всего земного, тварного, людей и т. д., принимаемого в объективном значении, то собственно в аскетическое понятие κοσμοσ’a все это входит лишь постольку и постольку именно затрагивается им, поскольку внешнее служит поводом, побуждением и пищей для возникновения, развития и укрепления охарактеризованного богоотчужденного настроения и образа поведения.

По словам аввы Исаии, “когда мы исполняем плотские похоти, когда надеемся остаться надолго в земной жизни, когда заботимся более о теле, чем о душе”, — такое настроение и называется “миром” [2416].

На вопрос брата, что есть жизнь по міру, авва Исаия ответил: “жить по міру — значит воображать себя постоянным жителем в сем веке, значит заботиться о теле больше, чем о душе, и хвалиться тем, в чем имеешь недостаток. Всего это должно избегать, как говорит Апостол Иоанн: не любите міра, ни яже в міре” [2417].

По учению препод. Марка П., необходимо возненавидеть сребролюбие, тщеславие и страсть к удовольствиям, как матерей пороков. Ради них не повелено нам любить мір и всего, что в міре. Не в том смысле получили мы такую заповедь,, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы отсекли поводы к тем страстям [2418].

По словам св. И. Златоуста, св. Писание обыкновенно называет мiром злые дела или злых людей (оίδε κόσμον καλεΐν ή Γραφή τάς πονηράς πράξεις … ή πονηρούς ανθρώπους λεγει) [2419].

Особенно подробно, обстоятельно и точно изъясняет аскетический смысл понятия κόσμος преп. Исаак С. По словам св. отца, когда слышишь об удалении от міра, об оставлении міра, о чистоте от всего, что в міре; тогда нужно тебе сначала понять и узнать не простонародный смысл, но разумное определение того, что значит самое наименование мір (γνωναι ουκ ιδιωτικως, αλλ' εν ταις εννοιαις ταις νοηταις, τι εστιν ή επωνυμία του κόσμου), из каких признаков составляется это имя, и тогда ты в состоянии будешь узнать о душе своей, сколь далека она от міра и что примешано к ней от міра. Мір есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями (κόσμος έστίν όνομα περιεκτικόν έπιπίπτον επί τα είρημένα πάθη). Когда хотим назвать страсти в совокупности (όλικώς), называем их миром (όνομάζομεν αυτά κόσμον). Сказать короче, — мір есть плотское житие и мудрование плоти (ό κόσμος έστίν ή διαγωγή ή σαρκική, καί το φρόνημα τής σαρκος), поскольку Христианин не исполняет требования — жить во плоти, но не по плоти (τή σαρκί, ου σαρκικώς) [2420] [2421].

По объяснению св. Василия В. “удаление от міра состоит не в том, чтобы телом быть вне міра, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу” [2422].

XI.

Нормальное отношение христианина к “земному”, ко внешним благам. — Мнение об антикосмическом характере христианства и его основания. — Подлинное учение по данному вопросу Св. Писания и святоотеческой письменности.

Христианин должен оставить эгоистический, отчужденный от Бога, и в этом смысле “мирской” взгляд на смысл своей жизни, по которому земное существование является самодовлеющей целью. Он должен переставить жизненную цель и волевой центр тяжести с собственной личности на Бога и ближних, полюбить Христа и ближних всей душей, и в этой именно любви, осуществляемой деятельным образом, видеть смысл и цель своего существования. Тогда и все земное, все естественные принадлежности жизни получают высшее, подчиненное царству Божию и целям любви значение и освящение. Естественные родственные отношения, обязанности земного призвания, разнообразные роды труда, материальные блага, скорби и радости, — все это совершается и переносится христианином в Господе и ради Господа. “Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе… Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли или свободный” [2423]. “Каждый оставайся в том звании, в котором призван” [2424]. “Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, … чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни” [2425]. “Приобретайте себе друзей богатством неправедным (εκ του μαμονα της αδικίας, т. е. богатством, имеющим свойство обольщать людей, казаться для них благом истинным [2426], чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом” [2427]. “Нуждам моим, говорит Апостол Павел, и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать” [2428]. “Трудись, работая своими руками полезное, чтоб было из чего уделят нуждающимся” [2429]. Первые христиане принимали пищу в веселии (εν αγαλλίασει) и простоте сердца, хваля Бога” [2430]. “Злостраждет ли кто из вас, пусть молится; весел ли кто, пусть поет псалмы” [2431]. “Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими” [2432]. Таким образом, все отношения и естественные отправления человеческой жизни проникаются христианским духом, соответственно той верховной цели, для которой они совершаются и тому настроению, с которым христианин выполняет их. “Едите ли, пиете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию” [2433]. “Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога” [2434]. Таким образом, “все небесное и земное” соединяется “под главою Христом” [2435]. Все делается чистым и достойным по своей связи с единым Достойным. “Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены ум их и совесть” [2436].

Отвечая на вопрос: что значит делать все во славу Божию, св. Златоуст говорит: “ешь? — благодари Бога с решимостью делать и после. Спишь? — благодари Бога с решимостью делать тоже и после. Идешь на площадь? — то же делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского; все совершай во имя Господне” [2437].

По учению св. Иоанна Златоуста, внешними благами, — имуществом, деньгами можно пользоваться, как следует, можно при их содействии наследовать царство небесное [2438].

Уже из сказанного можно отчасти видеть, насколько несправедливо поступают те, которые, навязывая христианству пессимистический взгляд на все земное, как по существу будто бы противоположное небесному, усматривают в учении Христа и Его Апостолов антикосмическую тенденцию [2439].

Защитники этого взгляда указывают на некоторые изречения Иисуса Христа, которые будто бы выражают мысль именно о необходимости для христианина полнейшего отречения от всего земного, освобождения от всего житейского по причине непримиримого противоречия земного с небесным, чувственно–житейского с духовно идеальным.

Мы должны, таким образом, обратить особенное внимание на эти пункты христианского учения с тем, чтобы определить их настоящее значение и подлинный смысл. Классическим местом в данном отношении выставляется и на самом деле является вторая половина VI главы Евангелия Матфея, передающая ту часть нагорной беседы Спасителя, в которой Он призывает Своих последователей искать прежде всего Царствия Небесного и не собирать себе сокровищ на земле, потому что нельзя работать двум господам — богатству и Богу.

Для того, чтобы смысл этого призыва Господа был понят в своем истинном значении, лучше всего обратиться к параллельному месту Ев. Луки. Здесь призыв Господа поставлен в ближайшую, непосредственную связь с притчей о любостяжательном богаче. “Смотрите, берегитесь любостяжания; ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. И сказал им притчу: у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собой: что мне делать, некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душе! много добра лежит у тебя на многие годы: ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил. Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет. И сказал ученикам Своим: посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело одежды” [2440]. В приведенном месте разумеется, что самоочевидно, такая самонадеянная заботливость о приобретении земных благ, когда человек, забывая о Боге и Его Промысле [2441], о скоротечности здешней жизни и её высоком нравственном предназначении, стремится и надеется достигнуть, благодаря богатству, полнейшей независимости от кого бы то ни было, чтобы отдаться всецело и безраздельно чувственным наслаждениям. Содержание этой притчи для нас очень важно, потому что показывает, о какой именно заботливости человека говорится дальше, и что именно осуждается Христом, как не согласное с духом Его учения, характером Его царства и качествами, требуемыми от Его последователей. Заключительные слова притчи: “так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет” — дают ту мысль, что, помимо и в отличие от обогащения и заботливости о земных благах для себя, может быть, бывает и должно иметь место обогащение для Бога. Развитием и иллюстрацией этой мысли служит притча Спасителя записанная также у Ев. Луки [2442]. Здесь рельефно оттеняется, особенно при сопоставлении с притчей о богатом и Лазаре, то положение, что нормальное пользование земными благами заключается в употреблении их на дела милосердия и благотворительности. При помощи и при посредстве земных благ человек может и должен приобретать себе такие свойства и расположения любви и самоотвержения, которые откроют для него доступ в вечные обители” [2443].

Комментарием к словам Спасителя о богатении для Бога служит следующее место из послания Ап. Павла к Тимофею. “Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения (παρέχοντι ήμιν πάντα πλοοσίως εις άπόλαυσιν [2444], чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни” [2445]. Не само по себе богатство, по ясному учению Иисуса Христа, служит препятствием ко вступлению в царство Божие и достижению вечного спасения, а неправильное отношение к земным благам, видящее в них средство достижения собственной независимости и господства, выражающееся в самонадеянности, гордости и злоупотреблении ими для чувственного самоуслаждения. “Иисус Христос говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в царствие Божие! Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус опять говорит им в ответ: “дети! как трудно надеющимся на богатство войти в царствие Божие” [2446]. В изображении страшного суда Господь угодившими Богу и удостоившимися небесного царствия провозглашает людей, самоотверженно послуживших благу ближних своею благотворительностью, и тем ясно свидетельствует не только о возможности, но прямо о необходимости нормального употребления земных благ [2447].

“Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть: тогда все у вас будет чисто” [2448]. Т. е., по учению Христа, тот эгоизм, то бессердечное отношение к ближним, с которыми фарисеи приобретали имущество и владели им, делали как бы нечистыми владение и пользование материальными благами. Человек должен освободиться от себялюбивого владения, стать в должные отношения к своему имуществу, и это достигается именно путем благотворительности, милостыни. В милостыне имущественная собственность, служа принципу любви, получает освящение, высшее назначение, подлинно христианский смысл. С точки зрения раскрытых нами бесспорных данных мы должны понимать и учение Христа о нормальном отношении к земным благам, — учение, содержащееся в VI главе Евангелия Матфея.

“Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне” [2449].

Господь в приведенных словах говорит о том, что приобретение богатства и вообще материальных благ не должно быть самостоятельной целью деятельности христианина и самодовлеющим предметом его заботливости. Богатство не должно быть “сокровищем”, к которому тяготело бы сердце, самоценным благом, привлекающим любовь и привязанность христианина, вообще — центром человеческой жизнедеятельности. Последователь Христа не должен из материальных благ делать себе кумира, культ золотого тельца. Цель его жизни — не питание и вообще не удовлетворение его телесных нужд, — все это только средства, условия его земного существования. Высшее благо христианина — Царство Божие, условия достижения его суть святость, праведность. К этому и должна быть направлена жизнедеятельность христианина, все же остальное имеет подчиненное, второстепенное значение. “Ищите прежде (πρώτον) царства Божия и правды его, и это все приложится вам” [2450]. Удовлетворение высших запросов человека выступает на первый план, получает первенствующее значение, центр тяжести внимания христианина и направления его сил переставляется с тела на душу [2451], с себя самого на Бога [2452]. Что же касается земных благ (пищи, одежды и т. д.), то “это все” приложится (προστεϋήσεται), — будет достигаемо и получаемо в качестве необходимого следствия этого деятельного стремления христианина к святости и праведности, к осуществлению своего истинного назначения. Земное не отрицается, следовательно, поскольку предполагается как необходимое следствие нравственного совершенствования христианина, оно лишь получает надлежащее место, подчиненное значение, теряя не принадлежащее значение блага самодовлеющего, способного быть “сокровищем” сердца человека, привязывающим его к себе и дающим тон и смысл его жизни [2453]. Комментарием к словам Спасителя о первенствующем значении для христианина искания царства Божия и о зависимости и подчиненности ему материальных благ нужно признать свидетельство Апостола Павла, что “благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей” [2454].

Второе место, на которое обычно ссылаются, как на доказательство того, что Христос учил совершенному презрению, пренебрежению всего земного, находится в XIX главе Евангелия Матфея. “Петр сказал Господу: вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам? Иисус же сказал им (т. е. ученикам): истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых; и всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними, и последние первыми” [2455].

Центр тяжести здесь полагается Христом собственно в акте последования Ему [2456]. Что же касается отчуждения от оседлости и других благ, связанных с определенным местопребыванием и собственностью, то это обуславливалось для Апостолов специфическими особенностями их призвания и служения, почему и значение их в царстве Христовом особенное, исключительное [2457]. Правда, Христос высказывает далее свое обетование в общей форме, так что, по–видимому, для каждого его последователя признается необходимым отречение от всего земного для наследия вечной жизни. Но, если мы обратимся к параллельному месту Евангелия Марка, то смысл данного места получится иной. “Иисус сказал: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной” [2458]. Обратим внимание на то, что, по обетованию Спасителя, отказавшиеся от всего земного получат не только вечную жизнь, но кроме того, даже в условиях земного существования, будут иметь во сто крат более того, от чего они отказались.

Отказавшись от самостоятельного, эгоистического обладания земными благами, христианин получает их в возвышенном и одухотворенном виде, поскольку начинает познавать, переживать все разнообразие этих благ в истинном отношении к их Источнику и Подателю и употреблять во славу Его, в духе любви к Нему и своим ближним [2459]. Только при представленном нами объяснении данного места могут быть поняты его заключительные слова: “многие будут первые последними, и последние первыми” [2460]. Т. е., многие, показавшие полное и решительное самоотречение и самоограничение в отношении имущества и других условий жизненного благополучия, окажутся последними в отношении внутреннего последования Христу [2461].

Оно–то, очевидно, и имеется Спасителем в виду, оно одно и есть собственно цель, первое же важно лишь постольку, поскольку является нужным и полезным в силу тех или других особенностей личности или призвания, но не в качестве безусловного требования, полезного и обязательного для всех [2462]. В наставлении Спасителя Апостолам при отправлении их на проповедь также нельзя видеть какого–либо пренебрежительнаго отношения христианства к земным благам и возведения нищенства на пьедестал нравственного совершенства. “Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания” [2463]. Спаситель заповедует ученикам, чтобы они, отправляясь на проповедь, не брали с собою ничего лишнего, а имели при себе только необходимое [2464]. Получая жилище и пищу за свой труд проповедания слова Божия, так как всякий трудящийся достоин пропитания [2465], Апостолы, не развлекаясь материальными заботами, могли беспрепятственнее отдаться своему прямому делу [2466], тем более, что они должны были спешить обойти всю Палестину в короткое время [2467].

Из наставления Господа ученикам можно вывести только то заключение, что “Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования” [2468], — ни больше, ни меньше.

Если мы обратимся к примеру и жизни самого Господа, то увидим, что Он пользовался материальными благами, насколько это было нужно и возможно при исполнении Им Своего особенного мессианского служения. Правда, Он не имел определенного и собственного жилища [2469], так как должен был проповедовать по всей Палестине и постоянно менять свое местопребывание [2470]. Однако избранный кружок Его последователей не терпел нужды в материальных средствах. Его сопровождали многие состоятельные и даже некоторые знатные женщины, которые служили Ему имением своим [2471].

Укажем также следующие сами за себя говорящие факты. “И сказали (т. е. ученики) Ему: разве нам пойти купить хлеба динариев на двести, и дать им (т. е. собравшемуся народу) есть?” [2472]. “Он (Иуда) имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали” [2473]. “Как у Иуды был ящик; то некоторые (из учеников) думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или, чтобы дал что–нибудь нищим” [2474]. Спаситель был чужд и узкого, одностороннего взгляда, по которому недозволительно и предосудительно пользование ценными, дорогими вещами и предметами, когда это вызывается особенными обстоятельствами, освящается высшими целями и проникается духовным смыслом [2475].

Христос принимал живейшее участие в истинно человеческих радостях и скорбях, поистине радовался с радующимися и плакал с плачущими. Он не только принимал участие в брачном торжестве, но и совершил здесь именно первое чудо, доставив возможность гостям веселиться, хозяев и распорядителей избавив от огорчения и смущения [2476]. Он находил отдых и освежение в благочестивой и дружески преданной Ему семье Лазаря [2477]. “Иисус, когда увидел (Марию) плачущую (об умершем Лазаре) и пришедших с нею Иудеев плачущих, сам восскорбел духом и возмутился [2478]. Иисус прослезился” [2479]. “Когда приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем” [2480]. — Христос свободно относился к пище и сну, принимал участие в пиршествах [2481], так что. по сравнению с суровым аскетом Иоанном Крестителем, Его называли “ядцей и винопийцей” и т. под. [2482].

Из апостольских посланий остановим внимание на следующих наиболее характерных местах, говорящих, по–видимому, о необходимости совершенного пренебрежения земного, житейского, о прямой противоположности всего этого небесному. “Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога, о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге” [2483]. Здесь небесное и земное, по–видимому, решительно, до непримиримости, различаются и противополагаются. Но Апостол далее сам разъясняет, что именно он разумеет под тем и другим. Он призывает умертвить страсти, плотские и духовные [2484], их–то именно называет “земными членами” [2485], в смысле их низменности и грубости. И обратно, истинно христианские свойства и качества: милосердие, благость, смиренномудрие и т. д., особенно же взаимная любовь, как основа нравственного совершенства [2486], и суть очевидно, по силе противоположения, “горнее”, т. е. осуществление на земле, перенесение в себя совершенств Христа, обитающего на небе [2487]. Стремиться к горнему не означает, следовательно, того, что не должно думать и заботиться о земных предметах, — следует оставить попечение о людях, разорвать и разрушить семейные и общественные связи и отношения. Нет, все земные отношения должны остаться, но они получают высший смысл и одухотворение, которые сообщают им отблеск небесного. “Все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря чрез Него Бога и Отца” [2488]. Земное, или точнее, выполнение и прохождение в духе Христа своих земных обязанностей служит для всякого христианина условием получения небесного наследия, и при том условием необходимым, так как другого нет в той среде, в которой он волею Божиею поставлен.

Апостол указывает далее христианские обязанности жен, мужей, родителей, детей, рабов, оправдывая на конкретных примерах справедливость высказанного им общего и основного принципа, — возможности выполнения земного в духе Христовом.

Другое место. “Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего” [2489] [2490].

Здесь, по–видимому, проповедуется полное отрешение от всего земного, от общения с людьми и земных связей; но непосредственно вслед за этим мы находим следующие знаменательные слова: “не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу” [2491]. Следовательно, и в первой выдержке речь идет собственно о том, что христиане не должны видеть в земном цели своей жизни, самодовлеющего блага. Что же касается самой формы выражения этой мысли, то она объясняется обстоятельствами того времени: христиане уже претерпели и еще готовились вынести преследования со стороны неверующих, преимущественно в виде разграбления имущества [2492], т. е. они даже внешним образом должны были уподобиться страданиям Христа.

Если мы обратимся к патристическому учению об отношении христианина к земному, к материальным благам, то убедимся, что свв. отцы аскеты проповедовали также вообще, согласно с Св. Писанием, безусловную необходимость для христианина отречься только от пристрастия к земным благам, от такой привязанности к ним, при которой совершенно забывается значение блаі высших, идеальных, духовных, когда материальные блага и земные отношения приобретают значение высшего, исключительного, самодовлеющего блага [2493].

По учению Климента А., необходимо правильно пользоваться земными благами (εύ χρήσαι τοίς πάρουσι). О материальных благах следует заботиться не ради их самих, а в интересах тела [2494], а о теле следует заботиться ради души, к которой оно имеет (ближайшее) отношение [2495] [2496].

По словам Василия В., заповедь Господня учит не бросать имение, как нечто худое, и бежать от него, но правильно им распоряжаться. Осуждению человек подвергается не за то, что владел имуществом, а за то, что неправильно к нему относился и худо пользовался им. Беспристрастное и здравое расположение к имению и сообразное с заповедью распоряжение им способствует человеку в достижении им многого и при том весьма необходимого, — очищения грехов, наследия небесного царствия и т. под. [2497]. Христианин должен смотреть на свое имущество, как на принадлежащее Владыке, и не проходить без внимания даже того, что случайно брошено, или оставлено в небрежении [2498].

По мысли Григория Б., Сотворивший человека вначале соделал его свободным, ограничив его только одним законом заповеди, соделал и богатым среди сладости рая, а вместе с ним благоволил даровать эти блага и всему роду человеческому [2499]. Ввиду же происшедшей после грехопадения человека неравномерности в распределении земных благ богатство имеет большое значение, поскольку обладающий им может помогать бедным [2500].

По учению Максима И., заповеди Господни научают людей правильно употреблять вещи средние, т. е. внешние по отношению к человеку (τοΐς μέσοις ευλόγως χρησασθαι πράγμασι). Правильное употребление их ведет к очищению состояния (καθαιρες κατάστατιν) души и производит в ней “рассудительность” (την διάκρισιν), от которой рождается совершенная любовь (έξ ής τίκτεται η τελεία αγάπη) [2501].

Решительно и категорически осуждаются свв. отцами привязанность, пристрастие к земным благам, употребление их для эгоистического самоуслаждения, — роскошь, а не само по себе богатство. По словам Ерма, мужа апостольского, “те, которые помышляют нечестивое в сердцах своих, навлекают на себя смерть и плен; — особенно те, которые любят настоящий век, хвалятся своим богатством (maximе іі qui saеculum hoc diligunt, еt gloriantur in divitiis suis) и не ожидают благ будущих” [2502]. На вопрос Ерма: кто же белые и круглые камни, не идущие в здание башни? — старица отвечает: это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа [2503]. Поэтому–то, очевидно, в силу того, что они не могли иначе, как отбросивши богатство, остаться верными Христу, богатые, по словам старицы, должны “обсечь свои богатства” [2504].

По словам св. И. Златоуста, диавол всегда и везде старался оклеветать создания Божии, как будто нельзя хорошо пользоваться имуществом (ώς оυκ ένον καλώς χρήσασβαι χρήμασι) [2505]. “Не богатство — зло, а любостяжание и сребролюбие” [2506]. Св. Отец осуждал не богатство, а тех, которые худо употребляют хорошую вещь (τους κακώς τω καλώ κεχρημένους πράγματι) [2507], имея ввиду их неправильное отношение к земным благам, — страсть (πάθος) [2508].

По учению препод. И. Касcианa, среднее между добром и злом есть то, что по воле и расположению человека может быть обращено в ту и другую сторону (quaе in utramquе partеm pro affеctu еt arbitrio utеntis dеrivari possunt); таково, напр., богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть и т. под., что человек по свойству своему и расположению может употребить в добрую или худую сторону (quaе pro qualitatе еt affеctu utеntis, vеl ad bonam possunt partеm proficеrе, vеl ad malam). Так и богатство часто может служить ко благу (divitiaе proficiunt frеquеntеr ad bonum), no слову Апостола, который богатым в настоящем веке заповедует быть щедрыми, общительными, собирающими себе сокровище, долженствующее быть добрым основанием для будущего, чтобы достигнуть истинной жизни. Но то же самое богатство обращается во зло, когда собирается только для сбережения или для роскоши, а не употребляется в пользу нуждающихся (cum ad rеcondеndum tantummodo vеl ad luxuriam congеruntur еt non ad usus indigеntium dispеnsantur) [2509].

Правда, мы встречаем в святоотеческих творениях такие места, которые говорят, по–видимому, о необходимости полного, совершенного презрения ко всему житейскому и земному, но в других местах определенно разъясняется, что это презрение, пренебрежение следует понимать именно в смысле религиозно–нравственного возвышения и господства духовной личности христианина над всем чувственным, материальным, — в смысле свободного, господственного обладания последним.

По учению cв. И. Златоуста, кто воспламеняется сильным влечением (πόθω) к Богу, тот уже не может смотреть на предметы, подлежащие обычному зрению человека (τά τοΐς οφθαλμοΐς τουτοις ΰποπίπτοντα), но, приобретши другие очи, т. е. очи веры, постоянно имеет ум свой сосредоточенным на предметах небесных, и поступает во всем так, как бы жил на небе [2510].

Признавать себя странником и пришельцем на земле — корень и основание всякой добродетели. Кто здесь — странник, тот там будет гражданином; кто здесь странник, тот не станет привязываться к настоящим благам (έμφιλοχωρήσει τοΐς παρουσιν). Питающий любовь к будущим благам не огорчится здешними несчастными обстоятельствами и не возгордится счастливыми (ούτε τοΐς λυπηροΐς ταπεινωθήσεται παροϋσιν, ούτε τοΐς χρηστοΐς έπαρθήσεται), но будет проходить мимо всего этого, как путник [2511].

Св. Отец, предвидя возможность перетолкования его слов, разъясняет, что он, говоря все это, не оcуждает настоящей жизни, которую он считает делом Божиим. Цель его наставлений — возбудить любовь к будущим благам, чтобы христиане не привязывались к настоящему, не прилеплялись (соб. не пригвождались) к плоти и не уподоблялись малодушным, которые, хотя бы прожили тысячи лет, говорят, что мало [2512]. При этом, говоря о любви к настоящим благам (ό των παρόντων ερως), св. отец, по его собственному объяснению, разумеет “пристрастие или к славе, или к богатству, или к удовольствиям” (ή δόξης, ή χρημάτων, ή τροφής έπιθομία) [2513].

Такого пристрастия может и не быть при фактическом обладании земными благами. Равным образом и земные отношения — родственные, общественные и под., могут и не препятствовать горячему стремлению к Богу и пламенной любви к Нему [2514].

Хорошо тело, но все же ниже души; но, с другой стороны, — как олово, хотя оно и ниже золота, но нужно для спайки последнего, так точно и для души нужно тело. Но возможно человеку, если он захочет, и не быть во плоти, — как можно не быть и на земле. — но пребывать на небе и в духе (ένεστι μη είναι εν σαρκι, αν θέλωμεν, ώσπερ ουδέ εν τή γή, άλλ’ έν ουρανοΐς καί έν πνευματι). “Быть где” — это выражение может означать не только местопребывание, но и душевное расположение [2515]. Христианин должен сделать свою душу способной и к распоряжению настоящей жизнью (πρός τε τήν τού παρόντος διου οίκονομιαν) и к отшествию отсюда [2516].

Не отрицая и не упраздняя обычных условий существования человека на земле, христиане однако внутренне господствуют и возвышаются над ними.

По словам св. Иустина Ф., христиане не различаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями (ούτε γή, ούτε φωνή, ούτε έθεσι). Они не населяют где–либо особенных городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и не отличаются каким–либо особенным образом жизни. Они и во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные [2517].

Слово Божие ясно учит о том, что все земное само по себе “чисто” [2518], что все внешнее представляет собою для христианина широкую и даже безграничную область “позволенного ” [2519].

И по аскетическому учению, “все творения Божии добры и чисты; Слово Божие не сотворило ничего ненужного или нечистого” [2520]. “Сказано: для чистых все чисто”; неверным же, преданным страстям, грехолюбивым, оскверненным — все кажется нечистым и дурным, и все влечет их ко греху, — пища ли, питие ли, одежда ли, место ли, время ли, лицо ли; и поступок, и беседа, и взгляд, и осязание, и обоняние, и слух, и вкус, вообще всякая вещь, всякий образ, всякое движение побуждает таковых ко греху, вызывает на беззаконие, напротив, верных, чистых, благоговейных, здравомыслящих все возбуждает к благодарению Бога и к немолчному песнопению, руководствует ко всякой правде и научает совершенному благочестию” [2521].

По словам Бл. Августина, люди, с помощью различных искусств и художеств, придумали бесконечно много для приманки очей, — в одеждах, обуви, сосудах и тому подобных изделиях, также в живописи и различных изваяниях, в вещах, далеко выходящих за пределы умеренного, необходимого употребления и благочестивого знаменования (piam significationеm); обратив все свое внимание на внешнее — на предметы своего творчества, — они внутри себя оставили Своего Творца и забыли ту цель, для которой они сотворены. Сам же Августин и при созерцании прекрасных дел рук человеческих пел гимн хвалы Богу, своему Творцу и Освятителю, помня, что красота, осуществляемая, по предначертаниям души, в изящном и художественном устройстве произведений рук человеческих, происходит от той красоты, которая превыше всего, т. е. от красоты Божественной [2522].

Христианское подвижничество, целесообразно осуществляемое, и достигает именно того, что все земное, материальное, чувственное не упраздняется, а приобретает высший, духовный смысл и религиозно–нравственное значение, просветляется, облагораживается. По замечательному учению препод. Макария Е. “благодать так действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мірянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек, и радуется о целом міре, и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев” (о έσω άνθρωπος καθαρω οφθαλμω πάντας ορα, καί χαίρει επί ολω τω κόσμω καί πάντως θέλει προσκυνεϊν και αγαπαν 'Έλληνας καί ’Ιουδαίους) [2523].

Религиозно–нравственное значение тех или иных действий и психических состояний, имеющих отношение к так называемому “земному” или “мирскому”, обуславливается собственно тем, употребляет ли христианин те или другие предметы, пользуется ли он теми или иными отношениями для своего религиозно–нравственного развития и совершенствования в духе любви к Богу и ближним. Вопрос сводится, другими словами, к тому, служат ли названные действия и состояния выражением благоговейной благодарности к Творцу, Подателю и Освятителю земных благ, а также, вместе с этим, — проявлением и осуществлением братской снисходительности и готовности быть полезным “ближнему” во всякий данный момент всеми находящимися в распоряжении средствами и, в частности, материальными благами [2524].

Истинный христианин стоит также выше всяких случайностей, неразрывно связанных с пользованием и обладанием земными благами; его нравственное самообладание и спокойствие Духа не нарушаются ни изобилием, ни недостатком, или лишением этих благ [2525]. Вообще земные блага имеют для христианина очень важное, но вполне подчиненное высшей религиозно–нравственной цели значение.

Приложение к III главе.

Относительно христианской любви к ближнему мы утверждали, что с развитием, усовершенствованием и углублением постоянного настроения “любви” христианин действует с полнейшим самозабвением (стр. 485). Однако, возможна ли и бывает ли фактически деятельность совершенно бескорыстная, чуждая эгоизма, как того требует христианство? Не есть ли т. н. альтруизм только известная форма, особый вид того же эгоизма, но настолько замаскированный, что его — на первый взгляд — узнать трудно? Так именно понимают дело некоторые мыслители, которые на поставленный вопрос дают положительный ответ. По Шопенгауэру, “чистая бескорыстная любовь — αγάπη, caritas — по своей сущности есть сострадание; всякая же любовь, которая не есть сострадание, есть эгоизм, ,“ερως” (Проф. Буткевич. Пессимизм Шопенгауэра, стр. 579). Ницше идет в этом отношении еще дальше. Он совершенно отрицает существование таких поступков, в которых не было бы примеси эгоизма, также как он отрицает существование чистого сострадания… В случаях видимого самоотвержения человек нечто свое (еtwas von sich), — мысль, желание, произведение, — любит более, чем свое же (еtwas andеrеs von sich), — он, следовательно, делит свое существо и приносит одну его часть в жертву другой… Склонность к чему–нибудь (желание, влечение, стремление) одинаково существует во всех случаях (т. е. т. н. альтруизма); отдаваться ей, со всеми её последствиями, во всяком случае не есть нечто “не эгоистическое”, чуждое эгоизма (Преображенский. Фр. Ницше. Вопр. фил. и псих. кн. ХV, стр. 133–134). Однако всеми этими рассуждениями в сущности утверждается лишь та — в общем верная мысль, что всякий человек один только может быть субъектом по отношению к своим мыслям и воле, т. е. существом думающим и хотящим. Человеческое я всегда будет там, где происходит и осуществляется его та или иная, все равно — нравственная или безнравственная деятельность. Будет ли человек делать добро или зло, будет ли он преследовать цели эгоистические или действовать для блага других, — во всяком случае все эти состояния будут относиться к его личности, к его “я”, как к источнику и субъекту. В этом смысле всякая его деятельность эгоистична, как исходящая от внутреннего “я” человека. Но ведь этим поставленный нами вопрос еще далеко не исчерпывается. Сущность его состоит в том, является ли также человек и единственно возможным объектом своих актов, мыслей и воли. В нашей философско–богословской литературе существует и обосновывается положительное решение и этого вопроса.. По словам, напр., проф. В. И. Несмелюва, “в силу необходимого сознания себя, как свободной причины всех своих произвольных действий, человек необходимо сознает себя и в качестве цели всех своих действий, потому что каждое свободное действие есть его собственное действие, и в каждом свободном действии раскрывается не чье–нибудь чужое, а именно его собственное бытие. Поэтому даже в самых высоких религиозно–нравственных стремлениях своих человек всегда и непременно имеет в виду себя самого в качестве цели для себя, потому что все эти стремления имеют свое последнее основание только в нем самом и фактически могут осуществляться лишь в той мере, в какой это осуществление определяется наличным содержанием его душевной жизни… По желанию можно взять какой угодно пример нравственного самоотвержения человека и на всяком примере легко можно выяснить, что каждый факт самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения. Если, напр., человек видит утопающего и с явной опасностью для собственной жизни спасает его от неминуемой погибели, то вся психология этого поступка выражается прочной связью трех состояний: представлением гибели человека, чувством страдания за него и хотением устранить это чувство. Следовательно, факт представляемой погибели человека является несомненным поводом к совершению нравственного действия, но конечная цель этого действия заключается не в том, чтобы спасти человека от смерти, а в том, чтобы посредством этого спасения устранить в жизни самого действующего то потрясающее чувство страдания, которое моментально и резко заставляет человека почувствовать жизнь, как одну только невыносимую муку. Из этого примера, конечно, нетрудно будет увидеть, что целью всякого свободного действия человека всегда и непременно является сам действующий человек — не потому, что он желает так поступать, а потому, что он не может иначе поступать, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни” (Наука о человеке, т. I. стр. 197–198). Почему же, однако, человек в описанном у проф. Несмелова случае, при виде тонущего, так сильно страдает, что чувствует собственную жизнь, как невыносимую муку, — когда погибает — то другой человек, ему совершенно, допустим, незнакомый, которого он, быть может, до тех пор даже никогда не видал? Если это страдание настолько резко, интенсивно, что препобеждает инстинкт самосохранения, так что человек, не рассуждая об опасности, бросается в воду для спасения погибающего; то, следов., здесь происходит такое близкое вхождение в состояние и положение другого, такое слияние, хотя бы на один момент жизней обеих личностей, что рассуждению об опасности альтруистического поступка для собственной жизни уже не остается места. Человек как бы поставляет себя на место гибнущего, переносит себя в него, как бы всецело отожествляется с ним; в таком состоянии — естественно — уже не может быть и речи о процессе сравнения значения и ценности своей жизни с жизнью погибающего. Вот почему человек и сострадает гибнущему, т. е. страдает вместе с ним, и за него. Чувство страдания является лишь показателем и симптомом того, что в самосознании человека совершился факт объединения его собственной личности с личностью погибающего, При этом указанное настроение служит лишь побуждением, мотивом к самоотверженному поступку, но не целью его. Прямой целью, к которой он стремится, бросаясь в воду, служит, очевидно, спасение погибающего, для достижения каковой цели он и употребляет все свои старания. В противном случае ему самому следовало бы желать утонуть вместе с погибающим.

Но пусть человек способен действовать для другого Все же допущение и этой мысли еще не обеспечивает бесспорности положения, что человек может действовать бескорыстно, не эгоистически. Даже и действуя для другого, человек может испытывать приятное состояние самоудовлетворения своею деятельностью, которая, т. обр., также не может быть названа в строгом смысле альтруистической, бескорыстной. В таком духе рассуждает, напр., Спенсер. По его словам, “то состояние духа, которым сопровождается альтрустическое действие, — будет ли это состояние получено сознательным или бессознательным образом, — всегда представляет собой приятное состояние, а потому должно быть присчитано к общей сумме удовольствий, которые могут быть получаемы индивидуумом, и, в этом смысле, не может быть ничем иным, как эгоистическим состоянием” (Спенсер. Основания науки о нравственности. Перев. с английского. СПб. 1880, стр. 267).

Прежде всего фактически неверно и требует существенных ограничений то слишком широкое обобщение и решительное утверждение Спенсера что состояние духа, которым сопровождается альтруистическое действие, сознательное или бессознательное, “всегда представляет собой приятное состояние”. Но почему же в таком случае мы наблюдаем вообще мало альтруистов даже в обыденном, житейском смысле этого слова? Обычно люди любят только любящих их [2526], и такой альтруизм, действительно, может сопровождаться — и сопровождается — приятным состоянием. Но заповедь Христова, призывающая любить своих врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонителей [2527], — не только до Христа Спасителя, но и после Него — всегда казалась и была трудно исполнимой, не отвечающей обычным позывам и наклонностям человеческой природы. Очевидно, что то “приятное состояние”, о котором говорит Спенсер, не обладает такой силой притягательности, чтобы побудить людей неуклонно следовать принципу альтруизма, осуществлять деятельность, направленную ко благу других людей Спенсер, очевидно, в данном случае разумеет благоприятное состояние “совести”, но оно в начале нравственного развития заявляет о себе слишком слабо и только по мере значительных успехов нравственного развития проявляется заметнее, переживается интенсивнее и ощутительнее. Уже отсюда можно видеть, что это “приятное состояние” является следствием альтруистической деятельности, но не целью её.

В основе всех рассуждений Спенсера лежит та бесспорная мысль, что всякая деятельность человека, в том числе и альтруистическая, служа проявлением личной жизнедеятельности, исходя от индивидуального сознания и самосознания, не может быть безразличной для самого человека. Нравственно совершенная деятельность служит необходимым условием и действительным целесообразным средством для достижения истинно человеческого блага, истинного счастья. “Человек не есть машина, движимая каким–то нравственным механизмом и равнодушная к тому, что вырабатывается этим движением” (Юркевич. Из науки о человеческом духе. Труд. Киевск. Дух. Акад. 1860, кн. IV, стр. 504). Конечно, одобряющий голос совести, чувства внутреннего мира, нравственного удовлетворения свидетельствуют, что альтруистическая деятельность благотворна и благодетельна и для самого человека. Но в каком отношении? В идеально нормативном, но не в эмпирическом, — в последнем отношении, по крайней мере, далеко не всегда. Известно, что не розами, а шипами усеян путь бескорыстных альтруистов, идеальных тружеников. Утверждать, что все же они действуют по эгоистическим мотивам, так как они испытывают и переживают, благодаря своей деятельности, “приятные” состояния совести, — очень рискованно, — прямо ненаучно. Если уже говорить о нравственном удовлетворении, то существо и свойства его таковы, что оно осуществляется и испытывается только людьми бескорыстными, забывающими о себе. Кто же совершает альтруистическую деятельность или какой бы то ни было подвиг для себя, тот и “получает свою награду” (ср. Mф. VI, 2. 5) — в чем угодно, но только не в нравственном удовлетворении. В проявлениях порядка нормативно нравственного, сколько бы мы их ни разлагали на элементы эгоистические, всегда останется нечто, не сводимое к этим последним, нечто свое особенное, специфическое, не однородное с первыми. Спенсера, как и других мыслителей, вводит в заблуждение то, что человек во всякой деятельности, не исключая и альтруистической, остается личностью, субъектом и в этом смысле центром своей деятельности, которая так или иначе в свою очередь сама воздействует на нравственное благосостояние личности, для которой и не может оставаться безразличной. В этом смысле всякая деятельность всякой личности, обладающей самосознанием, эгоистична, поскольку исходит из внутреннего центра, имеет в основе личное “я”, которое, как духовная сущность, монада, — не может быть уничтожена никакой силой, никаким способом.

Отсюда выходит, что альтруизм в известном смысле, действительно, как бы не мыслим без эгоизма, не отделим от него; эти два момента должны вступать в известное взаимоотношение, как–либо совмещаться в нераздельном единстве личной индивидуальной, жизнедеятельности.

На этот вопрос — в указанном смысле — обратил внимание А. С. Хомяков и представил попытку его решения, к рассмотрению которой мы теперь и переходим.

По словам Хомякова, любовь обыкновенно или противополагается эгоизму, как началу ей безусловно противоположному, решительно исключающему ее, или сводится к эгоизму, как началу, имеющему в жизни человека первенствующее значение, по отношению к которому любовь рассматривается лишь, как особая форма его проявления. По Хомякову, обе эти постановки вопроса неверны. Источник эгоизма — в инстинкте самосохранения, необходимо присущем всякому индивидууму, как именно таковому. Вот почему эгоизм, как и всякая прирожденная человеку и тесно связанная с его природою способность, взятая в известных пределах, точнее, — в известной форме своего проявления, имеет законное право на существование и фактически неустраним. Хомяков ссылается в доказательство своей мысли на то, что даже Христос Спаситель заповедует возлюбить ближнего своего, как самого себя (Mф. XXII, 39), а равно отмечает и тот факт, что христианство признает бесспорным то положение, что “никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее” (Ефес. V. 29). Ясно, что эти два начала — альтруистическое и эгоистическое — не стоят друг к другу в отношении полного антагонизма; они, действительно, и находят свое примирение в законе христианской любви. Формулу этого примирения можно выразить так: начало альтруистическое, воспринимая в себя начало эгоистическое, видоизменяет, ассимилирует его по своим законам. Личность, как бы отрекаясь от самой себя, высшее удовлетворение своим потребностям, своим стремлениям, свое благо, свое счастье, смысл и интерес своей жизни находит в благе другого лица, своего ближнего (Ср. проф. В. З. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков, т. I. кн. II. (Киев 1902), стр. 942–943).

Приведенные рассуждения Хомякова заключают в себе значительную долю справедливости, но они не доведены до конца и не оттеняют самых важных, специфических особенностей “любви” христианской. Хомяков берет любовь не в её высшем идеальном значении, по существу, но в её эмпирическом осуществлении, в процессе постепенного развития и совершенствования. В таком случае “эгоизм” по большей части не исчезает окончательно, а только преобразуется под влиянием любви, благодаря её воздействию. Однако “любовь” и “эгоизм”, что бы мы ни говорили, противоположны друг другу, и торжество любви есть вместе гибель эгоизма. “Эгоизм”, как говорит сам Хомяков, берет свое начало в инстинкте самосохранения, им обуславливается и исчерпывается. Что же касается любви, то существо её состоит в самопожертвовании, самопреданности и самозабвении. Истинная любовь ведет к отожествлению жизней — любящего и любимого, к их слиянию как бы в одну жизнь. Любящий и любимый проводят жизнь как бы общую, совместную. Любящий живет уже не для себя, а для любимого. Тип истинно христианской любви выражает, напр., св. Ап. Павел, когда говорит коринфским христианам: “вы в сердцах наших, так чтобы вместе умереть и жить” (2 Кор. VII, 3. Ср. VΙ,. 11–13) “Любовь Христова”, объемля христиан, производит то, что верующие уже “не для себя” живут, “но для умершего за них и воскресшего” (2 Кор. V, 15). По словам преосв. Феофана, “таков закон любви, что любящие взаимно живут один в другом; потому, что бывает с одним, другой принимает это так, как бы оно случилось с ним самим” (Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. (XII, 15), стр. 243. Толков. Посл. Ефес. (IV·, 4), стр. 242). Такое состояние любящего имеет различные степени глубины и интенсивности, — различные этико–психологические оттенки. Слияние жизней любящего и любимого может простираться так далеко, что любящий начинает сознавать и чувствовать, что в его личности живет и действует как бы уже не он сам, а существо любимое. Ап. Павел говорит о себе: “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. III, 20). Любящий как бы вступает в сферу жизни любимого, в нем как бы растворяется и исчезает его эгоистическая самозамкнутость. Любящий достигает самозабвения в полном и точном смысле этого слова. Идеалом христианской любви, христианской заботливости о благе ближнего представляется в христианском учении самоотверженная смерть Богочеловека за людей (Фил. II, 4–8). Христиане, по слову Апостола, должны осуществлять, воспитывать в себе то же настроение, “те же чувствования, какие (были) и во Христе Иисусе” (ст. 4–5). Но его “уничижение”, “смирение”, вследствие “послушания”, исключали в Нем всякую заботу о личном самосохранении, его самозабвение и самопреданность не встречали ограничения со стороны заботливости о себе (ст. 6–8). Точно также, можно ли говорить о самосохранении ап. Павла, который “желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев” своих, “родных” ему “по плоти” (Римл. IX, 3), а равно и Моисея, молившегося о том, чтобы Бог изгладил его из книги жизни, вместо согрешившего народа (Исх. XXXII, 32)? В мистическом экстазе пламенной любви человек может, по изображению некоторых представителей аскетической письменности, как бы выступать из границ своей личности, как бы совершенно сливаться с объектом любви; тогда все субъективное как бы совершенно исчезает из сознания, и все его сознание всецело наполняется объектом любви.

Для определения специфических особенностей и характеристических свойств “любви” следует, таким образом, брать это явление в его высшем обнаружении, на высшей ступени развития и совершенствования. Между тем, у Хомякова эта сторона оттенена недостаточно. Собственно христианская αγάπη не выяснена у него в своих специфических особенностях. Эту “любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев” (1 Иоан. III, 16. Cp. IV. 9. 10). Отсюда, любовь и самопреданность представляются нераздельными. Ср. Гал. II, 20: του άγαπήσαντός με καί παραδόντος εαυτόν υπέρ έμου. В этом смысле Crеmеr понимает и выражение: ο Θεός αγάπη έστίν (1 Иоан. IV, 8) (еr ist Allеs, was еr ist, nicht für sich, sondеrn für uns S. 17).

Глава IV.

Основные начала православно христианской аскетики.

I.

Обращение человека ко Христу.

Основоположительное значение “покаяния” в религиозно–нравственной жизни человека. — “Самоотвержение” и “самопреданность”, как наиболее важные, существенные и характерные моменты “покаяния”. — Безусловная необходимость “обращения” для всякого человека. — Сущность, содержание и цель “самоотвержения”. — Необходимая связь отрицательного момента “покаяния” с положительным. — В самоотвержении проявляется истинно христианская “любовь”. — “Послушание”, как проявление “самоотречения”. — Сущность и цель дальнейшего процесса постепенного религиозно–нравственного совершенствования христианина, — “Покаяние”, как настроение, проникающее всю последующую христианскую жизнь — Вытекающее отсюда значение и место “аскетизма” в общем строе христианской жизни. — Связь “аскетического” момента с “мистическим”. — Цель “аскетизма” — “богообщение”.

“Обращение” (επιστροφή) ко Христу, как основной элемент и существенное условие нравственно христианского обновления человека, полагается покаянием (μετάνοια, poеnitеntia, rеsipiscеntia) [2528].

Именно “покаянием” начинается христианская религиозно–нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно — или одновременно — зла, не отказавшись, не отвернувшись от него [2529]. “Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, — необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством.

Значение “покаяния” в нравственной жизни человека, как именно исходного и основоположительного акта, ясно засвидетельствовано Св. Писанием. Проповедническая деятельность Иисуса Христа началась и во все время своего продолжения и совершения сопровождалась и проникалась призывом к “покаянно”, которое представляется Им Самим в качестве необходимого, обязательного условия для вступлепия в Царство небесное. Царство небесное и покаяние, как первое необходимое условие реального усвоения его — вот центральный пункт и основное содержание проповеди Христа. “С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь; ибо приблизилось царство небесное” [2530].

Апостолы, призывом к “покаянию” начиная обычно свою проповедь о наступившем уже царстве Христовом [2531], ясно и определенно выражают, что в покаянии именно и выполняется фактически цель домостроительства Божия о спасении людей, так как именно этим путем человек переходит из области греха в жизнь вечную. “Его (т. е. Христа) возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов” [2532] — “и язычникам дал Бог покаяние в жизнь” [2533], так как “покаяние” является отвращением “от мертвых дел” [2534].

И такое значение “покаяния” будет для нас совершенно понятно, если мы представим себе психологическую сущность “покаяния”. “Покаяние” в этом отношении представляет собой результат свободно сознательного отношения к нравственной норме, с точки зрения которой человек подвергает оценке свое наличное, эмпирическое религиозно–нравственное состояние. Человек сознательно и свободно, на основании добровольного и добросовестного самопознания и самоиспытания, произносит приговор над наличным содержанием своей жизни, признает дурными и злыми, не должными, греховными и гибельными самые принципы и движущие мотивы её, поскольку она доселе определялась эгоизмом. В Евангелии μετάνοια означает не просто перемену образа мыслей, восприятие в свой разум новых мотивов, сообщение направлению жизни новых целей, но — именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волей Божией [2535]. Таким образом, в отличие от классического употребления данного понятия, означающего у классических писателей раскаяние по поводу отдельных частных поступков, μετάνοια в Новом Завете получает смысл специально религиозно–нравственный, определяя собою характеристическое содержание и основное направление всей личной жизни человека, всего его поведения [2536]. Отсюда — “покаяние” есть дело не чувства только, даже и не чувства, освещенного сознанием и пониманием источника и причины его возникновения и мучительного характера, но, вместе с тем и непременно, акт волевой, поскольку в покаянии человек непременно влечется к норме, добру, или — точнее и лучше — к Самому Богу, — Христу, отвращаясь от прежнего устроения жизни, от самого себя, поскольку его собственная личность уклонилась от нормы. “Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать всякий союз со грехом и всем существом обратиться к Богу, источнику совершеннейшего добра. Таким образом, покаяние и есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу… Больше всего характеризует его болезненный перелом воли” [2537] [2538]. Отсюда “успех в подвиге покаяния зависит от степени устремления человека к Богу” [2539] [2540]. В “покаянии” человек не только осуждает свою прошлую жизнь, отрицается её, ненавидит её [2541], но, вместе с тем, чувствует потребность получить от Бога прощение в своей прежней неправедности, вполне уверен в возможности и действительности этого получения, ищет союза с Богом и живого реального общения с Ним. В истинном “покаянии” поэтому, наряду с чисто отрицательным моментом самоотвержения, присутствует и настойчиво заявляет о себе элемент прямо противоположный — начало положительное, — любовь. И все другие чувствования, входящие в содержание “покаяния”, как психического феномена, определяются этой пробудившейся в человеке и себя в нем сознавшей любовью. Страх наказания за свою преступность отступает на второй план, — на первое место выступает вера в Бога, как любящего и милостивого Отца, надежда на прощение и помилование. Положительный и отрицательный элементы — собственно “покаяние” и “вера” — находятся в самом тесном взаимоотношении и внутреннем, неразрывном, взаимопроникновении [2542].

Чем яснее и глубже человек познает величие любви Божией к нему, тем сильнее развивается в нем сознание и чувство великости и глубины своего нравственного падения, тяжести и преступности удаления от Бога; и, наоборот, чем сильнее в нем сознание собственной виновности и греховной испорченности, тем яснее ему представляется необходимость Божественной помощи и Божественного снисхождения, тем энергичнее заявляет о себе влечение к Идеалу всякого добра, в Котором он ищет восполнения своей естественной недостаточности и скудости сил, а это и есть верующая и надеющаяся любовь [2543].

Любовь побуждает человека доверчиво устремиться к Богу, потому что она уверена, что в ответ получит непременно также любовь. Поэтому то Христос сказал, что грехи прощаются только любви: “прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит” [2544].

Таким образом, “покаянная вера” [2545] является действительно, по самому своему существу, возвращением человека к истинной жизни [2546], ко спасению (εις σωτηρίαν) [2547]. Если в грехопадении человек переставил центр тяжести своего бытия и жизни с Бога на самого себя, то в состоянии “покаянной веры” он решается и стремится снова возвратить своей жизни должное направление, принести её в жертву Богу, отселе служить только Ему и более Его не оставлять [2548].

Таким образом, психологически состояние “покаяния” содержит в себе следующие моменты: 1) самоосуждение, решительное и мучительное неодобрение своей наличной действительности [2549]; 2) положительное сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала, как другой совершеннейшей реальности [2550]; 3) стремление к действительному изменению, коренной переработке содержания своей жизни — в смысле возможно полного согласования её с содержанием познанного Идеала.

Этот переворот в душе человека является необходимым условием и главным посредствующим моментом в в деле перехода человека из состояния невозрожденности в область собственно христианской нравственной жизни, самую сущность этого перехода, основной источный родник последующей христианской жизни. По определению И. Дамаскина, “покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природою, от диавола к Богу” [2551].

Такой переворот обязателен для всякого человека, желающего сделаться христианином и достигнуть высшего нравственного совершенства, определить свою дальнейшую жизнь по началам любви. Действительное устремление к Божеству есть уже начало соединения с Ним [2552].

В самом деле, если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не христианского міра, то убедимся, что их добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь, так сказать, в перифериях, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и дарит в самом центре личности, в отношении к Богу. Человек свой средоточный пункт имеет не в Боге, а или в самом себе, или же в міре конечных тварей. Следовательно, эгоизм не сокрушен в таких случаях еще в самом своем корне, в источном начале. Но и лица, имеющие счастье с самого младенчества принадлежать к христианству, и при добрых природных склонностях и расположениях получать от окружающей среды добрые навыки и склонности, — все же должны непременно в пору уже вполне сознательной и лично свободной жизни поставить себе вопрос о сущности христианства, о своих отношениях к нему и направлении своей последующей жизни. И в таких случаях христианин должен сознательно свободно поставить раз навсегда центр своей жизни в Боге, твердо решиться осуществлять в ней начала любви [2553].

И это — помимо всего прочого — необходимо потому уже, что на первых порах христианин не имеет еще сложившегося характера, и в его натуре заключаются, без сомнения, задатки эгоизма, духовного или чувственного, которые, при подходящих условиях, могут развиться, совершенно подавить и вытеснить прежнее направление жизни. Мы не говорим уже о тех более частых случаях, когда человек, еще в младенчестве крестившийся во Христа, развивается при неблагоприятных субъективных и объективных условиях. В таких случаях человек хотя и носит имя христианина, однако в действительности еще не обратился ко Христу: он или хромает на оба колена, или же вполне и безраздельно живет началами эгоизма. И в том и в другом случаях решительный кризис самоотвержения должен необходимо посредствовать переход к жизни по Христу.

Если часто слышатся горькие и иногда искренние жалобы на то, что, при всем стремлении к добру и желании подавлять эгоистические и греховные склонности, известному человеку это не удается; если он говорит: “суждены мне благие порывы, но свершить мне из них ничего не дано”, то такие и подобные случаи объясняются по большей части и главным образом тем, что этот человек не пережил описанного нами переворота, не переставил решительно, раз навсегда, волевого центра тяжести, не утвердился в нравственной позиции [2554].

Сущность нравственного переворота в “покаянии” состоит, такнм образом, в перестановке жизненного центра тяжести с себя на Бога и ближних, с отрицательной же стороны — в отречении от своей воли. Иисус сказал ученикам Своим: “если кто хочет идти за Мной; отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной [2555].

В этих словах отвержение от себя, т. е. от самостного, эгоистического направления воли и жизни, поставляется первым необходимым условием последования за Христом, обязательным для каждого христианина без исключения. Ев. Лука прямо указывает, что это “Христос ко всем сказал” [2556].

В основе каждого из недостатков и пороков нравственной природы человека, — безразлично будут ли они грубо чувственного или же утонченно духовного характера, — лежит, как мы видели выше, эгоистическая, извращенная грехом воля, стремящаяся к самоугождению, руководящаяся принципом эгоизма. Она собственно и дает тон и направление всей жизни человека в состоянии невозрожденности, хотя в человеке не совершенно парализуется, а лишь в сильной степени ослабляется, и начало противоположное — духовное, стремящееся к богоугождению, к жизни по началам любви. В таком человеке фактически живут два противоположные начала, — эгоизм и любовь к Богу и ближним, хотя преобладающим несомненно является первый. Человек соглашается с законом (совести или откровенным), что он добр [2557], внутреннее существо человека находит в нем отображение своих лучших идеальных запросов и влечений [2558]; в человеке есть и положительное стремление к добру, прямое “желание добра” [2559]. Но все эти элементы — сознание высоты и превосходство закона добра (любви) над законом зла (эгоизма), “услаждение” первым и “желание” исполнить его — слабо заявляют о себе и, при столкновении с противоположными началами эгоизма, уступают фактическое превосходство и действительную преобладающую роль последним [2560].

Между идеальной разумной волей человека, стремящейся к согласию и гармонии с волей Божественной, с одной стороны, и его эгоистической волей, стремящейся к автономии и самоугождению, с другой, — господствует полная, взаимоотрицающая противоположность направлений, вносящая внутренний мучительный разлад в природу человека [2561].

Человек и отвергает в процессе “обращения” ко Христу именно эгоистическую, самостную волю, стремящуюся к самоугождению, ставящую себя единственным центром своих хотений, а на все остальное, вне его находящееся, — будут ли то люди или природа, — смотрит лишь как на средство самоудовлетворения. Это значит, что он отвергает свою волю не в смысле подавления способности хотеть и стремиться к какой бы то ни было цели вообще, не в смысле также погашения силы и энергии нравственной и практической жизнедеятельности: а в смысле парализования и уничтожения эгоистического направления этой воли и сообщения её стремлениям и желаниям направления, определяемого характером самоотверженной любви к Богу и ближним.

Следовательно, христианин, отвергая “свою волю”, отрекаясь от “служения” ей [2562], собственно отказывается от такой жизнедеятельности, в основе которой лежит именно “воля порожденная” (corrupta voluntas) [2563], — “отсекая” “собственные пожелания” (proprias voluntatеs) [2564], он собственно стремится к тому, чтобы достигнуть возможно полного ослабления и решительного уничтожения “пожелания плоти” (carnis dеsidеrium), проявления “похоти” (voluptas) [2565], “плотских вожделений” (αί σαρκίκαί επιθυμίαι) [2566], cupiditatеs [2567], т. е. иначе говоря — таких проявлений личного самоопределения, которые запечатлены специфическим характером греховности в духе себялюбивого самоугодия. Однако, этот отрицательный момент отвержения “поврежденной воли” с её характеристическими симптомами — “плотскими вожделениями” — “не является самостоятельной и самодовлеющей целью подвига “покаяния” и далеко недостаточен для осуществления и действительного водворения в человеке духовной жизни. Мало того. Указанная сторона покаянного подвига и не может реально осуществиться в живой человеческой личности без действительного участия момента положительного.

Для действительного подавления господствующего в наличной жизни человека зла необходимо присутствие и воздействие положительного фактора, силою которого только и может совершиться подвиг самоотвержения. Отрицательный момент с указанным содержанием нужен и важен потому и постольку, поскольку им дается простор для торжества воли Божией в жизни человека [2568] Следовательно, если дело идет о “воле”, как формальной способности самоопределения, лежащей в основе человеческой жизнедеятельности, то в таком случае следует говорить не о подавлении или ослаблении воли, а именно — и только — о сообщении ей должного, богоугодного направления, о согласовании её с волей Божией [2569]. Таким образом, — что касается импульсов, стремлений и желаний, принадлежащих природе человека существенно и неотъемлемо, вызываемых её нормальными телесными и душевными потребностями, то их, по христианскому учению, должно только урегулировать, относясь к ним с полным самообладанием, не давая им переходить законные, естественные пределы [2570]. Итак, человек в “покаянии” — при вступлении в христианство — и в последующей христианской жизни отрекается не от своей личности, как индивидуальной формы человеческого бытия, с основными и существенными её проявлениями — самосознанием и самоопределением, — а от эмпирического содержания этой личности, от известных конкретных и качественно определенных её проявлений, поскольку её общее и коренное направление извращено грехом, руководится началом себялюбия, и в своем конечном результате гибельно для самого же человека. Следовательно, в этом случае одно направление человеческой личности изменяется на другое. В данном отношении осуществляется и оправдывается тот закон религиозно–нравственной жизни, согласно которому “сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа, сбережет ее” [2571].

Стремление сохранить, сберечь, отстоять эмпирическое состояние, греховное, себялюбивое направление своей личности может повести единственно только к вечной погибели самой же личности, к полному и окончательному лишению её вечной жизни; истинная жизнь может начаться для человека в том — и только в том случае, когда определяющим началом его жизнедеятельности будет служить воля Божия о человеке, согласно с которой он был первоначально сотворен и к осуществлению которой приспособлена была вся его духовная организация [2572]. Таким образом, несомненно, что христианство, констатируя дуализм человеческих жизненных определений, требует полного и совершенного — без всякого остатка — уничтожения одного из них — себялюбия — в пользу другого — любви к Богу и ближнему ради Бога.

В этом именно смысле истолковывается свв. отцами — аскетами и в указанном отношении комментируется ими способ выполнения и осуществления охарактеризованного закона самоотвержения. По учению, например, препод. аввы Дорофея, святые “приносили себя в жертву”, “живя не для себя, но поработив себя заповедям Божиим, и оставив свои пожелания, ради заповеди и любви к Богу и ближнему” [2573].

Следовательно, человек отрекается от воли — в вышеуказанном смысле — не по какой либо внешне принудительной необходимости, а по собственному искреннему сознанию того, что лучшая, идеальная часть его природы для своего торжества, для своего полного раскрытия и совершенства требует подавления его худшего, случайно привзошедшего в природу эгоистического, отрешенного от воли Божией, начала.

Это отречение, таким образом, есть дело естественное в высшем, идеальном, нормативном смысле слова, тогда как, напротив, руководство своей волей есть дело противоестественное и гибельное, поскольку эта воля извратилась, получила направление не должное, решительно пошла ложным путем, избрав принцип себялюбия единственным и исключительным началом своей деятельности. Но, отрекаясь от своей воли, отвергая свое греховное “я” ради достижения христианского совершенства, человек, вследствие этого, не теряет своей индивидуальной активности, не подавляет и не обессиливает своей личности.

Напротив, здесь в подвиге отречения от эгоистического направления греховной воли личность и является в своем истинном виде, очищенная от чуждых её идеальной природе греховных элементов психической и физической извращенности. Те богоподобные свойства высшей стороны природы человека, которые доселе, будучи подавлены в человеке гнетом его греховной воли, бездействовали в нем, или же проявлялись слабо, нерешительно, — с отречением от последней, постепенно высвобождаются и начинают действовать во всей силе своей и богоподобной красоте. Таким образом, человеческая личность чрез акт самоотречения вступает в нормальное состояние богоподобия и богообщения, приобретает направление, совершенно согласное с её идеальным назначением. Отсюда и получается, что в то время, как человек подавляет эгоистическое направление своей воли, постепенно ограничивает, стесняет его, — его идеальная, “разумная” воля, состоящая по природе в согласии с волей Божественной, напротив, осуществляется, по мере успехов в первом отношении [2574]. В глубине человеческого духа заложено начало иной, богоподобной, жизни, потребность и способность самоотверженной любви, которая раньше у человека подавлялась другим, противоположным ей началом эгоистического самоугодия, препятствуя первому проявляться и осуществляться должным, надлежащим образом. Отсюда — в состоянии греховного самоугодия не могла проявиться и истинная свобода человека. Напротив, человек не возрожденный неизбежно подпадал жестокому “рабству” “греховных страстей”, которые фактически и заправляли всецело ходом всей ого жизнедеятельности” [2575]. Между тем видимое “порабощение праведности” [2576], в действительности обеспечивает достижение настоящей и полной разумно–нравственной идеальной “свободы”, доставляя способность и возможность действительно осуществлять высшие запросы его духа [2577].

Самоотречение в его практическом осуществлении проявляется, как “послушание” (ύπακοή), сущность и смысл которого заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений [2578].

Самоотвержение [2579] есть только отрицательное условие покаянного подвига; оно не остается — и не может остаться — одиноким и самодовлеющим в духовной жизни; напротив, оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении и во внешней деятельности, как положительное и всеобъемлющее начало любви [2580]. Связь самоотвержения с настроением христианской любви самая существенная, близкая, тесная, органическая, необходимая.

Самоотвержение, представляя собою “отрицание самолюбия” [2581]) и вместе являясь одним из наиболее важных, характерных, специфических признаков любви, фактически может быть осуществлено единственно при условии воспитания и развития в человеке любви, благодаря преобладанию и господству в духовной жизни человека этого именно христианского настроения.

Таким образом, в подвиге “покаяния” на место эгоизма поставляется любовь, и воля человеческая именно таким образом, благодаря указанному перевороту, подчиняется воле Божественной [2582]. По словам препод. Исаака Сирина, “в самоотвержении души обретается любовь” (ή αγάπη του Θεου εν τη άρνήσει τής ψυχής ευρίσκεται) [2583].

Итак, — в процессе покаянного обращения и возрождения человек фактически покидает грех — эгоизм — и возвращается к своей нормальной жизни по принципу любви. Самоотвержение — начало отрицательное, любовь к Богу и ближним — начало положительное, созидающее — являются основными факторами и всей последующей нравственной жизни христианина. Оба эти начала в их наиболее полном усвоении, и, по возможности, всестороннем проведении в человеческую жизнь представляют собою бесконечную задачу нравственной жизнедеятельности христианина. В акте обращения христианин одержал принципиальную и, можно сказать, решительную победу над греховным началом себялюбивого самоугодия. Однако этим дело далеко не оканчивается, а именно только еще начинается. Напряжением своей воли, вспомоществуемой благодатью, человек переставил центр тяжести своей жизни с себя самого на Бога и ближних, он решил отселе служить Богу и ближним ради Бога, — руководиться началом самоотверженной любви. В его “сердце” и на самом деле затеплилась эта “любовь”, она сделалась фактическим содержанием его внутренней духовной жизни. Но останется или нет христианин верным принятому решению, — это еще вопрос будущего, — то или иное решение которого зависит от степени энергии и постоянства его нравственного самоопределения. И это тем более, что та среда, в которой христианин призывается и должен осуществить свое решение не только не благоприятствует раскрытию, укреплению и проявлению принципа самоотверженной любви, но, напротив, возбуждает, поддерживает и питает начало прямо противоположное — себялюбие, от которого человек в глубине души отрекся и отвернулся. Вокруг человека кишит борьба за существование, окружающая жизнь руководится началом самозаключенного индивидуализма и расчетливого практицизма.

В самой природе человека заключается много задатков, предрасположений и навыков порочного свойства: те или другие “страсти” или одна какая–либо из них в той или иной степени присуща каждому человеку и после возрождения, хотя бы только в виде тех или иных привычек и склонностей, — и увлекают его на служение им. Его силы еще не приспособлены или, по крайней мере, не достаточно приспособлены для служения делу святости, в духе самоотверженной любви. Правда, своим сознанием и добровольной решимостью человек вышел из области эгоизма и греховной противоестественности, отвернулся от неё ради осуществления начала святой любви. Но перемена в существе христианина коснулась только его “духа”, укрепленного благодатью, свободного самоопределения, области бытия самосознательного, и ограничилась пока единственно и исключительно твердым намерением жить иначе, которое и запечатлела благодать. Наличное состояние и направление других, низших, сил и способностей человека существенно и радикально все еще не изменилось к лучшему, да и не могло измениться сразу, по одному, хотя бы и самому искреннему и твердому, решению [2584]. Натуральное направление этих сил остается прежним; они не утратили приспособленности и стремления к эгоистическому, нажитому образу проявления и действия. Привычка действовать по началам духовного и чувственного эгоизма остается все же в силе и заявляет свои права все еще заметно и решительно. В силах и способностях человека нет еще приспособленности к осуществлению и реальному проведению в жизнь вновь заложенного в духе начала. Отсюда понятно, что “обращением” человека ко Христу дело религиозно–нравственного преобразования его только еще началось; оно должно непрерывно продолжаться и постепенно раскрываться в дальнейшей жизни христианина с тем, чтобы обнять всю его природу [2585]. Этот процесс постепенного уничтожения греха, непрерывного вытеснения его из природы человека путем приспособления всех сил христианина к служению новому принципу жизни, процесс полной и всесторонней реализации его называется “освящением”. Целью названного принципа служит образование неизменного и твердого нравственного характера в христианине возрожденном, — подчинение всего строя его жизни новому началу самоотверженной любви — настолько, чтобы последняя сделалась в нем привычной и естественной стихией всего духовного существа, совершенно вытеснивши из его природы противоположное начало эгоистического самоугодия [2586].

О необходимости для христианина процесса “освящения”, об его значении и существе говорит особенно ясно и определенно св. Апостол Павел в следующих местах. “Сам Бог мира да освятит вас (άγιάσαι υμας) во всей полноте (όλοιελεις — всесовершенных), и ваш дух и душа и тело (то πνεύμα και ή ψυχή και το σώμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа” [2587]. Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа (καθαρίσωμεν έαοτοΰς από παντός μολυσμου σαρκος καί πνεύματος), совершая святыню (έπιτελουντες άγιωσυνην) в страхе Божием” [2588]. В применении к человеку после обращения его ко Христу приведенные слова св. Апостола означают следующее. “Сознание и свобода” христианина “обращены” теперь к Богу [2589]. Правда, эта сторона духовной жизни человека в его природе и личности — самая главная, так как составляет “исходящее всей его деятельности” [2590], однако все же далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Пока в человеке восстановлен только один дух, в нем освящено только “семя”, упрочена “точка опоры” [2591]. Необходимо, чтобы освящение “разлилось” “по всему” “человеческому существу” [2592]. “Из исходища уже исцеленного и освященного” [2593] исцеление должно быть проведено и “по всем силам” [2594]. Из сказанного вытекает, что жизнь в состоянии освящения не возможна без борьбы и подвига. Христианская жизнь и нравственное подвижничество — это понятия соотносительныя, неразрывно связанные между собой [2595].

Нравственно–психологический анализ процесса “обращения” человека ко Христу важен в том отношении, что с несомненностью обнаруживает в нем присутствие, в качестве его необходимого элемента, подвига (“аскетизма” в широком смысле) [2596], который должен красной нитью проходить и по всей последующей жизни христианина. Следовательно, в данном пункте мы восходим до созерцания, так сказать, самых корней, родников “аскетизма” и должны при этом констатировать тот факт, что “аскетизм” необходимо коренится в самой сущности христианского возрождения, безусловно не отделим от него. Утверждая это, мы отнюдь не допускаем без нужды и произвольно какой–либо передержки, подмены одного понятия другим.

В процессе “обращения” и на самом деле, как в фокусе, сосредоточивается и реально предуказывается в сущности весь характер последующей христианской жизни, всецело обуславливающейся совершением “подвига” [2597]. Вся последующая христианская жизнь представляет собой лишь продолжение, развитие и раскрытие тех элементов, начало которых было положено в состоянии покаянного обращения, с тем только различием, что область зла в человеческой природе постепенно суживается, а сфера добра — параллельно с этим — расширяется. Таким образом, в жизни истинно христианской после крещения аскетический момент не появляется неожиданно, еx abrupto, но только органически и целесообразно раскрывается, хотя в разные периоды духовного роста человека, применительно к их особенностям, он получает специфические оттенки, особые формы выражения и способы осуществления [2598].

С этой точки зрения уясняется в своем подлинном значении святоотеческое учение о том, что “покаяние” не есть только состояние, интенсивно и в полной мере переживаемое подвижником лишь в начальном периоде его обращения или только периодически посещающее его, — нет, при нормальном течении христианской жизни “покаяние” проникает всю жизнь человека от начала до конца, дает всей последующей христианской жизни основной тон и существенное содержание.

Таким образом, “покаяние” является не только началом истинно христианской жизни, но и “душой её во все продолжение её” [2599]. По мысли, например, преп. Исаака С., непрерывность покаяния, присутствие его на всех ступенях подвижничества обуславливается тем, что наличная действительность никогда не может совпасть с идеалом, всегда и далеко остается позади его. Следовательно, бесконечность идеала, с одной стороны, несовершенство эмпирической действительности, с другой, — вот подлинное основание и главные мотивы всегда присущего подвижнику покаянного настроения, на какой бы высокой ступени религиозно–нравственного развития он ни стоял [2600].

Самым свойством христианского “возрождения” и существом христианского “спасения” обуславливается постепенный, процессуальный характер нравственного совершенствования. В этом отношении “стремление, свойственное христианам, есть внутренняя переработка их самих” [2601]. Закваска духовно благодатной жизни должна постепенно и последовательно проникать всю природу человека, всю его личность, со всеми её силами, способностями и принадлежностями.

Следует признать, что психофизическая переработка человеческой личности, как нормативное требование этики и как несомненный исторический факт, не составляет исключительной принадлежности христианства. Она имела место и в дохристианском міре, достигая здесь иногда степени очень высокой, прямо поразительной (индийские факиры и под.). Однако, указанная аскетическая переработка получает в христианстве такие специфические особенности, которые делают ее явлением решительно не соизмеримым с аналогичными фактами дохристианской и вне–христианской аскетики. Психофизическая переработка личности в христианстве поставляется в теснейшую неразрывно органическую связь с духовно благодатным развитием совершенства, объективно данного в возрождении, — в полнейшую зависимость от него. Таким образом, в христианстве для психофизической переработки личности в аскетическом смысле указывается, по сравнению с этикой не христианской, иной, совершенно особый источник, другая, совершенно особая, цель. Если вообще этический и религиозный моменты даны в христианстве в неразрывном, органическом единстве, то, в частности, и аскетический элемент всецело определяется — в своем основном содержании и конечной цели — отношением к моменту религиозно мистическому. Если несомненно, что в христианстве “вся жизнь духовная” состоит в переходе от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому [2602], то, с другой стороны, не менее справедливо, что и “аскетизм” имеет важность, смысл и ценность только потому и постольку, поскольку, благодаря его целесообразному применению, человеческая личность получает реальную возможность и действительную способность воспринять блага непосредственного богообщения, — возрастать, укрепляться в этом последнем.

II.

Два основных направления аскетического совершенствования — “самопротивление” и “самопринуждение”. — Аскетические принципы: “верность”, “ревность” и “терпение”.

При помощи “аскетизма” человеческая личность приобретает способность, получает восприимчивость к богообщению. В этом случае “аскетизм” имеет в виду с отрицательной стороны достижение “чистоты” (καβαρότης), а с положительным — “совершенства” (τελειοτης) человеческой личности, достижение вообще “святости”. Отсюда и “аскетизм” осуществляется и проявляется собственно в двух направлениях, хотя и связанных между собою теснейшим образом. Сущность и значение этих двух моментов выясняются из того отношения, в которое становятся к облагодатствованному, восстановленному и укрепленному человеческому “духу” другие, низшие, “орудные” силы и способности его личности.

Человек искренне, всем сердцем, отвернулся от греха, возненавидел его, возлюбив добро и охотно устремившись к его совершению. Однако на самом деле его осуществление необходимо связано с преодолением препятствий, имеющих свой источник в психофизической природе самой же личности.

Физические и душевные силы и способности этой последней — мало того, что не приспособлены к деятельности по началам “духа”, — они уже приобрели навыки и склонности функционировать в направлении диаметрально противоположном. Сущность обновленной жизни — самоотверженная любовь, между тем психофизические силы и потребности не привыкли к ограничениям, стеснениям и лишениям. Например, человек иногда действительно и искренне хочет послужить ближним тем или иным путем, но его останавливает боязнь лишиться возможности удовлетворять своим, по–видимому, неискоренимым потребностям так, как они удовлетворяются обычно, — он опасается вреда для своего здоровья, если не поспит, напр., столько, сколько привык и как этого требует, по его убеждению, организм и под.

Одним словом, препятствием к осуществлению самоотверженной христианской деятельности может явиться, как и действительно очень часто является, “саможаление” [2603], хотя идущее у человека возрожденного уже не из центра его личности, но из периферий, из неприспособленности или слабости его психофизических сил и способностей.

Во всяком случае и после “обращения” человека ко Христу его телесные и душевные силы остаются не только не приспособленными к новой жизни, но и сохраняют заметный уклон в сторону именно противоположную. С этой точки зрения уясняются и основные начала христианского подвижничества после обращения. “Грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или, если нет сего, не умеют делать его” [2604]. Вот почему подвижнику на каждом шагу приходится не только преодолевать инертность, косность, слабость, медлительность действия своих душевных и телесных сил, но и, вместе с этим, — бороться с их превратным направлением, выражающимся в постоянных попытках их действовать не по новому, а по старому принципу, — в интересах не самоотверженной любви, а эгоистического самоугодия. Другими словами, — долг христианина “противиться себе в худом и принуждать себя на добро” [2605]. Отсюда вытекают два общих формальных [2606] начала подвижничества: “самопротивлсние [2607] и самопринуждение” [2608]. Что касается этого последнего принципа, то он представляет собою не что иное, как истолкование и применение слов Христа Спасителя, согласно которым фактическое приобщение “Царству Небесному” достигается не иначе, как путем многих и тяжких усилий со стороны всякого, стремящегося к нему [2609]. Стремление достигнуть “Небесного Царствия” на пути своего реального осуществления встречается со многими препятствиями, в высшей степени возбуждающими всю энергию человека в целях преодоления, препобеждения этих препятствий, — вызывающими высшее напряжение всех его сил и способностей.

Общим и самым главным условием нормального, вполне успешного и целесообразного течения христианского подвижничества, определяемого указанными принципами, является, по христианскому учению, соблюдение “постоянства” того именно направления жизни, которое принято христианином в обращении, сохранение устойчивости раз перемещенного и утвержденного центра тяжести. Это свойство христианской жизни обозначается в св. Писании термином верности. “Будь верен (πιστός) до смерти, и дам тебе венец жизни” [2610]. “Верность” в св. Писании обозначает собственно такое отношение христианина к дарованным ему от Бога “талантам”, такой характер и направление его жизнедеятельности, в результате которых получается не только сохранение в целости естественных и благодатных даров, ему вверенных, но и — непременно — их усовершение, раскрытие, приумножение [2611]. Оно диаметрально противоположно лености, духовной беспечности, небрежности, нерадению, в указанном отношении [2612]. Итак, христианин во все время жизни должен сохранить “верность” принятому направлению, не изменять ему ни в каком случае, несмотря на все препятствия и отклоняющие в другую сторону соблазны, идущие как совне, так и возбуждаемые прирожденными или приобретенными наклонностями самого человека.

Охотное, одушевленное стремление, неослабное усердие, постоянная готовность проходить христианский подвиг постепенного и всестороннего совершенствования в духе указанного неуклонного постоянства, препобеждая все встречающиеся на пути препятствия, — это настроение христианина в аскетической письменности обозначается и характеризуется термином ревности (ζήλος) [2613].

В св. Писании этому, как и многим другим понятиям, придано религиозно–нравственное значение.

В св. Писании названное свойство христианского подвижничества представляется метафорически — под образом “горения духа” [2614], “огня” [2615] и противополагается холодности духа [2616], происходящей вследствие ослабления его горения, пламенения — вообще его угасания [2617]. Образ огня для представления духа ревности встречается и у свв. Отцов Церкви. По выражению, напр., св. Исаака С., ревность “горячностью своею” уподобляется “огненным углям” [2618]. Такое свойство “ревность” получает несомненно от своего источника, каковым в психологическом отношении является “раздражительная в душе сила” [2619], то есть, по нашей теперешней терминологии, сердце [2620].

Значение “ревности” в подвижнической духовной жизни в высшей степени важно. “Это — добродетель, без которой не производится доброе; от времени до времени она движет, возбуждает, распаляет и укрепляет человека пренебрегать плотью в скорбях и в страшных встречающих его искушениях, непрестанно предавать душу свою на смерть, и идти навстречу отступнической силе ради совершения того дела, которого сильно возжелала душа” [2621].

Это состояние включает в себя и момент боязни, — вследствие отовсюду окружающих христианина препятствий, лишиться тех благ богообщения, которые для него дороже всего в міре [2622], а также непременно предполагает возбуждаемое этим опасением положительное стремление во что бы то ни стало устранить эти препятствия, постепенно, но неуклонно приближаться, несмотря на эти препятствия, к достижению намеченной цели — непосредственному богообщению.

Вот почему “ревность” называется “стражем” “добродетели” [2623]. Но её значение, как мы видели, в этом отношении не ограничивается только отрицательной ролью устранения встречающихся на пути богообщения препятствий, — нет, эта “ревность” является и положительной и притом очень важной силой истинного подвижничества [2624].

Постоянство в добре, вдохновляемое ревностью о богоугождении, обязательно — и психологически и этически — предполагает и обуславливает собою “терпение” (υπομονή), которое, таким образом, связано с первым теснейшим образом, представляя собою одно из его существенных проявлений и характерных выражений. По своему филологическому смыслу, υπομονή означает собственно стойкость (от υπομένω) [2625] при давлении отвне. “Терпением” обозначается собственно устойчивость, крепость [2626] человеческого духа, непоколебимо противостоящего встречающимся на пути богоугождения препятствиям. В этом смысле “терпение” противополагается “изнеможению” духа, “ослаблению” духовной энергии [2627], “отречению” от достижения той цели, которая была намечена [2628]. Следовательно, “терпение” означает устойчивость, неизменность внутреннего “я” в отношении раз принятого направления религиозно–нравственной жизни, отсутствие смущения, растерянности духа. Во всех отношениях прекрасное, глубокое, точное и полное определение “терпения” мы находим у преосв. Феофана. По его словам, “терпение” имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, — и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ко вне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути, или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей… Но очевидно, что сия черта терпения — сносливость — неотложно предполагает присущие первой черты — постоянства в добре, или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры [2629]. И действительно, если анализировать все относящиеся к уяснению учения о “терпении” места св. Писания, то можно убедиться, что в них речь идет о настроении христианина, сопутствующем 1) борьбе его со злом внутренним и 2) борьбе со злом внешним. Так, напр., если Ап. Петр говорит о “терпении”, как добродетели тесно, непосредственно связанной с “воздержанием” [2630], то естественно предполагать, что в данном случае ближе всего он имел в виду борьбу именно со злом внутренним. Однако, гораздо чаще св. Писание говорит о “терпении” от бедствий внешних, от скорбей, причиняемых внешними событиями и обстоятельствами, — от бедствий, посылаемых или попускаемых Богом для испытания веры человека, для его усовершенствования [2631].

Христианство учит о “терпении”, как об одной из основных “добродетелей”, как о подвиге в высшей степени важном, существенно необходимом для нравственного совершенствования. Таким образом, названный подвиг в христианской аскетике имеет принципиальное значение, обуславливаясь самым существом процесса усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом.

По смыслу учения св. Ап. Павла, “терпение” является таким настроением, которое определяется самой сущностью христианства в отношении к его истории [2632]. “Мы спасены в надежде” [2633] — вот исходный пункт и объективная опора христианского “терпения”. Это последнее связано с процессуальным характером усвоения человеком и человечеством спасения Христова [2634]. Получив только залог духа [2635] в свое сердце, христианин надеется достигнуть и полного обладания благами христианского спасения [2636], особенно же “ожидая усыновления, искупления тела” своего [2637]. В этом отношении и в указанном смысле христиане “силой Божией чрез веру” соблюдаются “ко спасению”, готовому открыться “только” в последнее время (εν καιρω εσχάτω) [2638].

Таким образом, “терпение” в христианстве неразрывно связано с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно–нравственного, а равно и космического [2639] совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества.

Вследствие указанного характера христианского спасения, “вера” христиан подвергается постоянно скорбям, в виде различных испытаний (έν ποικίλοις πειρασμοΐς) [2640]. Отсюда связь “терпения” и “веры”, нераздельная совместность их осуществления и проявления [2641]. Таким образом, “терпение” нужно христианам, “чтобы, исполнивши волю Божию”, они могли действительно “получить обещанное” [2642] спасение [2643]. Христианская “надежда” на получение всех этих благ исключает всякий элемент колебания, сомнения и неуверенности. Точное соблюдение Заповедей Божиих и непоколебимое сохранение веры во Христа предполагают, как необходимое условие своего реального осуществления, присутствие в подвижнике “терпения” [2644], в качестве неизменно проникающего его настроения. Именно “терпение” сопровождает христианина всегда и неизменно при совершении его подвига [2645]. Если христианство необходимо предполагает “усилие” [2646], “труд” [2647], то этим самым уже implicitе оно постулирует к терпению [2648]. В частности, подвижничество необходимо связано с “воздержанием” [2649], а в “воздержании” обязательно заключается уже и “терпение” [2650]. Вообще “приносить плод истинно христианской добродетели, возращать и укоренять семя духовно благодатной жизни” возможно не иначе, как всецело проникаясь “терпением”, всегда находясь в его сфере [2651]. И это совершенно естественно, если даже “земледелец” в ожидании “драгоценного плода от земли” “терпит долго” [2652]. “Действие” терпения, его нравственно аскетический смысл проявляются в том, что закон духовного христианского развития и прогрессивного религиозно–нравственного совершенствования именно благодаря “терпению” осуществляется с полным успехом и непрерывностью, обеспечивая христианину всестороннее совершенство “во всей полноте, без всякого недостатка” [2653]. Если же такое состояние христианина является целью его “освящения” [2654], то будет вполне понятно выражение преосв. Феофана: “терпение” — субстрат (подстилка) святой и богоугодной жизни” [2655]. Вообще же “терпение необходимо и в начале, и в продолжении, и в конце, как каждого дела, так и всей жизни. Везде требуется напряжение сил, всегда упасть готовых, преодоление препятствий, как внутри, так и во вне, придумывание средств и приведение их в дело. Все же сие без терпения выдержано быть не может…. Когда оно есть, то и все есть: есть и ревность, есть и внимание ко всякому встречающемуся случаю добра, есть и решимость скорее умереть, чем опустить что из предлежащего доброго” и т. д. [2656].

Итак, “терпение” по своему этико–психологическому существу стоит в теснейшей и неразрывной связи с христианской надеждой [2657], от неё берет начало, ею вдохновляется и укрепляется в своем дальнейшем развитии и благотворном воздействии на человека. С другой стороны, не менее несомненна психологическая близость “терпения” и к христианской любви [2658]. Во всяком случае, истинно христианское “терпение”, как и все истинно христианские настроения, всецело относится ко Христу, как к своему высшему объекту, переживается подвижником по силе единства его жизни с жизнью Христовой. “Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем” [2659]. Отсюда опорой и объективной основой “терпения”, а вместе с тем и целью этого состояния, пунктом, на котором оно покоится и утверждается, является Бог и Христос. “Спасительного Живота Иисус Христова нельзя иначе стать причастником во всей его силе, как чрез спострадание Ему. В крещении спогребаемся Ему таинственно, а в жизни потом прививаемся к крестному живоносному древу страданий и смерти Его чрез невольные страдания и произвольные лишения или разного рода подвиги самоотвержения и самоумерщвления [2660] [2661].

Таковы основные христианские аскетические добродетели. Они очень характерны и важны для уяснения существенных особенностей христианской аскетики. Их общее свойство то, что ими уясняется и определяется отношение всей последующей христианской жизни к начальному процессу обращения ко Христу. Вся жизнь христианина направлена к тому, чтобы сохранить, развить, укрепить, всесторонне осуществить те начала духовно благодатной жизни, которым основание положено было в “обращении”.

III.

“Сердце”, как главный объект “аскетического делания” с положительной и отрицательной стороны. “Пребывание в сердце” и его основные моменты: “трезвение”, “бодрственность”, “внимание”, “рассудительность” и “самоукорение”. — “Чистота сердца”, как результат названных аскетических приемов.

Какими же, в частности, способами, при помощи каких аскетических приемов или “деланий” совершается в действительности осуществление указанной цели христианского подвижничества? И прежде всего где, в какой сфере психической жизни лежит центр тяжести аскетического “делания“?

“Сознание и свобода”, представляющие собою существенные свойства и основные, характерные проявления человеческого духа”, обращены теперь к Богу [2662]. Правда, указанная сторона духовной жизни человека составляет “исходище всей его деятельности” [2663], однако далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Это и понятно, раз из всего человеческого существа, состоящего из духа, души и тела [2664], освященным является пока один только дух. “Следовательно, человек весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила — ум или дух. Бог чистейший и соединяется с единой сей частью, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов исполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист” [2665]. Таким образом, результат, которого человек достиг в “обращении”, представляет собой по отношению к последующей его деятельности не более, как “семя, точку опоры” [2666]. Отсюда, христианину предстоит позаботиться и о том, чтобы затеплившийся в духе “свет жизни проходил далее и, проникая собою естество души и тела и, таким образом, освящая их, присвояя себе, возводил их в чистый и естественный их вид, не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам” [2667].

Следовательно, “из исходища уже исцеленного и освященного” исцеление и освящение должны быть проводимы “и по всем силам” [2668]. Таким образом, облагодатствованный и вспомоществуемый благодатью “дух” должен проникать собой всю жизнь человека, воздействуя на нее в свойственном ему направлении, — т. е. должен одухотворить всю его природу. Однако, каков же именно ближайший путь этого одухотворения? Каким именно способом “дух” христианина может и должен воздействовать на другие, низшие силы человека?

По смыслу христианского учения, влияние “духа” на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участий “сердца”, т. е. способности чувствований, — при его обязательном посредстве [2669]. “Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, — следовательно, в духе, ниспадает в душу с силами её — рассудком, волей и чувством [2670], но именно последнее и имеет в данном случае первенствующее, основное и главенствующее значение. Это и естественно, раз «сердце» является «центром жизни» [2671], как физической, так и духовной. Сердце «лежит глубже» других «сил деятельных» (т. е. ума и воли) и составляет для них как бы подкладку или основу…. Поэтому оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно–телесных” [2672]. Вот почему именно “к сердцу сходится вся духовная деятельность человека” [2673], поскольку оно является вообще “исходищем всех” движений” [2674] человеческой личности, “исходящем всей его деятельности” [2675].

Сказанное о центральном значении “сердца” в духовной жизни вообще вполне применимо, в частности, к религиозно–нравственной деятельности человека.

Несомненно, что специфическая религиозная потребность прежде всего и преимущественно составляет характеристическую принадлежность и выражает внутреннюю природу собственно человеческого “духа” (πνευμα, νοϋς) [2676]. Однако, в этом случае значение человеческого “духа” хотя и важно в высшей степени, принципиально. — все же носит но существу только формальный характер, проявляясь в стремлении к бесконечному. Конкретно осуществляется и выражается воздействие “духа” на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциальной, в области сердца [2677]. Отсюда становится вполне понятным выражение преосв. Феофана: “одежда духа есть осеняющее его чувство” [2678]. Вот почему “сердце” и “дух” поставляются в теснейшую связь между собой, доходящую иногда до полного безразличия их употребления одного, вместо другого [2679] [2680].

“Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим” [2681]. Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце [2682]. И действительно, “в истинной вере Господь сочетавается с сердцем” [2683], которое фактически, следовательно, и является центром положительного религиозно–нравственного развития христианина, определяя собой смысл и содержание его аскетического подвига в целях переработки душевных и телесных сил в указанном отношении. Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение “сердца” и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. И в данном случае прежде всего необходимо приобрести, сохранять и поддерживать соответствующее настроение “сердца”; сущность этого настроения состоит в отрицательном, враждебном отношении ко греху, в живой, постоянной и интесивной ненависти к нему.

По словам преосвящ. Феофана, “нелюбовь к страстности, ненависть, неприязнь” “и есть военная духовная сила и одна заменяет всю рать” [2684].

“Это — самое спасительное средство к прогнанию греха” [2685]. И это собственно потому, что “страсти” “суть сердечные движения” [2686] в том смысле, что только благоприятствующее греховным “приражениям” настроение “сердца”, сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно “страсть”, явление враждебное нормативному религиозно–нравственному предназначению [2687] человека.

Отсюда, если в деле положительного раскрытия религиозно — нравственного совершенствования прежде всего и преимущественно важно то, чтобы “все принять сердцем, все согреть в нем, вкусить, усвоить, лелеять” [2688], то для успешного осуществления отрицательной стороны аскетизма необходимо хранить “преимущественно сердце”: не давать “доходить, возникающим движениям до чувства” [2689].

С этой точки зрения уясняется учение препод. Макария Е. о “сердце”, как основном источнике и живом роднике всего — как доброго, так и дурного — в религиозно–нравственной жизни человека. По его словам, “сердце” (ή καρδία) является как бы “сосудом”, где сосредоточены “все сокровищницы порока”, но, с другой стороны, “там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати” [2690]. Вообще “сердце”, являясь принадлежностью “умной сущности” (ή νοερά ουσία), говоря метафорически, служит “мастерскою правды и неправды” (το έργαστήριον της δικαιοσύνης καί αδικίας) [2691]. Вот почему по мысли св. отца именно “сердце” является источником благодатного оживления всей природы человека. “Когда благодать овладеет пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами; ибо там “ум” (ό νους), и все помыслы души и её надежда. Поэтому благодать и проходит (чрез сердце) во все члены тела” (εΐς όλα τα μέλη τού σώματος) [2692], во всю природу человека, “так как душа соплетена (с сердцем) и соединена” [2693]). В частности и в особенности, охарактеризованные выше основные аскетические добродетели — ревность и терпение — возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости главным образом от влияний сердца [2694], существенной особенностью которого является “теплота” [2695]. В общем итоге получается тот вывод, что центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение “ума” (νους, πνεύμα) в его отношении собственно к “сердцу”, их взаимное должное отношение. Это последнее определяется сущностью, с одной стороны, “ума”, а с другой — “сердца”. Если первый есть — по преимуществу — сила созерцательная [2696], а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем — постоянным и неослабным — “разума” над “сердцем”, так чтобы первый всегда проникал в сферу содержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление [2697], т. е. предохраняя от “помыслов” дурных и направляя к “помыслам" добрым, поскольку “все благоугождение и служение зависит от помыслов” [2698]). Между тем, “помыслы” возникают внутри — из сердца (ενδοθεν έκ της καρδίας) [2699]. Осуществление и сохранение охарактеризованного должного отношения “ума”, т. е. его самосознания и самонаблюдения, ко всему ходу религиозно–нравственной жизни, имеющему свой источник в глубине человеческого сердца, — в аскетической письменности называется иногда “пребыванием в сердце” (ενδημία εν τη καρδία) [2700]. Сущность его состоит в том, что сознание и внимание заключаются в сердце [2701], держатся у сердца [2702] [2703]. В этом именно смысле, т. е. в смысле характеристики нормального отношения “ума” к “сердцу”, изъясняются в аскетической письменности предъявляемые словом Божиим христианину, обязательные для его преуспеяния в христианской жизни требования “внимания [2704], “бодрственности” [2705] и “трезвения” [2706] [2707]. Различные моменты, отдельные акты “пребывания в сердце” или “внутрь пребывания” [2708] в святоотеческой аскетической письменности обозначаются различными техническими терминами, взятыми большей частью из св. Писания, но получившими в ней специальное истолкование. Из этих терминов наиболее существенное значение имеют следующие: νήψις [2709], έξυπνισμός [2710] (и синонимическ.), προσοχή [2711] и φυλακή [2712]. Представить более или менее точное и раздельное определение каждого из указанных терминов оказывается делом довольно затруднительным. И это собственно потому, что в аскетической письменности эти термины являются вообще очень мало разграниченными и фиксированными; большей частью они употребляются как синонимы с оттенками недостаточно характерными и рельефными. Особенно это приходится сказать относительно первых двух терминов, — “трезвения” и ” бодрственности”.

В св. Писании необходимость и нормативная естественность для христиан обозначаемых данными терминами состояний обосновываются на том, что христиане по своей идее и господствующему настроению — “сыны света и сыны дня”, а “не сыны ночи и тьмы” [2713]. Отсюда и их настроение должно быть приноровлено и вполне соответствовать деятельности среди белого дня, не допуская всего того, что свойственно ночной тьме, — особенно же сонливость и нетрезвость. “Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью” [2714]. Христианам же свойственны, составляют их специфическую особенность качества диаметрально противоположные — “бодрственность” и “трезвенность” [2715]. Судя по ходу речи, последнее качество включает в себя момент по преимуществу отрицательный — отсутствие опьянения, т. е. свободу от чуждых, ненормальных и неестественных влияний и условий деятельности, между тем как бодрственность прежде всего и главным образом оттеняет момент положительный, полную во всех отношениях пригодность, приспособленность и готовность сил человека к нормальной деятельности. По–видимому, эта именно мысль подтверждается словами Апостола: “мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения” [2716], — где облечение в духовную броню означает, судя по всему, именно бодрственность.

Есть основания полагать, что, напр., св. Василий Вел. разумел под “трезвением” именно устранение ненормальных условий деятельности христианской. Так, по его словам, “подвижник благочестия (ό άσκήτης της ευσεβείας) пусть имеет ввиду одно — не вкрался ли как в душу по нерадению (διά ραθυμίας) грех, не ослабели ли трезвение (ή νήψις) и напряженное стремление ума к Богу” [2717]. Прежде всего должны мы всеми мерами удерживать помысл, установив за ним трезвенный надзор ума (νηφάλιον την της διανοιας επισκοπήν) [2718].

В аскетической литературе последующего времени словом νήψις стал обозначаться подвиг пребывания “ума” в “сердце” вообще [2719], тогда как под другими терминами мыслились уже отдельные частные и более определенные моменты его (τρόποι τής νήψεως) [2720] [2721].

При этом “бодрствование” ума является одним из существенных признаков подвига, называемого νήψις [2722], вероятно, преимущественно в качестве его “положительного” момента.

“Внимание”, являясь отрицанием “нерадения” (ολιγωρία) и “рассеянности” (διάχυσις) души [2723], выражая собою один из способов “попечения” (επιμέλεια) [2724] подвижника о спасении, представляет собой в высшей степени важный, существенный, основной и начальный способ “трезвения” [2725], без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения.

В частности, “внимание” проявляется в том, что разумная сила души (ή νοερά τής ψυχής δυναμις) [2726] неослабно содержит под своим контролем сердце [2727], непрерывно надзирая за происходящим в нем [2728]. Отсюда внимание может быть определено, как “трезвенный надзор ума” за “помыслами” [2729]. По этому своему основному и характерному действию “внимание” называется “неблуждающим оком души” (άμετεώριστον το τής ψυχής βλέμμα) [2730], “неусыпным” (άκοίμητον) “оком души” [2731].

Так как “внимание” своим прямым, непосредственным объектом имеет “сердце” со всеми его состояниями и переживаниями, то оно называется “сердечным вниманием” (ή καρδιακή προσοχή) [2732]. Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямой целью своей имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, “со всех сторон” [2733], достижение возможно точного исследования и познания себя самого [2734], своего собственного религиозно–нравственного “состояния” [2735], различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного [2736]. Отсюда для своего надлежащего осуществления и целесообразного применения “добродетель внимания” [2737] нуждается в поддержке со стороны “рассудительности” (δΐάκρισις, discrеtio) [2738], каковая добродетель и является, так. образ., новым, в высшей степени существенным и важным моментом “трезвения”, или частнее — внимания.

По словам препод. Макария Ег., “любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности (τής διακρίσεως), чтобы не обманываться в различении добра и зла” [2739]. “Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность” [2740]. По словам аввы Пимена. “хранение, внимание к самому себе и рассуждение, — вот три действия души” [2741].

Целью деятельности внимания, руководимой рассудительностью, является “хранение” (φυλακή), “блюдение” (τήρησις) сердца [2742] от дурных помыслов. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если человек “противится лукавым помыслам” [2743]. Это противление, в частности, проявляется в виде прекословия (άντίρρησις) [2744] дурным помыслам, нежелания уступить им, согласиться с ними. Если посредством “внимания” действия искушающего зла, “приражения дурных помыслов”, только замечаются, отмечаются и познаются [2745], то благодаря “прекословию”, они ослабляются, устраняются, искореняются. Так как “помыслы” зарождаются, развиваются и возникают собственно в “сердце” человека [2746], то “прекословие” дурным помыслам направляется именно на самого же подвижника. В таком случае осуществляется действие подвига “самоукорения” (αυτομεμψία) [2747] [2748].

Все отмеченные “способы трезвения” (τρόποι τής νήψεως) “отклоняют лукавые помыслы” [2749], препятствуют “приражениям” развиваться в страстное, аффективное, греховное состояние души. Таким образом, “трезвение”, понимаемое во всей совокупности своих аскетических, приемов и средств, при надлежащем применении или осуществлении его, обеспечивает приобретение и сохранение “чистоты сердца” [2750], этой наиболее существенной, основной и характерной принадлежности христианского совершенствования, составляющей поэтому — естественно — центр стремлений всего в целом аскетического делания и каждого из его отдельных приемов. Этим обосновывается особенная важность и преимущественная ценность подвига “трезвения” в деле христианского подвижнического совершенствования. По св. — отеческому учению, необходимая во всем “трезвенность” важна для человека гораздо более, чем всякое другое дело аскетического преуспеяния [2751]. Вот почему трезвение, или хранение сердца, — главный подвиг. У свв. отцов сюда и направлено все: “все в сердце, ибо что в нем, то и на деле” [2752].

Подвиг “трезвения” по своим характеристическим особенностям обозначается в аскетической письменности различными названиями, из коих особенно примечательны следующие: “подвиг и труд ума” [2753], “собрание” себя в одно место (το συνάξαι εαυτόν εις ένα τόπον) [2754] или иначе “самособрание” [2755], “собрание внутрь” [2756], “внутреннее делание” [2757], “сердцевое делание” [2758], “сокровенное делание” (κρυπτή εργασία) [2759], “духовное делание” (πνευματική εργασία) [2760]. На основании представленного анализа аскетического учения о подвиге “трезвения” можно дать следующее определение его: “трезвение” — это “заботливостью”, трудом и опытом приобретаемое “внимание” “ума” к тому, что происходит в “сердце”, т. е. во внутренней жизни, — внимание, сопровождаемое “бодренностыо”, т. е. неослабным напряжением сил, с целью “охранения” сердца от дурных движений, для достижения “чистоты сердца” [2761].

IV.

“Самопознание” и “самоиспытание”. — “Совесть”; сущность и значение её деятельности в религиозно–нравственном отношении, по учению Св. Писания и аскетической письменности.

Нормальное прохождение подвига “трезвения” наилучшим образом обеспечивает достижение самопознания путем самоиспытания. Самопознание всегда рассматривалось в качестве одного из основных, главнейших аскетически воспитательных средств. Священное писание и аскетические творения свв. отцов Церкви призывают к самопознанию и самоиспытанию весьма решительно, давая понять, что эти средства являются существенными и основными в деле христианского религиозно–нравственного развития [2762].

Самоиспытание имеет своей целью возможно ясное, глубокое и точное определение наличного состояния сил и способностей христианина, его достоинств и недостатков, в видах целесообразного направления дальнейшей работы аскетического нравственного усовершенствования.

Самопознание должно служить исходным пунктом и опорой для дальнейшего безостановочного, непрерывного прогрессивного осуществления дела освящения.

По словам, напр., аввы Дорофея, подвижники должны испытывать себя (γυμνάζειν εαυτούς), успели ли они сколько–нибудь (εί προεκόψαμεν μικρόν), или находятся в том же состоянии (ή εν τοις αυτοίς έσμεν), или, наконец, впали в худшее (εί εις το χείρον εγενόμεθα) [2763]. По учению св. Василия В., для успешного достижения указанной цели подвижнику следует, рассматривая свои дела, совершенные в известный день, сравнивать их с делами предшествовавшего дня, чтобы, таким образом, непрерывно идти по пути нравственного усовершенствования [2764].

Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания определенное время дня, преимущественно утро и вечер. По словам, напр., аввы Нистероя, “монах должен утром и вечером (καθ’ εσπέραν καί πρωίας) давать себе отчет в том, какие дела исполнил он из тех, которых требует от него Бог, и каких не сделал из тех, которые Бог запрещает. Так должен проводить он всю свою жизнь [2765]. Авва Дорофей в качестве средства “очищения” рекомендует заниматься самоиспытанием не только утром и вечером, но, кроме того, еще и каждые шесть часов [2766].

Конечно, это самоиспытание должно быть искренним, правдивым, неподкупным, нелицемерным [2767], так как должно совершаться пред судом совести (σονείδησις, consciеntia) [2768]. В данном случае “совесть” должна правильно осуществлять свойственное ей предназначение. Это последнее, — и по учению Св. Писания [2769], и по святоотеческому истолкованию его, — проявляется собственно в том, что совесть — в нормальных случаях её правильного функционирования — служит “показателем” (ό υποδείκνυς) вложенного Богом в человеческую природу знания добра и зла [2770]. В этом случае “совесть” является “неподкупным судилищем (κριτήριον άδέκαστον), обладающим способностью точного распознавания доброго и злого (εχον ακριβή την διάγνωσιν των καλών και των ου τοιούτων) [2771] [2772].

Если добрые движения человеческой души “совесть” одобряет, то к настроениям и поступкам злым, греховным, она относится отрицательно: не одобряет их [2773], обличает [2774], человека немедленно по поводу возникновения в нем греховных движений, возбуждая в нем чувства виновности, обвиняя его и до и во время, особенно же после совершения греха [2775].

Успешное выполнение со стороны “совести” охарактеризованной обязанности обуславливается тем, что “совесть” обладает способностью проникать в самые глубокие, сокровенные тайники души [2776], отличаясь при том в указанном своем действии свойством непрестанной бдительности и трезвенности [2777], — неусыпности [2778].

Обличая дурные движения человеческой души и одобряя хорошие, совесть имеет в виду исправить человека, направить его сердце на путь добра [2779].

Описанные свойства совести вполне объясняют нам то, почему она поставляется свв. Отцами в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных [2780].

В христианах, вместе с обновлением, возвышением и укреплением силою благодати богоподобной стороны его природы — “духа” или “ума”, очищается и совесть [2781]. Мало того. Наряду с другими богоподобными сторонами человеческой природы “совесть” становится органом богообщения, “престолом Господа” [2782]. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания [2783].

Однако, присущие “совести” свойства неложности, неподкупности, правильности и точности в деле определения нравственного достоинства возникающих в душе человека различных движений, в действительности принадлежат ей — по большей части — далеко не во всей полноте. Человеческая ограниченность, слабость, недостаточность — в той или иной мере, больше или меньше, но все же непременно отражаются и на качестве деятельности той силы человека, которая называется “совестью”. Это и понятно, поскольку несомненно, что добрая совесть человека находится в ближайшей, непосредственной зависимости от направления человеческой жизни и “правоты” дел [2784]. Конечно, присущие совести идеальные особенности совершенно утратиться не могут никогда, но все же, несомненно, могут являться в виде значительно ослабленном, парализованном, связанном и даже искаженном.

Во всяком же случае принадлежащие совести черты нормативности, безусловной обязательности и под. ни в коем случае не могут утверждаться на собственной автономии человека, получить значимость самодовлеющую и ценность абсолютную. Самым характером своих проявлений, самыми свойствами своей деятельности “совесть” постулирует к объективной реальной своей основе, каковой может быть признано только Божество. И действительно, по учению преп. Макария Е., очищенная в Новом Завете “совесть” служит престолом Божиим, на котором почивает Сам Господь [2785]. А это предполагает теснейшую связь и обязательную зависимость деятельности “совести” от благодатных воздействий, обеспечивающих “совести” её правильное функционирование.

В ряду разнообразных путей и средств благодатного воздействия на человеческую “совесть” и на всю вообще его внутреннюю религиозно–нравственную жизнь человека, — по общему несомненному смыслу православного учения, должны быть поставлены на первом месте воздействие на человеческую душу Слова Божия и молитвы. С этой точки зрения уясняется и определяется прежде всего важное аскетическое значение этих двух благодатных посредств.

V.

Аскетическое значение чтения и изучения Св. Писания и “молитвы”. — Взаимная связь и зависимость этих аскетических средств.

Само Св. Писание с непререкаемой убедительностью удостоверяет в, высшей степени важное значение Слова Божия в деле аскетического усовершенствования человека, в процессе его “возрождения”, “очищения”, благодатного всестороннего “освящения”. Как именно “Слово Божие” [2786], оно имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и “дух” человека. Отсюда и “действенное” влияние Слова Божия на дух человеческий, с которым оно имеет, в силу общности происхождения, ближайшее и теснейшее “сродство” [2787]. Вот почему, будучи проникнуто всецело характером духовности, Слово Божие является “жизнью” для духа человеческого [2788]. И это собственно потому, что Слово Божие совершеннейшим образом отвечает на самые глубокие, существенные, жизненные запросы человеческого сердца [2789]. Так как “истинность” составляет одно из существеннейших свойств Божиих [2790], так что “истина” (ή αλήθεια) служит одним из Божественных имен [2791], — то и слово Божие является, по изображению св. Писания, “истиною” [2792], “словом истины” (λόγος αλήθειας) [2793]. Вот почему “пребывание” в слове Божием ведет к “познанию истины” и к достижению чрез это истинной свободы [2794].

Отсюда действие на христиан слова Божия в св. Писании характеризуется вообще, как “явление духа и силы” [2795]. Таковым оно является как “слово благодати” [2796], “слово (благодатной) жизни” [2797]. По этим своим действиям на человека слово Божие вообще “есть сила Божия ко спасению всякому верующему” [2798]. В этом отношении действие слова Божия на человека характеризуется тем, что “вселяясь” в христианах “обильно” [2799], “пребывая” в них [2800], оно служит как бы “семенем” духовно благодатной жизни [2801]. её оплодотворяющим началом. Отсюда результатом действия слова Божия на человека и в человеке является “возрождение” [2802]. “очищение” [2803] и “освящение” [2804] человека.

Слово Божие оказывает свое благотворное влияние, в частности, и на действия человеческой совести.

Поставляя человека пред лицом самой “истины”, “просвещая очи сердца” его [2805], открывая ему, “что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная” [2806], начертывая пред ним идеальные нравственные требования, предлагая точное изображение и конкретное описание разнообразных психических настроений человека — в состояниях как падения, так и покаяния и искупления — слово Божие дает возможность христианину видеть отчетливо и ясно, как в зеркале, свое наличное состояние до самых тончайших изгибов души. По мысли св. Ап. Павла, именно слово Божие сообщает человеку такую изощренность его судящей способности самоанализа (очевидно, совести), что пред его духовным взором открывается вся его природа, со всеми свойственными ей силами, способностями и особенностями, в своем подлинном виде и настоящем достоинстве [2807].

В этом отношении св. Ап. Петр сравнивает слово Божие со “светильником, сияющим в темном месте”, который постепенно зажигает яркий свет и в сердцах христиан [2808]. Таким образом, слово Божие служит как бы маяком, освещающим христианину путь его земного странствования, указующим направление этого пути и предостерегающим от опасностей.

Вследствие такого важного аскетического значения употребления св. Писания, Ап. Павел заповедует христианам “восприять” для борьбы с искушающим злом “меч духовный, который есть слово Божие” [2809]. Сам Христос Спаситель отражал искушения врага словом Божиим [2810].

Итак, углубление в св. Писание не только помогает христианину выполнить аскетическое требование самоиспытания, но и способствует просветлению его самосознания и сознания, обогащает его добрыми мыслями и чувствами, способствует пробуждению и укреплению высших идеальных запросов и стремлений его духа [2811].

Вообще же значение слова Божия проявляется в том, что оно “умудряет” человека во спасение верою во Христа Иисуса” [2812].

В полном согласии с учением св. Писания, только раскрывая его и разъясняя применительно к частным случаям и особенным обстоятельствам, трактуют об аскетическом значении упражнения в чтении и изучении слова Божия (ή ασκησις των θειων λογιών) [2813] и cвв. отцы подвижники. По учению, напр., Нила С., преимущества поучения в слове Божием заключаются в том, что оно уничтожает всякое постыдное и вредное представление (φαντασίαν), начертывает в душе священные образы, способствует тому, что душа сохраняет в себе достойные Бога воспоминания (μνήμας αξίας Θεού) [2814]. Таким образом, названное аскетическое средство способствует достижению “чистоты” (καθαρότης). И это собственно достигается благодаря тому, что мысль упражняющегося в подвиге углубленного изучения св. Писания не имеет времени заниматься страстями, готовыми его потревожить, так как помысл непрестанно устремлен к лучшему [2815].

По мысли преп. Исаака С., подвижнику необходимо заниматься чтением и изучением св. Писания потому, что, благодаря этому средству, памятование доброго напечатлевается в его мысли, постоянно оживляется и обновляется в нем устремление к добру, а от греховных путей душа охраняется [2816]. Непрестанное изучение Писания — свет для души: оно постоянно предостерегает от страстей, побуждает пребывать в любви к Богу и в чистой молитве, начертывает пред подвижником путь шествия по следам святых [2817]. Особенно же чтение Писания открывает путь к тонкому созерцанию (της λεπτότητος τής θεωρίας) [2818].

Препод. Ефрем Cup. особенное внимание обращает на то обстоятельство, что частое чтение Писания способствует собранности помыслов [2819].

Подобное же, но еще большее значение в деле христианского освящения, религиозно–нравственного усовершенствования, принадлежит другому аскетическому упражнению — “молитве”, которая и имеет поэтому общеобязательное значение для всех христиан, в качестве необходимаго, существенного, важнейшаго и главнейшего универсального средства для достижения реального богоуподобления и богообщения.

Являясь выражением и осуществлением “любви” христианина не только к Богу, но и ближним, другим людям, “молитва” служит вместе с тем и средством развития и укрепления в нем этой любви, средством воспитания самоотверженного настроения и самопреданного послушания воле Божией, — а также, благодаря этому, средством подавления злых и постыдных “помыслов” и желаний, вследствие отрешения от них и просвещения сознания представлениями и мыслями о предметах возвышенных и священных. Кто не знает из собственного опыта возвышающей, просвещающей сознание, согревающей и питающей чувство, возбуждающей волю к добру и укрепляющей ее, — кто не знает благодатной силы молитвы!? Она утишает и успокаивает страстные позывы и влечения, подрывает корни эгоистических наклонностей, воспитывает в душе послушание воле Божией, укрепляет веру, надежду и любовь, возбуждает и питает энергию и силы к религиозно–нравственной самоотверженной деятельности.

Аскетическое значение молитвы ясно утверждается в словах Спасителя: “сей род (т. е. демонский) изгоняется молитвою и постом” [2820]; “бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть. в искушение” [2821].

Исходным пунктом святоотеческого анализа аскетического значения молитвы служит понятие о самом существе молитвы. В этом случае молитва определяется, как “беседа с Богом” (ή Θεος ομιλία) [2822], “божественная беседа” (θεια ομιλία) [2823] Отсюда, чрез это достигаемое в молитве общение с Богом, человек, по словам Златоуста, восходит к бессмертной жизни [2824] и, таким образом, будучи по природе смертным, благодаря молитве, перестает быть существом смертным и преходящим [2825]. И это достижение бессмертия в молитве реально осуществляется таким образом. “Смерть души — нечестие и беззаконный образ жизни (βίος). И наоборот, “жизнь (ζωή) души состоит в служении Богу и в соответствующем ему поведении (ή τού Θεου λατρεία και βίος ό ταυτη πρέπων). Что же касается жизни святой и приличествующей служению Богу, то ее образует и удивительным образом сохраняет в душах христиан именно молитва [2826] [2827].

Причину такого благотворного воздействия молитвы на душу человека св. отец изъясняет следующим образом. Если пребывание с хорошим человеком улучшает душу, то тем более это произойдет в том случае, если мы будем беседовать с Богом днем и ночью [2828]. Вот почему “молитва — причина всякой добродетели и справедливости” [2829]. Только благодари молитве, все другие добродетели приобретают свойства устойчивости, живости, крепости, гармонического взаимоотношения. В этом отношении значение молитвы для других добродетелей подобно значению нервов для всех остальных органов и отправлений телесного организма (νεύρα της ψυχής εισιν αί προσευκαι) [2830] [2831].

Наиболее важным и ценным, прямым и непосредственным “плодом” молитвы является, по учению преп. Исаака С., собственно любовь к Богу. “Молитва имеет свойство возводить ум того, кто молится пламенно и с горячностью, — от созерцания к ненасытимому вожделению любви” [2832].

Следовательно, “молитва” нужна человеку “для того, чтобы приобрести любовь Божию, так как, вследствие молитвы, отыскиваются причины любить Бога” [2833].

Если “молитва” осуществляет непосредственное единение человека с Богом, то естественно, что, между прочим, она служит также источником познания Бога, каковое сообщается человеку самим Богом. По учению, напр., препод. Нила С., “молитва есть начало (προοίμιον) невещественного и разнообразного знания” [2834], каковое влагается в “самый ум” (молящегося) Богом [2835].

Отсюда становится понятным, почему, напр., авва Исаия называет молитву “светом для души” [2836].

Этот свет естественно прогоняет облегающую душу тьму зла и греха. По словам св. Григория Н., следствие молитвы то, что человек бывает в единении с Богом, “а кто с Богом, тот далек от сопротивника” [2837].

Влияние молитвы в этом случае в высшей степени глубоко и существенно, сокрушая самую основу греховной жизни по началам себялюбивого самоугодия. По учению препод. Исаака С., “молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни”. Это и естественно, поскольку “терпеливо пребывать в молитве значит для человека отречься от самого себя” [2838]. Вот почему постоянное пребывание в молитвах обеспечивает охранение “ума” от помыслов нечистых и скверных” [2839]. А отсюда получается, что “непрестанная молитва скоро исправляет ум” [2840]. По прекрасному и художественному изображению св. И. Златоуста, в душе молящегося, под действием молитвы, совершается то же, что обычно наблюдается в природе при восходе солнца. — Как при появлении солнечных лучей все звери обращаются в бегство и прячутся в свои норы; так точно, когда молитва, подобно лучу, засияет в душе, ум просвещается (φωτίζεται ή διάνοια), а все безумные и зверские страсти (πάντα τά άλογα και θηριώδη πάθη) прогоняются, обращаются в бегство и скрываются, если только человек молится усердно, с напряженною душою и бодрым умом (μετά ψυχής διεγηγερμένης και διανοίας νηφούσης) [2841]. Вообще молитва имеет живую, действенную силу скоро “очищать” человека от грехов даже и в том случае, если его душа “преисполнена грехов” [2842]. С этой точки зрения уясняется учение препод. Марка П. о том, что “добрая совесть обретается” только “молитвою” [2843], а также в связи с этим получает свой глубокий смысл изречение старцев: “молитва есть зеркало для монаха” [2844].

Имея такое важное значение в деле религиозно–нравственного совершенствования — очищения и освящения — человека, молитва и аскетическое упражнение в изучении слова Божия особенную крепость, важность и благотворное значение получают в том случае, когда они практикуются не изолированно друг от друга, а совместно, нераздельно, осуществляются в своем теснейшем взаимодействии. В этом случае “чтение божественных писаний”, по выражению преп. Исаака С., служит “орошением (άρδείαν) молитве” [2845], которая “получает себе пищу из божественных писаний” [2846]. Чтение св. Писания способствует чистоте молитвы, так как следствием его является сосредоточенность ума на мыслях о божественном [2847]. Вот почему, по учению св. Василия В., если за чтением св. писания следует молитва, то душа, движимая любовью к Богу, приступает к ней бодрее и зрелее [2848].

Таково — в общих чертах и существенных положениях — святоотеческое учение об аскетическом значении целесообразного упражнения в чтении св. писания и молитве.

VI.

Важность и значение аскетизма “телесного”. — Аскетическое значение физического “труда”. — Сущность и значение принципа “воздержания”. — Объем этого понятия.

Для искоренения страстей и воспитания противоположных им добродетелей, по учению свв. отцов, “недостаточно одного только подвига напряжения ума” (non sufficit sola mеntis intеntio) [2849], Т. е. недостаточно воспитания и поддержания душевной “самособранности” — “трезвения” и “внимания” и т. д., хотя эти подвиги и являются бесспорно прежде и более всего необходимыми, главными, основными аскетическими средствами в процессе религиозно–нравственного постепенного совершенствования психофизического организма христианина, в деле подавления и искоренения страстей, как “душевных”, так не менее и “телесных”. Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, ближайшее и притом непременно активное участие в подвиге христианского совершенствования. По мысли препод. Нила С., страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества [2850].

Из аскетических средств последнего рода первое место — и по существу дела, и по действительному значению в исторической жизни христианского подвижничества — несомненно принадлежит труду в обширном смысле этого слова.

И действительно, труд представляет собой не только способ и средство господства человека над внешней природой, но, вместе с тем, и средство самообладания, осуществление господства человеческого духа над низшими силами и способностями человеческой природы путем употребления их на служение известной разумно нравственной идее, в целях реализации её во внешнем міре. В каждом из многочисленных и разнообразных видов “труда” человек различным образом и в неодинаковой мере, однако, непременно так или иначе, в той или другой степени фактически подчиняет свои силы и способности своему внутреннему “я”, приспособляет их и делает пригодными к тому или другому специальному нравственному служению. Труд, таким образом, является естественным и прямым средством проявления и, вместе с тем, приобретения человеком самообладания, которое представляет собой хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредоточивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей.

Всякий труд, как бы высок и интеллигентен он ни был, в своем существе сводится к видоизменению и переработке соответствующего вещества по известной идее. Всякое человеческое занятие, начиная от возвышенного, одухотворенного и благородного труда мыслителя и художника и оканчивая прозаической, грубой и часто тривиальной работой ремесленника и земледельца, всегда и необходимо соединено, хотя, конечно, и в далеко не одинаковой степени и в различных видах, с преодолением инертности и косности противодействующих и часто только с трудом поддающихся усилиям человека преобразовываемых и перерабатываемых им материалов, — всякий труд связан с выполнением ничтожной и прозаической “черной”, неприятной работы [2851]. В этом отношении труд, при должном нравственном отношении к нему, приобретает громадной аскетическое значение. В труде человек находит побуждение, прямой повод и целесообразное средство к преодолению и искоренению эгоизма, особенно — духовной гордости и к приобретению настроения ему диаметрально противоположного — смирения, — к упражнению в самоотречении, терпении, послушании.

Таким образом, труд, при должном отношении к нему человека, является одним из наилучших и целесообразных средств к подавлению греха в его обеих формах — чувственности и гордости. Отсюда понятно, почему трудолюбие всегда представляло необходимую принадлежность аскетической жизни. В религии богооткровенной, христианской, общепсихологическое, так сказать, воспитательно аскетическое значение труда приобретает особенно углубленный религиозно–этический смысл.

Тяжесть, изнурительность труда, его — нередко — бесплодность или, по крайней мере, недостаточная плодотворность, в связи с происходящим отсюда страданием, поставляются христианским учением в теснейшую, ближайшую, непосредственную связь с грехопадением, как его последствие и вместе с тем божественное наказание за удаление от Бога, причем, как и все вообще Божественные наказания, все указанные свойства труда имеют для человека педагогически исправительное значение, так как служат противодействием греху, одним из условий и средств ослабления ею власти над человеком [2852]. Особенно точно и определенно говорит об этом св. Златоуст. По мысли св. отца, хотя Божественный приговор о том, что человек после грехопадения будет вкушать хлеб свой в поте лица [2853], — и кажется на первый взгляд наказанием и мучением (κόλασις καί τιμωρία), однако, в сущности он является некоторым “внушением, вразумлением и врачеством против ран, происшедших от греха” (το δε άληθές, νουθεσία τις έστι καί σωφρονισμός, και των τραυμάτων των από της αμαρτίας γενομένων φάρμακον). В этом случае труд для человеческой природы является тем же, чем — узда для коня. Благотворное значение труда особенно проявляется в том, что благодаря занятию работой человек легко исторгает из души дурную мысль (πονηράν έννοιαν) [2854]. Св. отец объясняет и тот способ, каким достигается указанное действие труда. “Тот, кто занят работой, не скоро допустит что–либо излишнее и в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни” [2855].

Совершенно сходную мысль выражает и ученик св. Златоуста — преп. Нил С. По его словам, человек, занятый делом, удерживает при себе мысль, которая не менее, чем глаза, должна наблюдать за тем, что делается, для достижения безошибочности в действии [2856]. В этом же — несомненно — смысле и препод. Исаак С. называет рукоделие “узами” (δεσμός) в деле достижения и сохранения “безмолвия” [2857], полезным “пособием” (βοηθός) [2858] в этом отношении.

По учению препод. И. Кассиана, страстным движениям сердца и непостоянному волнению помыслов противопоставляется тяжесть трудов (opеrum pondеra), как какой–нибудь твердый, непоколебимый якорь, которым рассеянность и блуждание сердца удерживается как в безопасной пристани. Упражняя как телесные, так и душевные силы, труд уравнивает “выгоды внешнего человека с пользой внутреннего” [2859].

Таким именно путем “телесный труд”, по учению аскетов, “охраняет чистоту” (φυλάσσει την καθαρότητα), [2860] “приводит к смирению” (οδηγεί εί; ταπείνωσιν) [2861], является вообще “помощником добродетелей” (ad virtutеm auxilio еst) [2862].

Отсюда понятно, почему наиболее видные представители подвижничества и сами усердно занимались каким–либо трудом (“рукоделием”) и другим настойчиво рекомендовали это занятие, как безусловно важное и существенно необходимое условие для достижения целей аскетизма По свидетельству историка Созомена Антоний В. “телесные удовольствия обуздывал трудами, а против душевных страстей вооружался богомудрой решимостью”. Таким образом, “лености Антоний и в себе не терпел и желавших жить правильно побуждал к работе” [2863].

Авва Писталион говорил: “хотя бы ты имел все нужное, не оставляй своего рукоделья” [2864] [2865].

Cв. Василий B. решительно настаивает на том, что труд, занятие, рукоделие, работа, дело, способствуя воспитанию и сохранению в человеке самособранности, не только не препятствуют осуществлению постоянной молитвенной сосредоточенности, но, совершенно напротив, ей положительно благоприятствуют, содействуют, представляя, с своей стороны, прямое и ближайшее побуждение возносить Богу молитвы прощения и благодарения. Св. Отец находит совершенно неосновательным поведение тех, которые “уклоняются от работы под предлогом молитв и псалмопения (προφάσει των ευχών και ψαλμωδίας παραιτούνται τά έργα). Совершать молитву человек может не только между делом (τήν προσευχήν μεταξυ του έργου πληρούν), но имеет возможность воспевать Бога, если не устами, то во всяком случае сердцем, и в то время, как он выполняет свою работу [2866]. Человек при всяком действии (έφ’ έκάστη ένεργεία) должен и может просить у Бога успеха в работе, а также воздавать благодарение Тому, Кто дал силу для совершения дела, мудрость ума на приобретение знания, Кто дал вещество, из которого сделаны орудия, а также и тот материал, который обделывается тем искусством, каким человек занимается [2867].

Итак, поскольку всякий труд, даже самый интеллигентный, требует для своего выполнения той или иной затраты жизненной и физической силы (мускульной или нервной, по преимуществу), постольку и по тому самому он является самым главным и нормальным телесным аскетическим средством, т. е. средством самым целесообразным для приведения и удержания телесной, физической стороны человека в должном, нормальном положении относительно духа.

Однако, “труд”, будучи самым главным аскетическим средством, является далеко не единственным аскетическим приемом. В истории и практике аскетизма вообще и христианского в частности известны и другие очень важные подвиги, общая сущность которых характеризуется тем, что в них или ограничивается в той или другой степени или даже совершенно устраняется и задерживается удовлетворение тех или других — преимущественно физических — потребностей человека.

Классическим местом св. Писания, определяющим аскетическое — в указанном смысле — отношение христианина к удовлетворению своих потребностей, прежде всего телесных, — всегда признавалось и действительно является следующее. Апостол Павел, для вразумления колебавшихся в признании его апостольского достоинства коринфян, вспоминая и перечисляя разнообразные и многочисленные свои труды, лишения и огорчения, между другими подвигами упоминает в заключение также постоянную, энергичную и настойчивую борьбу свою с чувственностью. “Усмиряю и порабощаю тело мое (υπωπιάζω μου то σώμα και δουλαγωνώ), дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным” [2868]. В этих словах дается мысль о таком подчинении телесной стороны Апостола его духовной личности, которое предпринималось и осуществлялось им в целях достижения высшего нравственного совершенства и чистоты его природы. Славянская передача глагола ϋπωπιάζω словом “умерщвляю” принадлежит к числу самых неточных. Если ближайший и непосредственный смысл этого глагола: “бью, ударяю в лицо”, то дальнейшее и переносное его значение, в каковом мы встречаем его один раз и в Новом Завете, — утруждаю, докучаю [2869]. Что св. Ап. Павел не мог разуметь вообще, и в частности в приведенном месте, какого–либо насильственного умерщвления и подавления жизненных сил тела, это с несомненностью видно из того, что он в другом месте решительно не одобряет и даже прямо осуждает и порицает “изнурение тела”, отказ ему в питании и в удовлетворении других необходимых существенных его потребностей [2870].

Рассматривая приведенные слова Апостола в контексте речи и в связи с параллельными местами, мы можем видеть, что в них св. Апостол разумел собственно те труды и лишения, которые он выносил и претерпевал при исполнении своего апостольского служения, главным же образом и в ближайшем смысле добровольное ограничение принадлежащих ему прав, из которых Апостол только для примера указывает некоторые — иметь спутницей сестру жену [2871], получать средства пропитания и содержания от духовных детей за свои пастырские труды, не обременяя себя для снискания материальных средств изнурительной физической, ручной работой [2872]. От этих и подобных прав Апостол добровольно отказался, чтобы “не поставить какой преграды благовествование Христову” [2873]. Он “не пользовался ничем таковым” [2874], и “переносил” вследствие этого тяжкие страдания и постоянные мучительные лишения [2875].

Таким образом, говоря вообще, Апостол разумеет здесь выполнение и осуществление принципа воздержания [2876] даже от “позволенного” [2877] ради успешного выполнения апостольского служения и достижения личного нравственного совершенства, каковое осуществление необходимо сопряжено с борьбой, трудностями и лишениями. В таком именно смысле изъясняет рассматриваемые слова Апостола и св. Златоуст. По мысли св. отца, Апостол в данном месте, свидетельствуя о том, что он исполнил больше, чем сколько было заповедано (υπερέβην τα προστάγματα), кроме того, обращает внимание христиан на то, что, не довольствуясь и этим подвигом, который и сам по себе был для него тягостен, св. Ап. Павел, сверх того, принял на себя и не опустительно переносил еще и великий труд воздержной жизни (πολυν υπομένω πόνον, ώστε σωφρόνως ζην). В частности, здесь разумеются “плотская похоть и тирания чрева (ή επιθυμία και ή τΐμ γαστρός τυραννις). Апостол между прочим употреблял великое старание, чтобы как–либо не увлечься этими страстями. Успевать в этой борьбе ему удавалось не без большого труда, — этот подвиг требовал от Апостола постоянного воздержания, мог быть осуществлен только благодаря борьбе с природой, которая постоянно восставала и домогалась свободы, так что св. Апостолу Павлу приходилось укрощать и подчинять ее с великими усилиями, чтобы держать ее в должных границах, не уступать ей господства и главенства [2878]. При этом св. отец обращает внимание на смысл и значение тех глаголов, которыми характеризуется у Апостола фактическое отношение его к своему телу. Апостол не сказал: уничтожаю или мучу (αναιρώ ουδέ κολάζω); но он употребил именно глаголы: ύπωπιάζω καί δουλαγωγώ, след., он желал обозначить такое именно отношение к телу, которое “свойственно господину, а не врагу, учителю, а не злодею, воспитателю, а не противнику [2879] [2880] [2881].

Итак, в данном месте св. Ап. Павел несомненно разумеет осуществление в своей жизни принципа воздержания [2882]. Этот принцип в других местах своих посланий Апостол представляет в виде общеобязательного подвижнического требования, необходимого для действительного осуществления христианского аскетизма. Проводя аналогию между “бегущими на ристалище”, с одной стороны, и христианами, с большими усилиями проходящими назначенный им подвиг напряженного и непрерывного совершенствования, — с другой, св. Апостол между теми и другими указывает, в частности, то сходство, что и те и другие — по самому роду и особенностям своей деятельности — должны соблюдать строгое воздержание. “Все подвижники воздерживаются от всего (πας ό άγωνιζόμενος πάντα έγκρατεύεται): те для получения венца тленного, а мы нетленного” [2883].

В другом месте “воздержание” (εγκράτεια) прямо поставляется у Апостола в числе “плодов” духа, восстановленного, возрожденного и освященного в христианине силою благодати [2884].

Следовательно, по учению св. Апостола, для осуществления христианского подвижничества необходимо соблюдение закона воздержания” [2885].

Что касается святоотеческого учения, то в нем мы находим подробное, обстоятельное и глубокое раскрытие сущности, смысла, важности и значения аскетического принципа “воздержания” (ή ασκησις τής έγκρατείας) [2886] в деле осуществления собственно христианского подвижничества (ή κατά Χρίστον τελούμενη εγκράτεια) [2887], где названный принцип собственно только и получает свой настоящий глубокий смысл, так что только и именно здесь осуществляется воздержание истинное (ή κατά αλήθειαν εγκράτεια) [2888].

Понятие воздержания — (ή εγκράτεια) [2889] — в святоотеческой аскетической письменности имеет собственно объем очень широкий, захватывая своим содержанием не только “внешнего человека” (τον εξω άνθρωπον) [2890], но также и “человека внутреннего” (τον εσω άνθρωπον), так что “воздержание телесное” (continеntia corроralis) [2891] далеко не покрывает собой всего названного понятия, в его святоотеческом употреблении, представляя собою лишь один из его существенных моментов. По словам св. Василия В. подвиг “воздержания” касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни [2892]. В этом случае разумеется прежде всего и преимущественно “воздержание от всякой страсти” (παντός πάγους άπέχεσθαι), “от лукавых и суетных помыслов” (άπό λογισμών πονηρών καί ματαίων) [2893]. Понимаемое и осуществляемое в этом широком смысле “воздержание” является “уничтожением греха, отчуждением от страстей” (παθών άπαλλοτρίωσις) [2894]. Целью такого именно подвига служит “отречение от собственных желаний” (τελεία άναχώρησις τών ιδίων θελημάτων) ради исполнения воли Божией, — достижения благочестия [2895].

Таким образом, “воздержание” в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели — искоренения пороков, освобождения от “страстей”, но вместе с этим, необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина, путем приобретения добродетелей, противоположных порокам, препобежденным, благодаря “воздержанию” [2896].

С этой точки зрения становится понятным святоотеческое учение о “воздержании” как добродетели, так сказать, родовой, основной по отношению к другим добродетелям [2897].

Что касается нормы, границ “воздержания”, то святоотеческое учение в разрешении этого вопроса принимает два основных направления, в зависимости собственно от того, что именно является прямым объектом названного подвига, — порочные страсти и греховные влечения человеческой природы или же её естественные нужды и необходимые потребности. Вследствие коренного различия названных объектов, и регулирующий их проявление принцип “воздержания” получает совершенно иное применение, является не с одинаковым, а с совершенно различным характером в том и другом случае. Что касается греховных примесей, имеющих место в человеческой природе, то в отношении к ним “воздержание” по аскетическому учению должно быть применяемо без всякого ограничения, в смысле абсолютном и безусловном. Здесь всякое послабление является делом нежелательным и недолжным, как измена принятому в “обращении” и с “ревностью” охраняемому принципу самоотвержения, решительной “смерти” греху [2898]. По словам Максима И., “воздержание иссушает похоть” (μαραίνει τήν επιθυμίαν) [2899].

Совсем иной оттенок и другие характерные особенности получает “воздержание” в том случае, если имеются в виду естественные потребности природы человеческой. В таком случае “воздержание” не может быть осуществлено без значительных ограничений, — так как христианство вовсе не имеет в виду не только рекомендовать убийство тела, но оно неодобрительно относится даже к его “изнурению” (άφειδία), когда практикуется “небрежение” об удовлетворении его необходимых потребностей [2900].

Отсюда, для выяснения подлинного смысла аскетического учения о “воздержании”, поскольку оно относится именно к естественным, необходимым нуждам природы, весьма важно предварительно раскрыть христианское учение об общем смысле и основном значении аскетического отношения к природным потребностям, и прежде всего к потребностям собственно телесным.

VII.

“Умеренность”, как критерий и принцип “воздержания”. — Отличительные особенности и характерные черты “воздержания” собственно христианского. — “Умеренное” удовлетворение “потребности”. — Аскетическое отношение к “удовольствию”.

Христиански нормативное отношение к телу характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов контролю и управлению его духовной стороны, — его “разуму”, т. е. — таким состоянием его психофизической природы, когда эта последняя является не главенствующей, а подчиненной стороной по отношению к его духовной сущности. Так как такое состояние является, говоря вообще, только искомым, достигаемым, идеальным, а не фактически данным и в действительности переживаемым, то человеку приходится употреблять те или иные аскетические средства для приведения своей природы в нормальное состояние. Обычно чувственность является в человеке не подчиненной, а, наоборот, господствующей силой. Какая–либо из “страстей” в отдельности или даже все в совокупности, если и не являются в известном человеке налицо, то, при подходящих и благоприятствующих условиях, всегда готовы пустить корни в природе человека и постепенно сделаться главенствующим началом в его жизни, полагая непреодолимое препятствие для достижения его религиозно–нравственного совершенства. Отсюда христианину предстоит долг — не только позаботиться о подавлении и искоренении “страстей”, если они уже нашли доступ и свили гнездо в природе человека [2901], — но вместе с этим он должен стремиться также и к тому, чтобы предотвратить самую реальную возможность их возникновения [2902]. Это — отрицательная сторона в отношениях христианина к своему телу и к своей природе вообще. С положительной стороны следует достигать такого состояния последней, чтобы оно являлось гибким, послушным орудием духа. А это, в свою очередь, осуществляется только в том случае, когда человеческие потребности действуют именно в нормальных пределах и естественных границах, подчиняясь управлению разумной стороны человека.

Отсюда уясняется, что “телесное воздержание” (continеntia corporalis) [2903] своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удерживать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, — даже отказывать им в удовлетворении [2904].

С особенной последовательностью, ясностью и определенностью христианское принципиальное учение о нормативном применении принципа “воздержания” собственно к телесной жизни раскрывается в творениях св. Григория Н.

По мысли св. отца, человек, как существо, состоящее из двух природ — духовной и материальной, должен стремиться к тому, чтобы духовная, разумно свободная сущность его природы господствовала над соединенною с нею чувственной стороной. Однако в деле такого господства и подчинения телесной стороны разуму, а равно и в процессе достижения такого состояния должна быть соблюдаема “умеренность” (ή συμμετρία). В этом отношении возможны, как и действительно наблюдаются, две решительно отступающие от названного принципа крайности, — правда, далеко не одинаковые по достоинству, но все же в равной степени нежелательные и не нормальные. С одной стороны, всегда были и есть люди, которые безраздельно отдаются влечениям к удовольствиям, всецело предаются страстям и наслаждениям. С другой стороны, бывают и такие, которые, всецело сосредоточив свои силы и внимание на борьбе против удовольствий, оказываются побежденными противоположной крайностью, — печалями, вспышками гнева, злопамятством и всем прочим, что совершенно противоположно пристрастию к удовольствиям. Это и наблюдается именно чаще всего при строгом и безукоризненном, по–видимому, образе жизни [2905].

Св. Отец с одинаковым неодобрением и решительным порицанием относится как к первому, так и ко второму роду поведения. Если первое отношение к телу вполне безнравственно, так как решительно противоречит началу богоуподобления, то и второй образ поведения совершенно неправилен, и собственно потому, что центр тяжести самосознательной жизни христианина всецело переставляется в таком случае с духовной стороны на тело, так что, вследствие этого, оставляется без внимания или, по крайней мере, оказывается на втором плане та сторона человеческой личности, которая в ней бесспорно имеет наиболее существенное значение. А отсюда получается, что правильное развитие духовной стороны природы христианина становится невозможным. Следов., в таком случае люди впадают “в другой вид неумеренности” (επί τα ετερον είδος της άμετρίας), который не только не благоприятствует достижению намеченной цели высшего христианского совершенствования, но такому достижению, наоборот, именно препятствует. Стремясь достигнуть названной цели особенною строгостью воздержания, человек именно “вследствие излишней строгости жизни” (διά της ύπερβαλλουσης ακρίβειας) незаметно оказывается на стороне противоположной, по сравнению с преследуемой им целью. Обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями (προς τα σωματικά παρατηρήματα), низводя свою душу в круг мелочных забот и попечений (εις ταπεινάς φροντίδας καί ασχολίας), человек таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а наоборот, от неё отдаляется. Сосредоточив исключительное, специальное внимание на телесных подвигах, христианин утрачивает. способность тяготеть к предметам возвышенным и божественным (υψηλών τε καί θειοτέρων). Погружаясь в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть, подвижник оказывается не в состоянии свободно (έν ελευθερία) возноситься умом и созерцать “горнее” (τα άνω βλέπειν).

В результате получается, что излишняя строгость в удовлетворении телесных потребностей вредит целям высшего религиозно–нравственного совершенствования не менее, чем беспорядочное, не урегулированное разумом их удовлетворение, — только, конечно, это происходит “иным образом” (άλλω τρόπω). Таким образом, крайности в этом, как и во многих других случаях, оказываются равно неблагоприятными, а потому и одинаково нежелательными [2906]. Отношения христианина к своему телу следует признать нормальными только в том случае, когда он избегает неумеренности, как в том, так и в другом отношении (έκατέρων επιμετρίας), Т. е. когда, с одной стороны, его ум (ο νους) не подавлен утучнением плоти, но, с другой стороны, он и не унижен (ταπεινόν ποιεΐν) и не ослаблен (έξίτηλον) тем, что все его внимание обращено на телесные труды (περί τους σωματικούς πόνους ήσχολημένον). Только таким образом соблюдается мудрое правило, которое равно (επίσης) запрещает уклонение (παρατροπή) как в правую, так и в левую сторону [2907]. Поэтому следует остерегаться и того, и другого одинаково вредного телу (επίσης τήν έφ’ έκάτερα του σώματος αχρηστίαν φυλάγεται), — т. е., с одной стороны, избегать того, чтобы излишним угождением ему (δι’ ϋπερβαλλούσης ευπαθείας), не сделать его беспорядочным и необузданным; с другой же стороны, необходимо наблюдать за тем, чтобы, вследствие чрезмерного удручения (злострадания — κακοπαθείας), тело не оказалось болезненным, расстроенным, бессильным (νοσώδη καί λελυμένην καί άτονον) [2908].

Св. отец решительно утверждает, что господство духа над плотью должно быть чуждым насильственности и крайнего напряжения. Подобно тому, как струна не может издавать хорошего, стройного звука ни в том случае, когда она слишком натянута, ни тогда, когда сверх меры ослаблена, так точно и душа лишена возможности развиваться нормально в религиозно–нравственном отношении не только тогда, когда она, давая свободу телу, всецело порабощается чувственным влечениям, но не менее и в том случае, когда её отношения к телу непомерно суровы [2909].

Таким образом, по смыслу христианского учения, “телесный аскетизм” имеет ввиду собственно приспособление тела к наилучшему служению высшим, духовным потребностям человека. Смысл телесных подвигов — не в каком–либо изнурении и подавлении жизненности и ослаблении работоспособности тела, не в количественном, так сказать, преобладании и перевесе духовной жизни над телесной, а именно в известном качественном состоянии телесных сил и отправлений. По слову Апостола, “телесное упражнение (ή σωματική γυμασια) мало полезно, а благочестие (ή ευσέβεια) на все полезно” [2910]. По словам св. Григория Нисского, “совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение служений души” [2911]. Отсюда вытекает аскетическое правило, согласно которому “телесное подвижничество” должно “устроиться” собственно “в видах нравственных” [2912], т. е. центр тяжести телесных подвигов не следует переносить на тело, в них самих видеть собственно цель. В последнем случае происходит только злоупотребление телом, его злострадание и даже искажение, без всякой пользы для души, а иногда даже с несомненным вредом для духовно нравственного развития христианина. С этой точки зрения вполне понятно учение о “воздержании”, как добродетели собственно души [2913]. Кратко, но очень точно и характерно выражает сущность святоотеческого учения о значении и цели “телесного воздержания” препод. авва Исаия. Эта цель, по его словам, состоит в том, чтобы, путем названного аскетизма, “тело покорилось душе, а душа — духу” (mеnti) [2914].

Итак, по ясному учению свв. Отцов Церкви и знаменитых подвижников, телесное “воздержание” не должно сопровождаться насильственным ломанием, чрезмерным напряжением тела. Телесная природа человека–христианина действительно должна приспособиться к высшим, духовным состояниям христиански облагодатствованной жизни, и это приспособление обязательно должно выразиться в значительных и коренных её изменениях, но все это должно совершаться в виде постепенного, органического приспособления к жизни духа. В этом отношении христианство существенно отличается от ветхозаветной законнически обрядовой педагогики. По словам св. Иринея Л., “закон, будучи дан для рабов, обучал душу поредством внешнего, телесного … “Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело” [2915]. По мысли Климента А. “воздержание” языческое, безбожное характеризуется именно чрезвычайной напряженностью жизненного строя; тогда как “воздержание” нормальное, истинно христианское отличается спокойствием и устойчивостью и совершается по здравому правилу благочестия (κατά τον υγιή κανόνα μετ’ εύσεβείας), будучи всецело проникнуто благодарностью к Богу за дарованные милости и не имея никакой ненависти к Божию творению (ευχαριστουντα μεν έπι δοθειση χάριτι, ου μισουντα δε τήν κτίσιν) [2916].

Подвижники различали вообще два вида телесного аскетизма: подвижничество божественное и царское, с одной стороны (τήν θείαν καί, βασιλικήν ασκησιν) и мучительное и демонское, с другой [2917]. Существенной чертой первого рода подвижничества и характерным отличием его от второго является именно “умеренность, соразмерность (συμμετρία) [2918]. По наблюдениям подвижников, часто случается не только с новичками и еще не окрепшими в аскетическом совершенствовании, но даже и с опытнейшими и уже совершенными, что они впадают или в холодность духа (in tеporеm Spiritus) или, по крайней мере, в гибельную болезнь тела, если напряжение их духа (mеntis еorum dirеctio) и строгость (жизни) не будут иметь какого–либо послабления в промежутках отдохновения [2919]. Ослабление жизненных сил телесного организма, понижение его работоспособности, по христианскому учению, не должны быть допускаемы уже по тому одному, что такое состояние тела, по самым условиям организации человеческой природы, неминуемо должно сопровождаться упадком всякой вообще, а следовательно, и духовной деятельности человека.

По словам св. Василия В., и законы природы, и изучение Божественных Писаний, и жизнь Спасителя нашего, и правило жизни и деятельности людей святых и благочестивых, — все эти бесспорные данные согласно подтверждают ту истину, что гораздо лучше и полезнее — иметь крепкое, а не расслабленное тело, — поддерживать его энергию для совершения добрых дел, а не доводить его произвольно до бездействия [2920]. В частности, Божественное писание повелевает работать, приводить тело в движение, но нимало не рекомендует истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями (ταις άμέτροις έκτήξεσιν) [2921]. Вот почему, по аскетическому учению, чтение, бдение, пост, молитва и под. подвижнические средства, — несомненно полезны и даже необходимы для укрощения страстей; но все это должно быть применяемо в приличное время и в надлежащей мере (opportunis tеmporibus, еt mеnsura adhibita). В противном случае все названные средства приносят пользу только на короткое время, а иногда оказываются более вредными, чем полезными [2922].

Итак, аскетический принцип “телесного воздержания” [2923] понимается свв. отцами именно в виде и в смысле “умеренности (συμμετρία) [2924]. Точно установить эту последнюю и правильно соблюдать ее человек может не иначе, как при обязательной: помощи и непременном участии добродетели рассудительности (φρόνησις, σωφροσύνη, discrеtlo) [2925] [2926].

Под “умеренностью” в данном смысле разумеется вообще пользование только необходимым, соответственно действительным нуждам тела (ή χρήσις τη χρεία σύμμετρος) [2927]. Понимаемое в этом смысле “воздержание” ведет христианина к умению довольствоваться удовлетворением лишь тех желаний, меру которых определяет сама природа [2928], не только не дозволяя себе в этом случае ничего противного природе, но не допуская даже чего–либо, просто только выходящего за её пределы [2929], так как и отсюда уже рождается наклонность ко греху (άμαρτητικόν) [2930]. Вот почему от исполнения некоторых желаний христианину иногда полезнее уклоняться. В самом деле, чрез удовлетворение их похоть (επιθυμία) питается и оживляется, тогда как, не получая пищи в беспрепятственном удовлетворении, она иссушается (μαραίνεται) [2931].

Поэтому “прекрасно оставаться в пределах потребности (τοΐς οροις της χρείας) и всеми силами стараться не переступать их” [2932].

В случае такого нормального удовлетворения телесных потребностей, элемент чувственного удовольствия, неизбежно являющийся при этом удовлетворении, в виде его результата и сопровождающего момента, — оказывается в своем должном виде и настоящем значении, как момент именно второстепенный, привходящий, зависимый. По словам препод. Нила С. христианин должен заботиться о воздержанном образе жизни (προνοητεον της έγκρατεστέρας διαγωγής), который характеризуется собственно тем, что, при пользовании теми или другими предметами, мерой и границей этого пользования поставляется действительная нужда в нем, а не удовольствие [2933]. Если же к потребности “часто” (πολλάκις) примешивается и “услаждение” (τό ήδύ), так как скудость все умеет сделать приятным (πάντα οιδεν έφηδύνειν), силой пожелания услаждая (καταγλυκαινουσα) все, служащее к удовлетворению известной потребности, — то, конечно, и в этом случае не следует отвергать потребность ради того, чтобы избежать последующего за её удовлетворением наслаждения [2934] [2935].

“Умеренность” воздержания нарушается и уничтожается, таким образом, вовсе не тем, что удовлетворение известной потребности не чуждо и элемента удовольствия, чувства приятности, — нет; это происходит именно и только в том случае, когда в христианине начинает господствовать “увлечение стремлением к приятностям жизни” самим по себе [2936], т. е. когда наслаждения, удовольствия сами по себе являются целью удовлетворения известной потребности, которое собственно ради них предпринимается и осуществляется. В таком случае происходит полное извращение нормального порядка, поскольку чувство “удовольствия”, наслаждения получает не принадлежащее ему по существу значение в сознании и жизни человека, — оно является господствующим, в высшей степени интенсивным состоянием, нарушая его самообладание, заправляя всем ходом его жизнедеятельности.

По словам Климента А. “страсть к удовольствию не есть необходимое (ούκ άναγκαιον το της ηδονής πάθος)”. В нормальном своем виде оно бывает только следствием удовлетворения некоторых естественных потребностей (επακολούθημα δέ χρείας τίσι φυσικαΐς), как, напр., голода, жажды и под. Будучи взято само по себе, в отрешенности от процессов удовлетворения голода, жажды, чувственное удовольствие оказывается ни на что не пригодным (έδείχθη αν ούδεμία έτέρα χρεία ταύτης). Не представляет оно собой ни деятельности какой–либо, ни склонности, и вообще не составляет какой–либо необходимой части человеческого существа (ούτε γάρ ενέργεια, ούτε διάθεσις, ουδέ μην μέρος τι ήμέτερον ηδονή) [2937].

Таким образом, умеренное воздержание направляется безусловно собственно только против страстной преданности удовольствиям, переступающим надлежащую меру, — оно имеет ввиду, следов., только и именно “роскошь” (τρυφή) [2938].

VIII.

“Умеренное” удовлетворение потребности питания. — Учение св. Писания о нормальном отношении к пище. — Отношение христиан первых веков к различным родам пищи. — Святоотеческое учение о нормальном удовлетворении потребности питания. — Излишество в удовлетворении телесных потребностей и насильственное подавление их одинаково противны “умеренности”.

Относясь безусловно отрицательно к “роскоши”, “умеренность” столь же решительно предостерегает подвижника и от другой противоположной крайности, — от такого “воздержания”, которое идет уже прямо против необходимых потребностей природы. “Как не свойственно любомудрию — переступать пределы потребности и обременять душу излишними и суетными заботами, так безумно и не соответствует “рассудительности” — отказывать телу в служении необходимым [2939]. Писание не отнимает ничего данного нам от Бога для потребления (είςχρήσιν), но обуздывать неумеренность (τήν άμετρίαν) и исправлять безрассудство (την άλογιστίαν). Так, оно не запрещает ни есть, ни рождать детей, но запрещает пресыщаться (γαστριμαργείν), прелюбодействовать и проч. Не запрещает и думать обо всем этом, ибо для того оно и сотворено, но запрещает мыслить страстно (το έμπαθώς νοεΐν) [2940].

В частности, относительно потребности питания св. Писание и свв. Отцы Церкви принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества, так как оно препятствует господству духа над телом, поскольку последнее становится предметом чрезмерной заботливости человека и ведет вообще к перевесу тела над духом, усиливая и укрепляя физиологическую основу “страстей”.

По слову Самого Христа Спасителя, “не то, что входит в уста, оскверняет (κοινοι) человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека” [2941]. Посылая Своих учеников на проповедь и заповедуя им останавливаться в каком–либо одном, определенном доме на все время пребывания в известной местности, Христос позволяет есть и пить все, что найдется у хозяев этого дома [2942] и что они предложат своим гостям [2943]. Первые христиане “каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога” [2944]. По учению св. Ап. Павла, употребление или воздержание от некоторых родов пищи в те или иные дни [2945] и подобные вопросы для каждого человека в отдельности разрешаются только судом его собственной совести (ή συνείδησις) [2946], под руководством высшей стороны его существа — ума (νους) [2947], просвещенного верой [2948]. В этом случае христианин должен “избирать” то, в чем он не может себя укорить [2949]. С указанной точки зрения вопрос о родах пищи и под. разрешается неодинаково. “Иной уверен, что можно есть все, а немощный (ό άσθενών) ест овощи” [2950]. “Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога” [2951]. При таком настроении полнейшей самопреданности Господу то и другое поведение христианина, то и другое отношение его к различным родам пищи в сущности безупречны и, если подлежат суду, то не человеческому, а исключительно Божественному, проникающему в сокровенные намерения, определяющему искренность и глубину религиозно–нравственных отношений того или другого человека ко Христу и вообще оценивающему подлинное достоинство настроения, лежащего в основе всего поведения и, в частности, проявляющегося в том или ином отношении христианина к пище [2952]. Во всяком случае “нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что–либо нечистым, тому нечисто” [2953]. “Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем” [2954]. Единственное опасение, которое может и должно обязательно влиять на поведение христианина в деле употребления той или иной пищи, касается собственно вопроса, не служит ли “свобода” христианина в отношении пищи “соблазном для немощных” [2955], — только этот вопрос должен всегда озабочивать христианина. Вообще же сознательно нравственное отношение христианина к пище обуславливается собственно отношением его к Богу, как Подателю пищи, Творцу всего находящегося на земле [2956]. В таком случае даже утоление голода и жажды совершается “во славу Божию” [2957]. Отсюда, “всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою” [2958]. Наоборот, безусловное и категорическое “запрещение” некоторых родов пищи является, по Апостолу, одним из решительных признаков “отступления от веры”, поскольку таким запрещением узаконяется и вводится неправильное, ложное отношение к Божию творению и к Самому Творцу [2959].

То или другое состояние человеческого организма по учению Апостола также несомненно должно быть принимаемо во внимание при употреблении той или иной пищи, в особенности вина [2960].

Однако, допуская в отношении христианина к пище применение принципа христианской “свободы”, Св. Писание, несомненно, имеет в виду и в данном случае истинный характер этой свободы, которая ни в каком случае не может служить “поводом к угождению плоти” [2961]. Отсюда, при нормальном течении христианской жизни, не может быть и речи об излишествах, неумеренности в употреблении пищи и вина [2962].

Как именно христианами первых веков понималось принципиальное евангельское и апостольское учение о свободном отношении к пище, об этом можно получить некоторое понятие из нескольких характерных фактов, сохранившихся в памятниках того времени.

“Один из мучеников, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую, и прежде не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же он старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу (другому мученику), после первого выдержанного им в амфитеатре подвига, было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, не употребляя в пищу творений Божиих и через то подавая повод к соблазну прочим. Алкивиад повиновался, стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога” [2963].

Однажды к Спиридону Тримифунтскому кто–то зашел с пути уже по наступлении четыредесятницьг (ήδη τής Τεσσαρακοστής ένστασης). В это время св. отец со своими домашними обыкновенно держал пост и вкушал пищу только в определенный день (εις ρητήν ημέραν), а в промежуточные дни оставался без пищи (ασιτος τας έν μέσφ διαμένων). Видя, что гость очень устал, св. Спиридон приказал своей дочери обмыть ему ноги, а потом предложил покушать. Когда же девица ответила, что у них в доме нет ни хлеба, ни муки, то св. отец после молитвы приказал дочери изжарить случившегося у них в доме соленого свиного мяса. Когда оно изжарилось, Спиридон, посадив вместе с собою странника, начал есть предложенное мясо, убеждая и гостя своего делать то же. Когда же последний, называя себя христианином, отказывался, — то св. отец возразил: “тем более не следует отказываться (ταυτη μάλλον ου παραιτητέον); ибо слово Божие изрекло: все чисто для чистых [2964] [2965].

Сущность и основной смысл святоотеческого учения по данному вопросу прекрасно выражены у св. Василия В. По словам св. отца, нельзя узаконить, чтобы для всех в принятии пищи было одно время (καιρός τροφής), один способ (τον τρόπον) и одна мера (τό μέτρον), но общей целью пусть будет удовлетворение потребности (σκοπός ріѵ κοινός έστω ή τής χρείας έκπλήρωσις) [2966]. Целью вкушения следует поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни (ουδέ τό ήδυ τέλος ποιείσθαι … αλλά τήν πρός το ζήν χρείαν) [2967]. Для удовлетворения же этой цели “одному необходима пища в большем количестве, и притом более твердая, по причине труда, а другому — более нежная, легкая и под., по причине немощи” (δια τήν ασθένειαν) [2968]. Воздержание для каждого должно быть определяемо соответственно его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы” [2969]. Конечно, при этом все же вообще необходимо наблюдать, чтобы телесные потребности представляли человеку, как можно, менее поводов к развлечению [2970]. И это вовсе не препятствует сохранению и поддержанию телесного здоровья. Жизненная сила легко переваривает и претворяет в плоть пищу умеренную и простую (αυτάρκειαν καί λιτότητα) [2971].

Между тем, по словам св. И. Златоуста, есть и пить “неумеренно” (μετά άσωτίας) “не полезно” (ου συμφέρει). Неумеренность делает человека рабом страсти “чревоугодия”. Кто надлежащим образом удовлетворяет потребности питания, тот властен над ней; кто же предается своему пожеланию неумеренно, тот уже теряет над ним власть, становится рабом своей неумеренности. Заслуживает порицания и осуждается “не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение (τρυφή)”, не природа и потребность тела, а безмерная ненасытимость души (τήν αμετρον τής ψυχής ασωτίαν) [2972]. Запрещена только “неумеренность” (κεκώλυται ή αμετρία) в употреблении пищи и вина [2973] и предписано пользование умеренное (κέχρησο συμμέτρω) [2974]. По словам преп. И. Кассиана, “никто не был осужден за одно употребление пищи; осуждение постигает человека только в том случае, если с употреблением пищи соединяется или за ним последует нечто предосудительное” [2975]. Предписание “умеренности” в деле удовлетворения потребности питания направляется одинаково против обеих равно нежелательных в подвижничестве крайностей, представляющих собой уклонение от названного принципа, — оно исключает собой — как излишество в удовлетворении телесных потребностей питания, сна и под., так не менее и насильственное подавление их [2976].

По словам, напр., преп. Ефрема С., “воздерживаться сверх меры не похвально, и пренебрегать должным воздержанием не полезно” [2977]. И далеко простертое воздержание и наполнение себя пищей (одинаково) худы” [2978]. Если первое делает подвижника бессильным, не энергичным и прямо неспособным к деятельности, то второе возбуждает плотские страсти, с которыми по необходимости уже приходится вести жестокую борьбу [2979]. Таким образом, чрезмерное воздержание от пищи приводит “расслабленное тело” “в изнеможение”, которое является состоянием не только не необходимым, но даже прямо и несомненно — вредным и именно для духа, для его высшей деятельности [2980].

Итак, “общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания (здоровья) тела, а не столько, сколько требует желание сытости” [2981]. Отсюда “умеренность”, рекомендованная отцами, заключается в употреблении ежедневно такого количества пищи, чтобы после её принятия все же чувствовать голод [2982]. Немощь плоти не может воспрепятствовать чистоте сердца, если употребляется только та пища, которая нужна для подкрепления слабости плоти, а не та, которой требует похоть” (non quaе voluptas еxigit). Те, которые совершенно воздерживались от мясной пищи (ab еscis corpulеntioribus omnimodis tеmpеrarеnt) — умеренное употребление которой по нужде позволительно — и по любви к воздержанию отказывались от всего (totum), скорее падали, чем те, которые по слабости (sub infimitatis occasionе) эту пищу употребляли, но в меру [2983] [2984].

IX.

“Пост”, как одно из важнейших аскетических средств. — Филологический смысл терминов, выражающих это понятие. — Учение о “посте” св. Писания и аскетической письменности.

Если всегда и обычно христианин в деле удовлетворения своих телесных потребностей должен руководствоваться принципом “умеренности”, то в некоторые времена, на более или менее продолжительные сроки, в виду особых обстоятельств, событий и воспоминаний, по известным нравственным побуждениям, он совершенно отказывается от некоторых, наиболее трудно перевариваемых родов пищи, особенно же от пищи мясной, — употребляя пищу легкую, преимущественно растительную, или же иногда, в зависимости от индивидуальных особенностей и обстоятельств, некоторое, более или менее продолжительное, время и вовсе оставаясь без пищи. Т. е., другими словами, христианин по временам практикует “пост”, в качестве нравственно аскетического подвига. Нравственная потребность “поста” так глубоко коренится в природе человека, что это явление историк встречает в практике всех народов и религий, — как факт общий и обычный [2985].

И действительно, каждый, даже из собственного опыта может убедиться, что состояние душевной самоуглубленности, раскаяния и терзаний совести естественно и непринужденно, в силу теснейшей органической связи души с телом, сопровождается невкушением пищи, потерей аппетита. Человек, предавшийся молитвенному подвигу и созерцательной сосредоточенности, также естественно, сам собою, теряет на время позыв и влечение к пище. Вообще всякое состояние особенной душевной напряженности не располагает к обильному вкушению пищи.

С другой стороны, по тесной, неразрывной связи души с физиологическим состоянием телесного организма, воздержание на некоторое время от обычного питания представляет собой удобную и благоприятную почву для возникновения и развития в человеке указанных психических явлений. Зависимость между психическими и физиологическими состояниями в данном случае, как и вообще в жизни человека, взаимная, обоюдная [2986].

Поэтому и в св. Писании и у свв. отцов — аскетов мы встречаем указание на “пост” и упоминание о нем именно в связи с покаянием и молитвой [2987]. Таким образом, говоря вообще, “пост” в смысле временного воздержания от известных родов пищи или даже от принятия пищи вообще, имеет своей целью собственно приспособление телесной жизни к созерцательному подвигу сосредоточенной самоуглубленности и покаянного самоиспытания.

Если для выполнения деятельного практического служения человек нуждается в пище более обильной и питательной, то во время преимущественного и специального сосредоточения на созерцательно молитвенном подвиге более удобным, а иногда даже прямо необходимым, оказывается употребление пищи более легкой и не обременяющей желудок, преимущественно и даже исключительно растительной, и притом в малом количестве.

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов. Пред выступлением на дело Своего открытого мессианского служения Господь постился в продолжение сорока дней [2988]. В Своей “нагорной проповеди” Христос Спаситель говорит о “посте”, практикуемом по временам, — как о необходимом и самопонятном факторе религиозно–нравственной жизни, характеризуя и определяя его истинный возвышенный смысл и подлинно христианский дух его выполнения и осуществления [2989]. Хотя ученики Иисуса Христа во время земного пребывания Его с ними не держали вообще “поста”, и Он защищал их за это от ригористических нападок фарисеев и учеников Иоанна Крестителя, однако же он Сам указывает при этом случае и по этому поводу, при том весьма выразительно, что во время Его отшествия к Отцу, в дни скорби и печали, “пост” снова будет практиковаться Его последователями в качестве подвига психологически естественного и нравственно необходимого [2990].

Согласно этому, “пост”, в соединении с молитвой, по временам, по поводу особо важных событий и обстоятельств жизни церкви, практикуется христианами, с самого возникновения христианских общин [2991]. Апостол Павел, упоминая о “постах” — при том, очевидно, далеко не редких постах, как об одном из обычных и наиболее выдающихся подвигов своей необычайно трудовой, богатой деятельностью жизни [2992], вместе с тем, истинный, нормированный Евангелием, чуждый крайностей и изнурений тела “пост” представляет в качестве известного и всеобщего обычая в основанных им христианских общинах [2993].

В святоотеческой аскетической письменности мы встречаем следующее — в общих и основных чертах — учение о посте. Пост, в своем ближайшем и непосредственном применении, являясь временным воздержанием от известных наиболее разгорячающих родов пищи, — или иногда на некоторое время от пищи вообще, имея своею главною целью приспособление тела к созерцательной и покаянной деятельности души, способствует вообще господству духовной жизни над материальною, подрывает и обессиливает физиологические основы “телесных” “страстей”. Что касается каждого в отдельности человека, то в отношении подвига “поста” он должен руководиться своими индивидуальными особенностями, состоянием здоровья, крепостью телесного организма, родом занятий и под., то усиливая, то ослабляя степень и меру воздержания, соображаясь со всеми условиями, имеющими в данном случае значение. При нормальном, руководимом разумом и регулируемом “рассудительностью”, прохождении подвига поста, последний не только не вредит физическому здоровью, а напротив, ему благоприятствует, способствует его укреплению. При этом св. отцы с особенною настойчивостью и нарочитою выразительностью предостерегают от того гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига “поста” на тело, — убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении известного нравственного состояния “духовных добродетелей”, преимущественно “любви”. За исходный пункт богословского анализа православно аскетического учения о “посте” целесообразнее и правильнее всего принять святоотеческую идею о посте, как своего рода “лекарстве”, весьма полезном и даже необходимом в процессе духовного, религиозно–нравственного оздоровления христианина. С точки зрения этой общей, основной идеи все наиболее важные и существенные пункты святоотеческого учения о “посте” освещаются совершенно точно и обрисовываются рельефно во всех своих деталях и наиболее выпуклых, характерных чертах, в органически неразрывной связи с цельным аскетическим мировоззрением.

Итак, по святоотеческому учению, “пост есть лекарство” (φάρμακόν έστιν ή νηστεία) [2994], — вот наиболее характерное, хотя и образное, понятие о нем. Но лекарство, даже и в высшей степени полезное (καν μυριάκις ωφέλιμος η), часто оказывается бесполезным, вследствие неумения надлежащим образом воспользоваться им. Нужно знать и то, в какое время (καιρόν) следует принимать его, а также и количество самого лекарства (ποσότητα: αυτου του φαρμάκου), равно и телесную крепость того, кто принимает (σώματος κράσιν την δεχομάνην), и свойство страны (χώρας φύσιν), И время года (ώραν έτους) и образ жизни (δίαιταν κατάλληλον) и многое другое (και πολλά ετερα). Если даже одно какое–либо из указанных условий будет оставлено без внимания, то пост, как и всякое лекарство вообще, не принесет пользы [2995]. Понятие о “посте”, как о лекарстве в духовной жизни, несомненно предполагает вообще уклонение этой жизни от её нормального, здорового состояния. Так это и есть в действительности. Если бы человек устроял свою жизнь внимательно (“с трезвенной мыслью” — μετά νηφούσης δίανοιάς), проявляя полное Тщание в отношении духовных предметов (περί τά πνευματικά πάσαν την σχολήν); если бы и пищу он употреблял только для удовлетворения потребности (την χρείαν μόνην πληρούν), и всю жизнь вообще проводил в добрых делах, — то ему не было бы нужды и в пособии поста (ουδέ χρεία ήμιν ήν τής βοηθείας τής άπό τής νηστείας). Но так как человеческая природа неустойчива (ράθυμος έστιν) [2996] и предается невоздержанию и роскоши (τη άνέσει κai τη τροφή), то, вследствие этого (δια τουτο), человеколюбивый Господь, как любящий отец, изобрел для человека врачевство в виде поста (τήν από τής νηστείας ήμιν ΐατρείαν έπενόησεν), чтобы отвлечь его от роскоши (τα τής τροφής) и заботу о житейском направить на духовные подвиги (τήν περι τα βιωτικά φροντίδα μεταγάγωμεν επί τήν των πνευματικών εργασίαν) [2997]. Таким образом, воздержание от пищи Господь заповедует для того, чтобы христиане, обуздывая излишние поползновения плоти (χαλινουντες τα σκιρτήματα [2998] τής σαρκός), приводили ее в состояние полной готовности и послушания в деле исполнения заповедей (ευήνιον αυτήν έργαζώμεθα προς τήν των εντολών έκπλήρωσιν). Дурно не употребление пищи (ου το φαγειν κακόν), совершаемое умеренно (τροφή σύμμετρος), — нет; вредно пресыщение, не должно быть допускаемо переполнение и обременение желудка сверх нужды (υπέρ τήν χρείαν). Поэтому, если кто по телесной немощи (δί ασθένειαν σωματικήν) во время поста не может оставаться без пищи целый день (άσιτος παρατείνει τήν ημέραν), то он не подлежит ни в каком случае осуждению: Господь ничего не требует от человека свыше силы (οΰδέν τών υπέρ δυναμιν) [2999]. Таким образом, “напряженный пост” (νηστεία σύντονος), равно как и “прочее, способствующее смирению тела” (τά λοιπά, οσα πρός τήν του σώματος έπιτηδεόυσι ταλαιπωρίαν), — все это оставляется (πάντα οΐχεται), если силы человека недостаточно крепки [3000]. Поэтому, по мысли св. Василия В. следует попеременно и пост держать и пищу принимать, и в том и в другом случае соображаясь с целью, имеющей ввиду достижение благочестия (μετά λογου του οικείου τής θεοσεβείας). Таким образом, необходимо поститься, когда требуется выполнить заповедь Божию чрез пост (διά νηστείας); когда же заповедь Божия требует вкушения (βρώσιν επιζητεί), укрепляющего тело, в таком случае следует принимать пищу, но не как чревоугодникам, а как Божиим делателям (ουχ ώς γαστρίμαργοι, άλλ’ ώς έργάται Θεού) [3001]. Отсюда получается, что “пост” не может и не должен быть подвигом не только постоянным, но даже слишком продолжительным, если признано, что он не должен приводить к чрезмерному изнурению и истощению тела. Однако св. отец предвидит здесь возражение со стороны строгих ревнителей поста. Указывали на пример Господа Спасителя, Который, равно как Моисей и Илия, выдерживал продолжительное воздержание от пищи (ασιτίαν έπιτεταμενην) [3002]. В виду этого возражения св. отец выразительно подчеркивает то обстоятельство, что Господь Спаситель только однажды совершил такой подвиг поста — (απαξ τούτο μόνον έποίησε), равно как и Моисей и Илия. Во все же прочее время (τόν δέ λοιπόν χρόνον άπαντα), управляя телом в надлежащем порядке (εν τάξει τή προσηκούση), они заботились о сохранении его сил, чтобы оно не теряло способности к деятельности (ενεργόν τούτο παρεχοντεσ), к выполнению “трудов” и “работ” (κόποις τε καί πόνοις προσομιλουντες αεί). Таким образом, они просияли душевными добродетелями именно “при содействии тела” (τη συνεργία του σώματος), проводя жизнь деятельную, как печать и завершение жития духовного (τον πρακτικόν βίον σφραγίδα καί τελείωσιν τής πνευματικής πολιτείας πεποιημένοι) [3003].

Τ. е., по мысли св. отца, строгий и продолжительный пост возможен исключительно при уединенно созерцательной жизни и способствует только и именно этому образу жизни. Что же касается общественно деятельной жизни, то она не представляет уже в такой степени благоприятствующих условий для прохождения и осуществления подвига продолжительного и строгого поста, поскольку самым существом этой жизни обязательно предполагается и непременно требуется, чтобы тело человека не было изнурено, расслаблено, обессилено, а было, напротив, здорово, крепко, выносливо, сильно; а это, в свою очередь, не достижимо при продолжительном посте и излишне скудном питании [3004].

Мало того. По свидетельству аскетов, опирающемуся на непосредственном самонаблюдении и подкрепляемому несомненными фактами подвижнической жизни, особенно строгий пост, “неумеренное воздержание от пищи” оказывает вредное влияние на успешное осуществление даже и созерцательной жизни, не говоря уже о деятельной, в том отношении, что обессиливая тело, может расслабить и устойчивость “ума” и, таким образом, ослабить действенность “молитвы” [3005]. Поэтому “лучше каждый день умеренно употреблять пищу, нежели чрез известные промежутки времени обрекать себя на строгий и продолжительный пост” [3006]. Отсюда — сущность “воздержания” состоит не в том только, чтобы наблюдать время употребления пищи, и не в качестве этой последней. Во всяком же случае практика “поста” должна сопровождаться проверкой правильности предпринимаемого подвига поста пред судом совести [3007].

И прежде всего “каждый” должен налагать на себя такую степень указанного подвига, которая необходима “для укрощения плотской брани” [3008]. Для достижения и сохранения неповрежденности, чистоты “ума” требуется иногда оставление желудка без пищи [3009]. Кто не умеет последовательно соблюдать правила “умеренности” тот не может иметь постоянной чистоты целомудрия [3010].

Отсюда, таким образом, выясняется, что пост не может быть признан в качестве самостоятельного и самодовлеющего нравственного добра (non ipsum bonum) [3011], принципиального блага (non principalе bonum) [3012], a должен быть отнесен собственно к числу средних добрых дел (mеdium quiddam) [3013], т. е. именно таких, которые иногда с пользою выполняются, а в других случаях, не подвергая подвижника осуждению, оставляются; даже более, — к разряду таких вещей, которые иногда предосудительно именно осуществить, так что в некоторых случаях их похвально опустить [3014]. Итак, “пост” относится св. отцом к делам так называемым “средним”. Отличительной чертой и характеристической особенностью таких подвигов является то, что, если правильно соблюдать их, то они освящают; если (в некоторых случаях) опустить их, то не оскверняют. К числу таких именно состояний преподобный Отец относит следующие состояния и подвиги: брак, имущество, уединение, бдение, чтение священных книг и посты. Поэтому родоначальники подвижничества весьма хорошо повелели совершать их, сообразуясь с обстоятельствами, местом и временем, потому что они бывают полезны, если сообразны с этими обстоятельствами, и напротив, делаются вредными, если не сообразны с ними. Так, например, более жестокосердым, чем ревнителем благочестия следует считать того, кто сохраняет строгий пост и тогда, когда посетит его брат, в лице которого он должен принять Христа: к самоубийцам следует причислить того, кто не изменяет строгих правил воздержания и тогда, когда нужно подкрепить ослабевшие силы принятием пищи [3015]. И это собственно потому, что “пост” является отнюдь не целью нравственного совершенствования, а служит только одним из средств, хотя средством и весьма важным, способствующим, при целесообразном его осуществлении и применении, достижению названной цели. По словам того же св. отца, именно те добродетели, которые действительно, по своему существу, относятся к содержанию истинного добра, именно они должны быть приобретаемы посредством поста, а не наоборот, — совсем не для поста должны быть совершаемы действия тех добродетелей [3016]. Итак, для кого полезно сокрушение плоти, для того к нему должно быть присоединяемо врачевство поста, чтобы христианин мог достигнуть любви, в которой заключается неизменное и постоянное добро [3017]. Следовательно, пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку чрез него достигается самое существенное содержание религиозно–нравственного христианского совершенства — “чистота сердца” и “апостольская любовь” [3018].

Таким образом, “пост” в аскетическом учении получает свое должное место и освещается надлежащим образом именно чрез указание его отношения к самой сущности, сердцевине христианского совершенства — чистоте сердца, или, что то же, “апостольской любви” [3019].

Эта характеристическая черта и специфическая особенность православного учения с особенной определенностью раскрывается, как мы видели, у препод. И. Кассиана. Другие св. отцы — аскеты отмечают посредствующие моменты этого учения, указывают те пути, посредством которых “пост” содействует осуществлению цели христианского совершенства, в качестве одного из важнейших и существенных аскетических средств. Так, по словам св. Василия В., “как черви, зарождающиеся: во внутренностях у детей, уничтожаются какими–нибудь самыми острыми (δριμυτάτοις) лекарствами, так и грех, живущий в глубине (человеческого существа) умерщвляется в душе принятием поста [3020], который подлинно (άληθώς) достоин этого имени” [3021]. По учению св. И. Златоуста, “пост потому и есть добро, что он пресекает заботы души, и прекращая угнетающее “ум” нерадение, обращает всю силу ума к самой душе” [3022].

Благодаря благотворному влиянию подвига “поста” в указанных отношениях, “ум” человека, — или, по другой терминологии, его “сердце”, — “очищается” от греховных приражений “страстей”, и таким образом, эта высшая сторона его существа получает действительную возможность развиваться правильно и беспрепятственно в положительную сторону. По мысли св. Ефрема С., если обильное питание делает ум грубым, то доброе воздержание его “очищает” [3023], а по учению св. Василия В., пост делает “ум” (τόν νουν) — “крепким” (ισχυρόν) [3024].

Если таково именно по святоотеческому учению значение поста в духовной жизни, то совершенно понятно, почему, например, св. И. Златоуст причисляет пост собственно к подвигам — “духовным” (τά πνευματικά) [3025].

X.

Факты чрезвычайной воздержности в пище, “неумеренного” поста. — Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран; необыкновенная сила “плотских страстей” у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к “удовольствиям”; желание вырвать “страсти” с корнем; “ревность”, как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея “спострадания” Христу и её влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; “мученичество” в связи с телесным самоизнурением; “созерцательность” в отношении к телесной стороне подвижника.

В итоге анализа святоотеческого учения о “посте” имеем, что изнурение, ослабление тела ни в коем случае не должно составлять сознательной цели аскетического трудничества; напротив, по ясному и определенному свидетельству самих подвижников, тело, изнуренное, ослабленное излишним, чрезмерным постом (ασιτία σκληρά [3026], ή ασιτία ή πολλή [3027], является даже помехой в деле осуществления духовного совершенства, поскольку его слабость препятствует постоянству и энергии напряженного подвига. Болезненное, изнуренное тело не только не служит удобным, приспособленным органом духовной деятельности подвижника, — целесообразным орудием для проявления и осуществления высших намерений и запросов облагодатствованного духа, но представляет собою непреодолимое препятствие в этом отношении, невольно отвлекая к тому же внимание человека своими болезненными ощущениями. “Рассудительность” — этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности — с непреодолимой убедительностью предостерегает аскета против излишества и крайностей в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания обязательно, получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия. По смыслу аскетического учения, целью коренной переработки телесной жизни должно служить только подчинение всего строя телесного организма нуждам, потребностям и запросам духовной жизни [3028].

Однако, обращаясь от теории аскетизма к практике его, изучая и обсуждая факты из истории христианского подвижничества, можно легко убедиться в том, что в действительности многие — и притом великие аскеты, знаменитые анахореты, — подвергали себя поразительно суровым, чрезвычайным подвигам самоумерщвления, в отношении поста переходили всякую “меру”, осуществляя пределы высшего воздержания (άκρας εγκράτειας ορος) [3029], — в подлинном и буквальном смысле изнуряли и истощали свое тело, практикуя великую суровость, необыкновенную строгость (μεγάλη σώματος σκληραγωγία) [3030] в деле удовлетворения естественных, по–видимому, необходимых его потребностей. Чрезмерное воздержание (υπερβολή εγκράτεια) [3031] подвижников, в частности, проявлялось в том, что они “жили в великом изнурении тела” [3032], которое правильнее назвать убийством его [3033]. Они намеренно избегали всякой хорошей пищи, довольствуясь самым скудным питанием, удивительным — как в отношении количества принимаемой пищи, так и в отношении её качества. Принятие же всякой вкусной пищи считалось нередко делом греховным, достойным осуждения.

Фактов такой суровости (σκληραγωγία) [3034] в истории христианского аскетизма очень много. В настоящем случае мы ограничимся только указанием некоторых примеров в этом роде.

Например, склирагогией заявили себя родоначальники христианского монашества — Антоний В. и Пахомий В. Об Антонии В. св. Афанасий А. передает, что он упражнялся в подвижничестве (εκέχρητο τη ασκήσει), постепенно переходя к подвигам все более и более суровым (σκληρωτέραις άγωναΐς). Нередко (ούχαπαξ) и даже, можно сказать, часто (πολλάκις) проводил он целую ночь без сна (καθ’ όλην την νύκτα διατελεΐν αυτόν αύπνον). Пищу принимал он однажды в день, по захождении солнца; бывало, что он вкушал ее и через два дня, часто (πολλάκις) даже — через четыре. При этом пищей ему служили хлеб и соль, а питьем — одна вода (ύδωρ μόνον). Во время сна Антоний довольствовался рогожей, и большей частью (το δε πλεΐστον) ложился на голой земле и т. д. [3035].

Пахомий Вел. заплакал, когда увидел, что братия с удовольствием и без разбора (αδιακρίτως) ели предложенные на трапезе плоды и пищу с маслом. Сам он ел только хлеб [3036].

Великой склирагогией заявили себя и многие другие подвижники в последующей истории аскетизма, как например, Макарий Александр. [3037], Адолий [3038], авва Дорофей [3039] и друг. [3040]. При этом в повествованиях о жизни таких аскетов иногда прямо отмечается, что подобная “склирагогия” сопровождалась крайним расстройством их здоровья. Так, например, по свидетельству Созомена, “некоторые из подвижников (эдесских монастырей) достигли такой степени воздержания (επί τοσουοτον έγκρετείας ηλθον), что, например, у Ватфея от неядения из зубов выползли черви (ως Βατίΐαϊου μεν υπό τής άγαν ασιτίας σκώληκας έκ των οδόντων έρπειν) [3041] [3042].

При объяснении и обсуждении этих и подобных фактов, несомненно говорящих о слишком высокой степени воздержания древних аскетов, бесспорно далеко превосходящей всякие границы “умеренности”, — мы необходимо должны принять в соображение прежде всего свойства и особенности климата тех стран, которые послужили колыбелью монашества: благодаря свойствам южного климата, жители этих стран вообще не нуждаются в таком количестве питательных элементов, которое составляет непременную потребность обитателей местностей с более суровым климатом. В частности же и в особенности, это нужно сказать относительно мясной и жировой пищи. Последний род пищи не только не составляет никакой существенной необходимости для обитателей этих стран, но в некоторые, особенно жаркие, месяцы годового круга, употребление мясной и жирной пищи оказывается прямо вредным, способствуя возникновению и развитию некоторых форм заболеваний. Жители южных стран удобно и легко могут довольствоваться не только одной растительной пищей, но — вместе с тем — нуждаются и в меньшем количестве этой последней.

Вот почему мы не должны рассматривать факты аскетической воздержности древних подвижников с точки зрения требований нашего климата. А при этом условии необычайная и, по–видимому, убийственная воздержность в пище этих аскетов в значительной степени потеряет в наших глазах свою устрашающую остроту. Сами древние аскеты, обитавшие в странах с более суровым климатом, отмечая тот факт, что их телесный аскетизм не может идти в сравнение по силе самоотречения и степени воздержания — с необычайною воздержностью подвижников юга, объясняют это обстоятельство, между прочим и даже иногда главным образом, именно громадною разностью климатических условий, в которых жили те и другие.

Описывая подвиги аскетов тавенских монастырей, изображая трудный и высокий род их воздержания (arduum atquе sublimе gеnus continеntiaе), при котором они считают высочайшим наслаждением, если на трапезе им предлагалась дикая капуста, приправленная солью (in qua summaе rеputantur dеliciaе, si hеrbasalе condita, quam lapsanium vocant — opponatur), препод. И. Кассиан замечает, что такая строгость воздержания совершенно не осуществима в северной местности не только по слабости монахов, но и по свойству самого климата (quaе in hac provincia nеc aеrum tеmpеriеs, nеc qualitas nostraе fragilitatis admittit). Поэтому, не настаивая особенно на подражании египетским отшельникам в этом отношении, И. Кассиан призывает северных монахов подражать им в достижении таких добродетелей, воспитанию и сохранению которых не может воспрепятствовать ни немощь плоти, ни климатические условия местности (nulla carnis infirmitas, non situs loci), — разумея, ближайшим образом, послушание, смирение и под. [3043].

Сульпиций Север, биограф св. Мартина Турского, в своих интересных, для нашего вопроса весьма важных, диалогах не раз выражает ту же мысль. Одно из выведенных в диалогах лиц, именно Галл, говорит, между прочим, следующее: пять лет тому назад я читал одну его (т. е. Бл. Иеронима) книжку, в которой он сильно оскорбляет и затрагивает всех монахов нашей нации (т. е. Галльской); наш Бельгик иногда очень сердится на него за то, что он (т. е. Иероним) высказал, что мы объедаемся до рвоты. Я того человека (т. е. Иеронима) не знаю; но думаю, что он скорее рассуждает о монахах восточных, чем западных, потому что многоядение для Греков — излишество, тогда как для Галлов оно — дело естественной необходимости (еdacitas in Graеcis gula еst, in Gallis natura)” [3044]. “Я, говорит другой участник диалога Постулиан, буду остерегаться восхвалять чью–либо воздержность, чтобы трудные, суровые примеры (в этом роде) глубоко не оскорбили наших Галлов” [3045].

Но и при указанном условии воздержность древних аскетов все же была чрезвычайно сурова и удивительна.

Для объяснения её причин и движущих мотивов следует прежде всего принять во внимание особенную страстность многих аскетов, при значительной крепостной избытке физических сил, — те аномалии, которые средою и воспитанием прививалась к ним еще с детства, всасывались с молоком матери. Для ослабления и искоренения такой, необыкновенно интенсивной страстности — и подвиги воздержания, конечно, должны были быть соответственно чрезвычайны, так как в аскетическом учении незыблемо, выше всяких сомнений, стоит положение о тесной, неразрывной связи страстей “чревоугодия” и “блуда”, причем “приражения” последней рассматривались не иначе, как в качестве последствий излишнего питания, недостаточного изнурения тела постом [3046].

По словам препод. Феодора, на плоть следует обращать внимание лишь постольку, поскольку это необходимо для удовлетворения её необходимых потребностей и поддержания жизни, чтобы не разрушить насильственно животного организма (ώς μή βιαίως φθαρήναι то ζώον). Однако это правило только установить легко; в дело же привести весьма трудно (ταυτα δέ κατορθώσασόαι μέν ραστον, πραξαι δέ έργωδέστερον); ибо устаревших привычек без труда искоренить из души нельзя (ου γαρ άμογητί τάς δυσμοχλευτους εξεις έκείνας έκριζουν έστί τής ψυχής) [3047]. Τ. е., по мысли преподобного, норма умеренного воздержания только с трудом применима там, где дело идет об искоренении “устаревших” привычек, т. е. “страстей” особенно интенсивных и упорных. Здесь нарушение этой нормы представляется делом психологически естественным и нравственно не предосудительным и даже одобрительным. Вот как, например, мотивируются в исторических памятниках подвиги самоизнурения, которые предпринимал и осуществлял Моисей Фиваидский, бывший разбойник. Имея от природы и от прежнего образа жизни (εκ τής προτέρας διαίτης) крепкое здоровье и увлекаясь представлениями удовольствий (προς φαντασίας ηδονών κινούμενος), он начал изнурять свое тело бесчисленными подвигами (μυρίαις άσκήσεσι το σώμα κατέτηξε): он то довольствовался малой частицей хлеба, то исполнял множество работ и молился до пятнадцати раз, то в продолжение шести лет непрерывно каждую ночь проводил стоя (έστώς), не сгибая колен и не смежая для сна очей, а иногда ночью, обходя жилища монахов, ведра каждого тайно наполнял водой… Но как ни старался он многими подвигами ослабить свои силы и изнурить тело, долго однако же он оставался с прежнею крепостью [3048] [3049].

По свидетельству Бл. Диодоха, подвижники воздерживаются от пищи не потому, что они считают ее дурной по природе, но с той целью, чтобы посредством этого воздержания “соразмерно укротить пламенеющие члены плоти” [3050].

По словам Блаж. Иеронима, “для Бога, Творца и Владыки вселенной, конечно, не нужны ворчание во внутренностях и пустота желудка, но без этого не может быть безопасно целомудрие (alitеr pudicitia tuta еssе non possit) [3051].

Блаж. Иероним утверждает это по собственному опыту. Вот как он описывает свою чрезвычайную борьбу с плотской страстью и те особенные, поразительно суровые подвиги воздержания, какие он на себя возлагал только для того, чтобы не уступить позывам этой “страсти”. Сколько раз, пишет он о себе, удалившись в уединение (in еrеma constitus) и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима (putabam mе Romanis intеrеssе dеliciis). Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем, и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день — слезы, ежедневно — стоны, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю мои кости, едва державшиеся в составах. О пище и питье я уже не говорю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что–либо вареное считалось роскошью. И все–таки я, — тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только скорпионов и зверей, — я часто был мысленно в хороводе девиц (saеpе choris intеrеram puеllarum). Бледнело лицо от поста (pallеbant ora jеjuniis), а мысль кипела страстными желаниями (dеsidеriis) в похолодевшем теле, и пожар похотей (libidinum incеndia) пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям (rеpugnantеm cainеm hеbdomadarum inеdia subjugabam) [3052].

Итак, чрезвычайная, превосходящая всякое требование “умеренности”, воздержность подвижников в пище вполне соответствовала, по крайней мере, во многих случаях, особенной силе страстных плотских влечений их неуравновешенной, кипучей натуры. Для урегулирования, ослабления и подавления их применялись и аскетические меры — необычайные, исключительные, поразительные.

И в данном случае мы также должны отметить, что на подобные примеры воздержания не следует смотреть с обычной точки зрения, а необходимо принять во внимание особенную интенсивность страстных порывов, при значительной крепости физического организма. По справедливым словам св. Василия В. “для некоторых и высшая степень злострадания не казалась прискорбной, и представлялась скорее послаблением, чем трудом, благодаря твердости и непреклонности их телесного организма и (обилия) силы [3053]. Но что сносно (ανεκτον) для таких людей, то для других бывало причиной опасностей. Ибо в отношении крепости физической организации между людьми можно найти столь же резкое различие, сколь сильно различаются по своей крепости железо и медь, с одной стороны, и кустарниковые деревья, с другой” [3054].

Оба указанные соображения, приведенные нами в объяснение такой воздержности многих из древних аскетов, которая несомненно переходила границы “умеренности”, — несмотря на свое полное соответствие с данными аскетической письменности, — все же далеко не достаточны для обоснования и разъяснения анализируемого явления в полном его объеме во всей его широте и глубине. Названными соображениями факт “склирагогии” — вообще и в частности — в отношении пищи — объясняется только отчасти; ими обнимаются далеко не все, а только некоторые случаи названного явления. Главные, коренные причины несоответствия “склирагогии” на практике и “умеренности” в теории кроются, очевидно, глубже, имеют более принципиальный характер, по учению самих же аскетов. Обращаясь к рассмотрению их, мы, прежде всего, по самому существу дела должны обратить внимание на психологию подвижников, которая главным образом определялась настроением напряженной, пламенной, аскетической ревности. Это настроение уже само по себе не представляло благоприятствующих условий для сохранения принципа “умеренности”.

Вооружаясь собственно только против “страстей”, нашедших доступ в природу человека, благодаря её повреждению, и в ней укоренившихся, аскеты — созерцатели часто даже невольно, помимо сознательной цели, переходили нормативно обязательные, по их же собственным словам, границы “умеренности”, подавляя иногда совершенно естественные и нормальные потребности и свойства организма, на почве которых, по их убеждению, возникает и с которыми связана та или иная из “страстей”. И это психологически совершенно понятно и естественно. Человеку, раз он твердо наметил себе выполнение того или другого плана, непременное достижение той или иной цели, — который ревностно, всей душей стремится к её осуществлению, — человеку, при таких условиях, бывает весьма трудно, часто совершенно невозможно, соблюсти границы умеренности, не впасть невольно в какую–либо крайность. Таково уже свойство человеческой природы, ограниченной, несовершенной.

Разве не известны каждому примеры ученых, которые ради научных занятий забывают о потребностях пищи и сна, которые явно не жалеют, не берегут своих сил, неумеренными занятиями преждевременно подрывают свое здоровье и сокращают свою жизнь? Однако такой образ жизни, конечно, нисколько не говорит о том, что эти люди принципиально настроены против тела, сознательно и намеренно идут против его потребностей.

Столь же трудно удержаться в нормальных пределах, не уклоняясь ни направо, ни налево, в деле религиозно–нравственного подвижничества и особенно в деле подавления нравственных аномалий, — “страстей”, в частности и в особенности, так называемых, — “плотских”. Сущность “страсти” заключается в извращении какой–либо естественной потребности, в одностороннем направлении и чрезмерном напряжении её.

В силу этого обстоятельства, при борьбе со “страстью” часто весьма трудно бывает различить и трудно определить, где оканчивается чрезмерность и неестественность в направлении и удовлетворении известной потребности, и где начинается собственно нормальное её состояние, проявляющееся в запросах и требованиях, которые должны быть уважены и обязательно удовлетворены [3055].

Одушевленные пламенной ревностью к очищению своей природы от всего греховного, страстного, искренне желая с корнем вырвать из неё начало греха и порока, аскеты иногда совершенно ненамеренно переходили границы “воздержания”, впадали в ту крайность, которую теоретически они сами же осуждали, к которой относились с решительным неодобрением.

Вот почему мы иногда встречаем в аскетических творениях прямые заявления в том смысле, что собственно необходимо уничтожить только “пришлое” к человеческой природе, не переходя в своих аскетических подвигах телесного воздержания границ умеренности, не отказывая телу в удовлетворении естественных его потребностей. Но так как этот принцип только “установить для себя легко, на деле же осуществить весьма трудно” (ταυτα δε χατορθώσασδαι μεν ραστον, πράξαι δέ εργωδέστερον) [3056], не впадая в ту или другую крайность, — т. е. или в послабление телу или же в излишнюю строгость по отношению к его потребностям, то подвижники, из боязни впасть в послабление страстности, предпочитали лучше перейти границы умеренности в смысле самоумерщвления.

По свидетельству св. Григория Б., подвижники соразмерили пост с силами, “хотя ревность убеждает некоторых простираться и сверх силы” [3057].

В указанном смысле выясняет мотивы чрезмерности телесных подвигов и преосв. Феофан. По его словам, “решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он (т. е. ревностный христианин) и хотел бы ограничить сии потребности благоразумной мерой их удовлетворения, например, умеренной пищей, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например: от легкого движения чувств — расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребления пищи вдоволь — холодность духа, вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом — связать органы тела, чтоб не возбуждались ими образовавшиеся чрез них склонности, и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства” [3058]. “Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть” [3059].

Слова преосв. Феофана и в настоящем случае, как и всегда почти, являются точным отражением святоотеческого учения. По учению, например, преп. Ефрема С., ссылающегося на Евангелие (εφη το ευαγγέλιον), “грех делает насилие природе”, (τήν φυσιν βιάζεσθαι υπο της αμαρτίας). Так, природа, вместо довольства предается ненасытности, вместо утоления жажды питием — пьянству, вместо брака — блуду и т. п. Поэтому надо делать ей принуждение (χρή ουν βιάζεσθαι ταυτην). И это “принуждение” простирается так далеко, что направляется в конце концов против всякого проявления “плотской”, т. е. чувственно телесной жизни. Подвижник делает не то, чего требует его низшая, чувственно материальная природа, а поступает диаметрально противоположно её требованиям, совершенно наоборот. Если “природа плоти требует покоя, то подвижники стараются более о её сокрушении” [3060]. Если природа плоти требует вкушения пищи, то они “изнуряют ее постами и истощают подвигами”. Если “природа имеет склонность к браку”, то они “обуздывают ее воздержанием и отсекают все причины (к возбуждению этого стремления)” и т. д. [3061] [3062].

По объяснению святого Григория “воздержная и строгая жизнь препятствует греху, — взявшись из малого и незаметного начала, проникать до внутренности” [3063].

По учению преподобного Исаака С., подвижник должен остерегаться малого, чтобы не впасть в большее” [3064].

По словам преосв. Феофана, “ревность о богоугождении истинная” преследует грех в малейших о нем напоминаниях или намеках; ибо ревнует о решительной чистоте” [3065].

Таким образом, опасаясь примеси страстности к удовлетворению телесных потребностей, многие древние подвижники предпочитали удовлетворять их возможно меньше и реже, доводя minimum почти до нуля. При этом некоторые из них несомненно сознавали, что удовлетворение потребностей в должных границах свидетельствовало бы о большей духовной крепости подвижника, чем почти полное отречение от этого удовлетворения; это именно отречение совершается собственно потому, что подвижник не имеет возможности остановиться в определенном пункте, не уверен в себе, боится преступить должную границу и т. под. Очень характерен в данном случае следующий рассказ из истории древнего восточного христианского подвижничества.

Авва Феодор в ответ на вопрос, следует ли разрешать вино в случае взаимного посещения братий, ответил отрицательно. На недоумевающий встречный вопрос: “как же древние отцы разрешали?” — он, пояснил: “древние отцы, как великие и сильные, могли и запрещать и разрешать; а наше поколение не может разрешать и запрещать. Ибо если мы нарушим обычай нашего воздержания, то более не вернемся к строгости нашей религиозной жизни” [3066].

Вот почему и по отношению к пище у аскетов являлось опасение, как бы не переступить нормы умеренного употребления и, таким образом, не нарушить чистоты “целомудрия”. По словам преподобного И. Кассиана, “не только излишнее пожелание пищи надо подавить ради созерцания добродетелей, но и самую необходимую для природы пищу следует принимать не без скорби сердечной, — как противную целомудрию” [3067].

Отсюда уже понятно, почему многие подвижники на “всякое плотское утешение” (omnis oblеctatio carnis) [3068], на “плотское успокоение” (άνάπαυσις σαρκική) [3069], на “телесное успокоение” (ή άνάπαυσις του σώματος) [3070], на “телесное наслаждение” (corporalιs dеlеctatio) [3071], на “всякое утешение телесное” (πάση παράκλησις του σώματος) [3072], на всякий покой (άνάπαυσις) [3073] вообще, на “всякую житейскую радость” (ή έν τώ βίψ χαρά) [3074], “на все приятное”, — “смотрели в высшей степени подозрительно” [3075].

По учению преп. Исаака С., “дело покоя бывает следствием усыпления совести (έκ του κόρου (aut κάρου) της συνειδήσεως γίνεται) [3076].

Такое вполне отрицательное, в высшей степени “подозрительное” отношение аскетов ко всякого рода “успокоению”, их стремление избегать, по возможности, всяких льгот и послаблений в осуществлении принципа “воздержания” находится в ближайшей и теснейшей связи с учением о вреде и гибельности “удовольствий” в духовной жизни христианина–подвижника. А такое воззрение, в свою очередь, определяется тем значением, какое принадлежит “удовольствиям” (ήδοναί) в психологии и нравственной характеристике тех явлений, которые называются “страстями”.

“Удовольствие” (ηδονή) лежит в основе всех “страстей” [3077]. Отсюда, скверна для душевной чистоты есть именно “удовольствие во многих видах” и многими способами примешиваемое к человеческой жизни [3078] [3079]. По выражению преподобного Нила С. “удовольствие (ηδονή) — это “пажить пороков” (ή νομή κακών) [3080]. Но “преимущественно и более всего следует остерегаться удовольствия вкуса, “потому что оно упорнее других и есть как бы мать запрещенного” [3081]. Отсюда “чрево — причина почти всех наслаждений” [3082]. А этим обстоятельством, в свою очередь, обуславливается то, что “чревоугодие” обыкновенно считается аскетами “началом всех порочных страстей” [3083] почему и занимает первое место в списке главных восьми страстей [3084]. Соответственно “этому и “началом плодоношения” (в духовной жизни) является “воздержание” [3085].

И это “воздержание” получает смысл самый строгий, соответственно основной цели подвижничества.

По словам аввы Дорофея, “были некоторые боголюбивые люди, которые захотели истребить страсти в корне, сделаться бесстрастными (γενέσθαι απαθείς) [3086]. Для достижения этой цели они должны были подвизаться против злых навыков и страстей, и не только против страстей, но и против причин их, которые являются для них корнями; ибо когда не исторгнуты корни, то терние (страстей) необходимо опять вырастет” [3087]. А это, в свою очередь, означает, что цель христианского аскетизма достигается только в том случае, когда христианин, освободившись от внешних вещей, подвизается и против самых удовольствий (τάς ήδονάς), или против самого пожелания (έπιόυμίας) вещей и против своих желаний (τα θελήματα αυτοΰ). Именно и только таким образом подвижник может “умертвить свои страсти” [3088]. Если “плотские удовольствия” не совместимы с аскетическим совершенством вообще, то тем более это приходится утверждать относительно такого подвижничества, которое своей целью поставляет созерцательное единение с Богом [3089].

Отсюда, имея в виду тот факт, что специфическим, наиболее характерным элементом “страстей” является стремление получить “удовольствие”, посредством удовлетворения известных потребностей, многие аскеты, из боязни развить в себе “страсть”, относились подозрительно и даже отрицательно ко всему вообще удовольствию, всеми мерами избегая чувства физической удовлетворенности и приятности [3090].

Таким образом, последовательное развитие аскетических предпосылок приводило подвижников к мысли о необходимости избегать удовлетворения всяких потребностей, насколько это возможно, и к реальному осуществлению в своей жизни этого намерения.

Вот почему христианские аскеты считали необходимым для целесообразного осуществления подвижничества “возненавидеть плотские удовольствия, потому что они, вместе с телом, нечистою делают и душу” [3091]. Имея в виду эту цель, подвижники стремились “истреблять в себе все, способствующее оживлению страстей”, “крепко умерщвляя” для этого “плотские члены свои” [3092]. При этом “треволнения плотских удовольствий” “попираются” и “препобеждаются” именно “постами”, в соединении с другими аскетическими средствами (возлежанием на голой земле, полезным бодрствованием и непрестанною молитвою) [3093]. Преп. Максим И. увещевает отречься, “сколько есть силы”, от “удовольствий настоящей жизни”, чтобы “совершенно” (καντελώς) избавиться от “всякой страстной мысли” (πάσης παθών επινοίας) [3094].

Очень характерен следующий рассказ из истории христианского аскетизма.

Подвижник Пиор ел только шесть унций хлеба и пять маслин, да и эту пищу принимал на ходу. Когда его спросили, почему он так поступает, подвижник отвечал, что он не хочет заниматься пищей, как делом, и потому ест между делом; ест же он на ходу также и с тою целью, чтобы душа не ощущала телесного наслаждения (ut non in comеdеndo corporalеm dеlеctationеm habеat anima) [3095].

Будучи твердо уверены в том, что “в природе человеческой через чувственность (διά της αίσθήσεως) так укоренилась сила неразумной животности (ή τής άλογίας δόναμις), что многие считают человека ничем иным, как плотью (σάρκα), имеющей способность только к наслаждениям настоящей жизнью” [3096], аскеты состояния противоположного, возвышения над таким состоянием животности, стремились достигнуть отрицательным отношением к удовольствиям и наслаждениям телесным. Вот почему они всеми мерами избегают удовлетворения телесных потребностей, так как с этим удовлетворением неизбежно связано чувство приятности, удовольствия, и стремятся причинять себе страдания путем отказа в удовлетворении телесных позывов и влечений, до последней степени возможности. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к “удовольствиям”, то противоположная ей жизнь, — святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос претерпевал всю жизнь Свою страдания, лишения, а верующие должны подражать Ему во всем.

Таким образом, перенесение всевозможных страданий, лишений получает в аскетическом истолковании принципиальное значение, является характерной и специфической чертой истинного подвижника, верного последователя Христа. По словам проподобного Марка П., “Господь хочет, чтобы христиане терпели поношения и злострадание (κακοπάθειαν), диавол же хочет “противного” (τα εναντία)” [3097]. Поучению святого И. Златоуста, естественно и “последовательно (ακόλουθον), чтобы печалящиеся здесь были утешены там; совершенно необходимо, чтобы здесь роскошествующие (τούς ένταϋθα τρυφώντα:), смеющиеся и беспечально относящиеся к своим грехам опечалились там, скорбели и скрежетали зубами” [3098]. По словам преподобного Ефрема С., “не здесь обещал нам Бог даровать покой и царство Свое (άνάπαυσιν και τήν βασιλείαν), ибо Он определил, чтобы этот век служил для нас местом упразднения, испытания и подвига (γυμνάσιον και πειρατήριον και αδλησιν) [3099]. “Бог ясно показует, что нет покоя (ουκ εστιν ανεσις) на земле, желающим спасения” [3100].

Св. Василий В. “евангельское слово” о том, что “царство небесное принадлежит употребляющим принуждение” (βιαστών έστι ή βασιλεία των ουρανών) [3101], комментирует в том смысле, что “принуждением” здесь называется “утруждение тела”, которое ученики Христовы добровольно терпят в отречении от собственных своих хотений и от телесного упокоения, в соблюдении всех заповедей Христовых [3102]. В частности же, здесь разумеется “утончение (λέπτυνον) её трудом добродетелей, в постах (έν νηστείαις), в бодрствованиях (έν άγρυπνίαΐς), в послушании, в безмолвии, в псалмопениях, в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби (εν υπομονή πασης θλίψεως) [3103].

По словам Макария Ε., “не уверовать только должно во Христа, но и пострадать с Ним (συμπάσχειν αυτώ). Пострадать же и спрославиться со Христом можно тем только, которые в этом міре распяли самих себя, и язвы Господа носят на собственных телах своих” [3104] [3105]. “Бог определил, чтобы путь, вводящий в жизнь, был со скорбью, с теснотою, со многим испытанием, с самыми горькими искушениями” [3106]. Этот закон нравственной жизни имеет безусловное значение и исключений не допускает. “Невозможно без страданий (ανευ παθημάτων), путем гладким, а не тесным и узким, войти в город святых, успокоиться и царствовать с Царем нескончаемые века” [3107]. Отсюда, по выражению преп. Ефрема С., “святые наследуют царство небесное за многие скорби” (οι αγιοτ διά πολλών θλίψεων τήν τών ουρανών βασιλείαν κληρονομοΰσιν) [3108].

В таком же духе аскетическое учение о важном, необходимом значении страданий и скорбей в духовной жизни, в деле достижения высшего христианского совершенства, раскрывается с полной ясностью и определенностью и у преподобного Исаака С.

По учению святого Отца, “малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби”, потому что произвольная скорбь представляет доказательство веры в любви. Поэтому святые, из любви Христовой, показали себя благоискусными в скорбях, а не в успокоении (άνέσει). То же, что совершается без труда, является правдой людей мирских. Подвижник должен подражать страданиям Христовым, подвизаясь в этом именно духе, чтобы сподобиться достигнуть и славы Христовой (Римл. VIII, 17). “Ум не спрославится с Иисусом, если тело не страждет за Христа” [3109]. Этому закону принадлежит универсальное значение, так как он поставляется в теснейшую связь с самым существом христианской религиозно–нравственной жизни. “Невозможно, чтобы, когда идем путем правды, не встретилась с нами печаль (στυγνότητα), тело не изнемогало в болезнях и трудах”, “если только возлюбим жить добродетельно” [3110]. “Путь Божий — ежедневный крест. Никто не восходит на небо, живя прохладно” (μετά άνέσεως) [3111]. Вот почему, всякая добродетель, совершенная без телесного труда, не прочна, не устойчива, и не имеет высокой нравственной ценности. Св. Отец такую добродетель сравнивает с недоношенным плодом, с выкидышем (έκτρωμα άψυχον) [3112]. Отсюда истинный подвижник, желая приблизиться своим сердцем к Богу, должен доказать “прежде любовь свою телесными трудами”; именно в “них полагается начало жизни”. В частности “много приближается сердце к Богу скудостью “потребного”, — например, в отношении пищи [3113]. Теперь уже понятно, почему телесное изнурение практиковалось многими подвижниками собственно ради нежелания иметь какое–либо утешение, услаждение в настоящей временной жизни, чтобы не лишиться вечной, нескончаемой радости [3114].

Определяя точнее и ближе, почему именно лишение всякого телесного упокоения, услаждения, — причинение телу всевозможных страданий, лишений, — почему такое именно отношение к телу составляет характеристическую черту и специфическую принадлежность истинно подвижнической жизни, святые аскеты на первый план выдвигают всегда проникающее подвижническую жизнь настроение “покаяния”. Настроение покаянного самоуглубления, по самому своему существу, не совместимо со всяким телесным услаждением, физическим довольством и требует наоборот, именно телесного удручения.

Основное, существенное значение “покаяния” в подвижнической жизни не подлежит ни малейшему сомнению.

По словам преп. Исаака С.: “если все мы грешники, и никто не выше искушений, то ни одна из добродетелей не выше покаяния”; поэтому “дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим получить спасение… Покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами” [3115]. По учению преподобного Марка П. “без сокрушения сердца невозможно совершенно избавиться от зла; а сердце сокрушается от троякого воздержания: от сна, пищи и телесного покоя” [3116]. По мысли преподобного аввы Исаии, как земля без семени и воды не может принести плода, так и человек не может совершать покаяния без смирения и удручения тела (sinе humilitatе еt corporis afflictionе) [3117]. Столь же решительно и определенно учение по данному вопросу и святого И. Златоуста. По мысли святого Отца, “как трудно и даже невозможно смешать огонь с водою, так невозможно совместить наслаждение с сокрушением (τρυφήν καί κατάνυξιν εις ταυτο συναγαγεΐν), — они противоположны и взаимно исключают друг друга. Одна — мать слез и трезвенности (νήψεως), а другое — смеха и неумеренности (παραφοράς) [3118] Вот почему, по словам Иоанна Л., “покаяние есть бесскорбное отвержение всякого утешения телесного” [3119], и в частности, — всего, по возможности, относящегося к области питания. “Когда стесняется чрево, тогда смиряется сердце; если же служат первому, то (и в сердце) возникает помысл” [3120] (конечно, страстный) [3121]. С этой точки зрения будут поняты и следующие слова подвижника: “те, которые приобрели плач в чувстве сердца, возненавидели самую жизнь свою; а от тела своего отвращаются, как от врага” [3122].

Если, таким образом, даже при благополучном течении подвижнической жизни “покаяние” должно сопровождаться строгим воздержанием, то эта строгость, конечно, должна еще более усиливаться в случаях нарушения этого нормального течения, когда подвижник, например, впадает в тяжкий грех, тяготящий его совесть. По учению того же аскета, “одно воздержание прилично неповинным, а другое — виновным” [3123]. Если для первых только движение (похоти) в теле служит знаком того, что воздержание должно быть усилено, то последние сохраняют воздержание самое строгое, лишая тело всякого утешения (απαραχλήτως) непрерывно до самой смерти. Если первые, применяя воздержание, стремятся этим сохранить благоустройство своего ума” (τήν σύγκρασίν τοΰ νοός), то вторые “душевным сетованием и телесным истощением умилостивляют Бога (διά της ψυχικής σχυθρωπότήτος και τήξεως τον Θεον εξευμενίζονται) [3124].

Преподобный И. Лествичник представляет виденную им картину ужасных терзаний иноков, осужденных за особо тяжкие грехи на заключение в особых помещениях, вдали от обители. У них видны были колени, оцепеневшие от множества поклонов (τω πλήθει των μετανοιών) [3125]; глаза, померкнувшие и глубоко впадшие, лишенные ресниц; щеки, разъеденные и опаленные от множества горячих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвецов; грудь, болящую от ударов; кровавые мокроты, извергаемые от ударов в грудь и т. под. [3126].

Терзания совести, воспоминание о смерти и т. под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем–либо наслаждаться, заставляли воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.

У того же И. Лествичника записан следующий рассказ одного египетского монаха. “Когда память смерти утвердилась в чувстве моего сердца, и я однажды, когда пришла потребность, захотел дать (своему телу) малое утешение, то память о смерти, как бы какой судия, воспрепятствовала мне сделать это. Что всего удивительнее, — хотя я и хотел ее устранить (άπώσασθαι), но не мог” [3127].

Подвижник Фалалей смысл своего тяжелого, мучительного подвига, состоявшего в том, что он сидел согнувшись, в скорченном положении, сам объяснил так: “обремененный многими грехами и веруя в ожидающие грешников наказания, я придумал этот род жизни для того, чтобы, подвергнув тело наказаниям незначительным, уменьшить тяжесть будущих Если я настоящими, малыми скорбями уменьшу будущие, то извлеку отсюда пользу [3128].

Внушая себе и другим указанные настроения, аскеты естественно способствовали тем самым воспитанию и осуществлению крайней воздержности. “Ложась в постель, говорит преподобный И. Лествичник, воображай твое возлежание во гробе, — и будешь меньше спать. Сидя за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей, — и будешь меньше наслаждаться (ηττον τρυφήσεΐς). Когда пьешь воду, не забывай о жажде в неугасимом пламени; и вообще всячески понуждай свою природу (πάντως βιάση τήν φΰσιν)” [3129].

Раскрытое значение телесных страданий, причиняемых “неумеренными” подвигами “воздержания”, углублялось еще более тем, что “склирогагия” была поставлена в связь с идеей мученичества была истолкована и освещена с точки зрения этой именно идеи.

Происхождение и развитие этой идеи в мировоззрении христианского подвижничества совершенно естественно и понятно, — как с точки зрения основ самого христианского учения, так равно и с точки зрения тех условий, среди которых началась и продолжалась история Церкви христианской.

Мученичество в истории христианства имеет далеко не случайный, а существенный характер.

Христианство, по самому своему существу, открывающемуся и в учении, и в жизни его Божественного Основателя, а также в учении и жизни и Его учеников и последователей, — верных истолкователей и носителей духа Христова, — явилось торжеством добра и правды именно чрез победу, одержанную над злом и правдою “міра” путем терпеливого и самоотверженного перенесения страданий. “Мір” по своей непримиримой противоположности духу Христову, по своему решительно боговраждебному настроению и крайне эгоистическому, себялюбивому направлению, может относиться к его носителям не иначе, как только с решительной ненавистью и крайней враждебностью. Следствием такого именно отношения всего “мирского” ко Христу, Его делу и Его истинным последователям неизбежно явились и являются страдания Христа и Его верных последователей. “Если мір вас ненавидит, говорит Христос Своим ученикам, знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от міра, то мір любил бы свое; а как вы не от міра…, потому ненавидит вас мір. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас” [3130]. Стремление к усвоению “правды” Христовой, осуществляемое в наличных условиях современного космического строя, неизбежно вызывает со стороны міра преследования, поношения и гонения [3131].

Крестная смерть Спасителя міра, мученическая кончина Его апостолов, других проповедников Евангелия и многих Его истинных последователей, вследствие скоро начавшихся и в продолжение трех столетий почти непрерывно продолжавшихся гонений на христиан со стороны языческой власти и общества, — все эти явления в своей совокупности, давши историческое подтверждение предречениям Спасителя о скорбной участи его верных последователей, по примеру Его Самого, — вместе с этим, — естественно, еще более укрепляли и углубляли в сознании христиан эту идею. И действительно, мы видим, что в патристической письменности мученичество — в широком смысле — истолковывается, как принципиально необходимое, общеобязательное христианское требование, всеобщий и всеобъемлющий подвиг христианского религиозно–нравственного совершенствования.

Из более ранних церковных писателей с особенной определенностью и возможной систематичностью учение о мученичестве в намеченном смысле раскрывает Климент А.

По мысли названного церковного писателя, путь христианского совершенствования вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Всякий истинный христианин, который, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей, жизнь, и повинуется заповедям, — является мучеником и жизнью, и словом [3132]. Таковым он является не только вообще, в целостном и общем направлении своей жизни, но и в каждом отдельном своем поступке [3133]. “Мученичеством” жизнь христианина является собственно потому и постольку, поскольку она представляет собою непременное и постоянное распинание плоти с её “страстьми и похотьми” [3134]. В этом подвиге проявляется, таким образом, высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя чрез совершенное покаяние во грехах [3135]. Климент выразительно и знаменательно подчеркивает, что такими подвижниками, которые подражают оживляющей смерти Христовой в течение всей своей жизни, полна вся церковь, как из мужчин, так и из женщин [3136].

Итак, по мысли Климента, вся жизнь истинного христианина, — “гностика”, по его терминологии, — есть мученичество в настоящем смысле этого слова.

Что касается “мученичества”, в тесном и специальном значении этого слова, то оно является, по общему смыслу его учения, только как бы одним из видов, — правда, самым славным и совершенным, — общехристианского подвига, имея тождественную цель и одинаковый результат, — в достижении очищения от грехов [3137].

Одинаковое но существу учение о значении “мученичества можно находить и у позднейших аскетических писателей, например, у преподобного Исаака С. По учению этого святого Отца, “не те только мученики, которые получили смерть за веру во Христа, но также и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых” [3138]. Пределом подвига, совершенного по любви ко Христу, должна быть смерть. Такой подвижник на самом деле сподобляется взойти на степень мученичества, в борьбе с каждой страстью [3139]. Святой Отец увещевает добровольно принять за Бога временные страдания, чтобы войти в славу Божию. Кто в подвиге Господнем умрет телесно, того увенчает Сам Господь и его честным останкам дарует честь мучеников [3140].

Таким образом, мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского “мученичества”, представляя собой только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную.

Однако, мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мировоззрения христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом.

При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм в двух собственно отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству.

Что касается первой стороны вопроса, то мы видим, что церковные писатели и даже сами пастыри церкви рекомендовали христианам “умеренность” во всем, в тех видах, чтобы приучить себя ко всевозможным лишениям и страданиям, вообще советовали им вести такой образ жизни, который бы своею суровостью подготовлял их к перенесению мученичества, которого во время гонений можно было ожидать постоянно. Вся жизнь христиан, по мысли этих писателей, должна быть рядом лишений, которые должны были постепенно закалить не только дух их, но и самое тело сделать выносливым. Мученичество не должно являться чем то совершенно неожиданным, — оно должно представляться продолжением и завершением всей их жизни, всегда и во всем воздержной, для которой лишения и страдания — дело вполне привычное.

По мысли, напр., Тертуллиана, христианами должны быть отвергнуты все наслаждения, утехи (dеliciaе), нега и роскошь которых может ослабить твердость веры (quarum mollitia еt fluxu fidеi virtus еffеminari potеst). В высшей степени сомнительно, что руки, привыкшие к массивным браслетам, могли устоять против тяжести цепей; чтобы голова, скрытая под сеткой из изумрудов и жемчугов, оставила свободное место для острия меча. Вообще следует приготовить себя к перенесению более тяжелого (mеditеmur duriora) и тогда можно не почувствовать (non sеntiеmus) этой тяжести. Необходимо быть готовым ко всякому насилию (stеmus еxpеditaе ad omnеm vim), не имея ничего такого, что бы побоялись оставить [3141].

Подобные увещания и наставления встречаются и по прекращении времени гонений, в эпоху торжества христианства. Пастыри церкви всегда предвидели возможность наступления таких условий, которые потребуют от христиан мученичества. Прославивши мужество мученика Лукиана и стойкость его в перенесении физических мучений, особенно голода, св. И. Златоуст обращается к слушателям со следующим увещанием: “Зная это, будем и мы во время мира заботиться о том, что нужно для войны, чтобы с наступлением её и нам воздвигнуть блистательный трофей. Он призрел голод (λιμού), будем и мы презирать пресыщение (τροφής), свергнем тиранию “чрева”, чтобы, когда настанет время, требующее от нас такого же мужества (τοσαυτην ανδρείαν), мы, наперед приготовившись посредством меньших подвигов (προγυμνασδέντες έν τοϊς ελάττοσι), явились славными во время борьбы” [3142].

В другой своей беседе тот же св. отец говорит следующее: “будем и мы упражняться, как во время мученичества (γυμναζώμεθα εις καιρόν μαρτυρίου). Они презирали жизнь, — ты презирай излишество, роскошь (τροφής). Они попирали уголья, — ты погашай пламень похоти” [3143].

Отсюда понятно, почему совершенное, по возможности, удаление от всяких удовольствий, страдания и мучительные лишения, происходившие вследствие добровольного отказа в удовлетворении телесных потребностей — могли рассматриваться, и действительно рассматривались некоторыми аскетами, в качестве добровольного мученичества, в виде точного подражания подвигу мучеников.

Трех вековые преследования христиан языческой властью, сделавшие явления мученичества обычной принадлежностью христианской церкви, располагали тем самым христиан того времени смотреть на мученическую смерть, на мучения и страдания ради Христа, — как на самое прямое, верное, надежное и славное средство получения спасения, заглаждения грехов и соединения со Христом в блаженной, вечной жизни.

По словам святого Киприана К., велика слава (quantaе sit gloriaе) — принятием одного удара (unius ictus rеmеdiis) очистить какое либо пятно жизни, нечистоту оскверненного тела, язвы пороков, застарелые от продолжительного нагноения, преступление, нажитое в продолжительное время.

Этим подвигом “может увеличиться награда и изгладиться преступление (quo еt augеri mеrcеs еt crimеn possit еxcludi). Отсюда — все совершенство и достоинство жизни заключается в мученичестве. Оно есть основание жизни и веры, опора спасения, союз свободы и чести, — и хотя есть и другие средства, при помощи которых можно достигать света, однако достигать обещанной награды гораздо лучше посредством искупительных наказаний” [3144]. “Бог даровал в мученичестве как бы некоторое врачевство жизни (rеmеdium vitaе), когда одним усвояет его за их заслуги [pro mеrito еorum], а другим дарует его по своему милосердию. Мы видели, что многие, знаменитые своею верою, приступали к почести этого наименования (ad hunе nominis titulum), чтобы смертью доказать верность обету. Но также часто видели, что иные потому стояли неустрашимо, что желали искупить соделанные грехи чрез омытие в своей крови, и чрез смерть снова надеялись ожить те, которые при жизни считались мертвыми” [3145].

С прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединения со Христом и средство достижения вечной жизни — мученичество [3146]. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно.

Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особой, новой, добровольной формой мученичества [3147].

Вот почему в аскетической письменности мы встречаем увещания терпеливо переносить подвиги и страдания подвижнической жизни, основанные именно на примере мучеников (vidеtе martyrеs), которые постоянно должны жить в памяти подвижников, возбуждая в них удивление своим терпением [3148]. Далее перечисляются всевозможные виды страшных мучений (лишение глаз, рук, ног, сожигание в огне и т. д.) [3149]. В частности, мученичество поставляется в связь с постом [3150]. Вообще все время борьбы монаха с причинами греха называется временем мученичества (μαρτυριας καιροί) [3151]; все монахи “призваны” “к мученичеству”, хотя и “невидимому” [3152]. Келлия, где подвизались близ Макария Египетского два юных странника, называется “местом мученичества” (μαρτύριον) [3153].

Сравнение монахов с мучениками встречается и в позднейшее время [3154]. С точки зрения намеченной связи аскетизма с идеей мученичества следует, по всей вероятности, объяснять и факты такого чрезмерного подвижничества, которое — в буквальном смысле — доходило до самоумерщвления. О подобных фактах мы имеем свидетельства самые неоспоримые и авторитетные.

По словам, например, святого Григория Н. “из числа девственников, которые не хотят прибегнуть к руководству мужей опытных, мы знали и таких, которые претерпели голод до смерти, как будто такими жертвами благоугождается Бог [3155].

Столь же определенно свидетельство святого Григория Б. “Дошло до меня, говорит он, страшное слово, будто бы у монахов, верных по имени и жизни, которых многие знают, некоторые же порицают за горячность, превышающую требования благоразумного благочестия, — будто у таких монахов установился следующий обычай. Если придет к ним кто–нибудь из мужей благоговейных, не знакомый с нашим уставом, то радушно принимают его в своих обителях, предлагают ему светлую трапезу, оказывают ему все виды дружбы и душу его восторгают Божиим словом, которое начертал Дух. Потом выходит кто–нибудь на средину, напоминает о суровом уставе и предлагает такой вопрос: хорошо ли благочестивому приять смерть ради Бога? И если пришедший по неразумию похвалит такую кончину, он продолжает: (подвижники) ОХОТНО умирают многими родами смерти (θνήσχουσιν πολλοϊς προφρονεως θανάτου): одни от своей руки и “принуждения чрева”, т. е. неядения (γαστρος ανάγκη), другие — низвергаясь с гор в глубины или прибегая к удавлению. Так мученики истины (μάρτυρες άτρεκιης) с радостью переселяются от здешней брани и многоплачевной жизни” [3156].

Следовательно, связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению [3157].

Имея несомненно некоторое отношение к идее и факту мученичества, отчасти объясняясь из них, чрезмерно суровое отношение к телу и его потребностям в еще более прямом, близком непосредственном отношении находится к той стороне христианского — преимущественно восточного — аскетизма, которая обуславливается его по преимуществу созерцательным идеалом [3158].

С этой точки зрения тело служило предметом истощения и изнурения не только потому, что в нем видели седалище и опору страстности, но в некоторых — и нередких — случаях вследствие того, что чувственность, телесность — даже сами по себе — рассматривались, как препятствие к достижению высоты, чистоты и невозмутимости, созерцательности. Полагая идеал аскетизма во всецелой созерцательности, некоторые подвижники психологически естественно приходили к непоколебимому сознанию того, что тело, как бренное, материальное, инертное начало в человеке, не благоприятствует безраздельной и невозмутимой созерцательности, а иногда даже прямо препятствует в деле достижения и сохранения такого именно состояния. Естественные потребности природы, условия ограниченной жизни, проистекающие преимущественно из телесной организации, подвижникам–созерцателям представлялись такими обстоятельствами, которые связывали и ослабляли стремления духа (“ума”) к невозмутимой ничем созерцательности, так как эти потребности, обращая внимание человека к мелочному, обыденному, условному, тем самым — непременно и естественно — отвлекают его от занятий исключительно духовных, от пребывания в сфере идеальной, от безраздельной отданности чистому “созерцанию” (θεωρία). Отсюда идеалом для них служило состояние чистой духовности, отрешенной от чувственности, телесности, так как только такое состояние обеспечивает собою возможность осуществления непрестанной созерцательности. “Отсюда “тело” представлялось ими нередко, как начало прямо противоположное “духу”, при чем чувственность решительно противополагалась созерцательности и духовности. Если уже человеку определено жить в теле, то, по мнению такихе аскетов, телесная жизнь должна быть доведена до minimum’a, до такой степени, чтобы она сделалась, по возможности, незаметной, будучи поглощена духом. Тело должно быть изнурено и истощено, чтобы противоположное ему духовное начало высвободилось из оков материальности и чувственности и воспарило к небу. Человек должен уподобиться ангелам, все телесное и чувственное в нем, по возможности, должно быть подавлено, — вот конечный и последовательный вывод из целого ряда положений, исходным пунктом и опорой которых служит идеал всецелой созерцательности. Вот почему некоторые аскеты прямо стыдятся своей телесной природы, её естественных позывов к пище, сну и т. д.

Таким образом, самыми особенностями и потребностями созерцательного идеала вызывалось между прочим — суровое отношение к телу, изнурение и истощение его постами, спаньем на голой земле, железными веригами и т. под.

Св. Василий В. в отношении полной взаимной противоположности мыслить собственно “ум” (νους) и “плоть” (σάρξ) [3159]. Однако “плоть” представляется у него тесно связанной именно с телесной стороной природы человека, так что “плоть” является как бы известным направлением и свойством “тела” [3160]. Отсюда “ум”, как способность “созерцания” [3161], посредственно — чрез “плоть”, как определенное направление “телесной” жизни, — поставляется в отношение противоположности и к самому “телу”. Благополучие, “доброе состояние тела”, совершенно несовместимо с “благоустройством” духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно “созерцание”. Таким образом, забота об осуществлении, развитии и преуспеянии этой последней не может не сопровождаться совершенным упадком телесного благополучия, физического благосостояния. Эту мысль св. Василий иллюстрирует на примере весов. “Как при взвешивании, если обременить одну чашку, то непременно сделаешь легкой другую, противоположную ей (τήν άνηκειμένην), — так бывает с телом и душой (ουτω καί επί σώματος καί ψυχής).Увеличение одного делает необходимым уменьшение другого (о του ετέρου πλεονασμός αναγκαίαν ποιεί τήν έλάττωσιν του ετέρου). Когда тело чувствует себя хорошо и обременено тучностью, то ум по необходимости оказывается бездеятельным и бессильным. А когда благоустроена душа и заботой об (истинном) благе (διά τής των αγαθών μελέτης) возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого оказывается увядание телесных сил (επόμενόν εστι τήν του σώματος εξιν καταμαραίνεσθαι) [3162]. С этой точки зрения понятно и то, что “для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы” [3163]. Напротив, для живущих по Богу началом истинной жизни служит именно “разрешение души от телесных уз” [3164].

С представленным учением св. Василия Вел. в сущности вполне гармонирует и учение Григория Б. по данному вопросу.

Св. Отец наблюдает и устанавливает резкую, непримиримую противоположность “плоти” (σάρξ), с одной стороны, и “души” (ψυχή), или собственно духа (πνεύμα); ума (νους), — с другой [3165]. Однако “плоть” изображается такими чертами, в понятии “плоти” мыслятся такие признаки, которые не оставляют никакого сомнения в том, что “плоть” теснейшим образом связана именно с “телом”, с чувственно–физической стороной человека. В самом деле, по мысли св. отца, именно присутствие “плоти” в природе человека делает душу “трупоносицей” (νεκροφορον) [3166], “твердыми узами” привязывает ее “к жизни” (στυγερήσι πέδαις ενεδητε βίοιο) [3167], заставляет “непрестанно тяготеть к земле” (ες χθονα) [3168]. Св. Григорий находит удивительным и непонятным, как к “духу” могла примешаться “дебелость”, к “уму”, — “плоть”, к природе легкой — “тягота” [3169].

Человек “на земле” становится “узником плоти” (δέσμιος … σαρκος), так как “тело” примешивается “к легкому духу” (έλαφρω πνευματι σώμα μίγη). Он “не весь” уже (ουθ ολος) — “ум” (νοος), “чистая природа” (καθαρή φύσις), хотя, с другой стороны, “не весь и худшая — персть” (χους), состоя из того и другого (έκ δ’άμφοΐν άλλο τι κάμφέτερον) [3170]. А потому он и терпит “непрекращающуюся тревогу” борьбы между плотью и душою (σαρκο; και ψυχής) [3171]. “Грубая персть” (χοος πάχος) гнет человека постоянно вниз (κάτα), препятствуя ему “обращать око к свету” (ες φάος ομμα βαλεΐν). Когда он пытается сделать это, то между ним и источником света становится, закрывая его глаза, облако — “мятежная плоть”, вместе с земным духом (σάρξ έπανισταμενη πνεύματι συν χθονίω) [3172]. Как тело бывает в добром состоянии в то время, как душа больна, так душа цветет и простирает взоры горе, когда жажда удовольствий утихает и увядает вместе с телом [3173].

С этой точки зрения вполне понятно крайне суровое отношение аскетов к своему телу. Коренной, принципиальной причиной в данном случае является та основная, высшая цель, которая определяет собой существо и направление всей жизни христианского подвижничества. Подвижники, по выражению святого Отца, “к Богу возводят всецелый ум” (Θεώ πέμποντες όλον νόον) [3174]. Стремясь к достижению этой цели, подвижники, вследствие раскрытого уже отношения “духа”, или “ума”, к “плоти”, неизбежно испытывали противодействие со стороны “плоти”. Отсюда, для того, чтобы предоставить “уму” полное и безраздельное господство в природе человека, и тем обеспечить ему действительную возможность осуществить достижение чистого “созерцания”, подвижникам обязательно приходилось прибегать к различным средствам, с целью ослабить плоть, чтобы усилить противоположное ей по существу начало — “дух” или “ум”. И действительно, по свидетельству св. отца, подвижники практиковали различные подвиги строжайшего воздержания и сурового самоизнурения, причем, собственно, имели в виду “истончевая персть, истончить вместе и грех” (τήκοντες κακίην συν χοι τηκομένω) [3175].

Таким образом, св. отец суровые подвиги самоизнурения несомненно поставляет в теснейшую и ближайшую связь с идеалом безраздельной созерцательности. Всецелая созерцательность необходимо ведет к упадку телесной жизни, — вот конечный вывод из приведенного учения св. Григория Б. [3176]. По словам св. Григория, подвижники стараются быть как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным [3177].

Не менее определенно учение и св. Григория Н. о том, что стремление к исключительной созерцательности сопровождается отрицательным отношением к чувственности и телесности для достижения бесстрастия, как необходимого условия безраздельной созерцательности.

По словам святого Отца, “в естестве человеческом представляются две жизни: плотская, движущаяся чувствами, и духовная, невещественная, преуспевающая в разумной и бестелесной жизни души. Но невозможно соделаться в одно и то же время участником той и другой жизни — старательность об одной из них производит лишение в другой [3178]. Причина такой непримиримой противоположности этих двух жизней проистекает из того и определяется тем, что жизнь чувственная по необходимости является жизнью страстною — в тесном и широком смыслах этого слова, между тем жизнь духовная отличается совершенным бесстрастием. “Черта бесстрастия, одинаково сияющая и в душе и в ангелах, в родство и братство с бесплатными вводит и ее, еще в плоти преуспевшую в бесстрастии” [3179].

По мысли преподобного аввы Исаии, забота о теле препятствует надлежащим образом заботиться о душе. Подобно тому, как никто не может смотреть одним глазом на небо, а другим — на землю, так и ум не может соединить вместе заботу о Божественном и мирском [3180].

По учению святого Ефрема С., монахи должны наложить на себя произвольный голод собственно с той целью, “чтобы смирить земное тело и возвысить небожительницу душу” [3181].

У преподобного И. Касаана иногда именно тело (corpus) представляется коренной причиной удаления от Бога [3182]. Такое влияние оказывает тело потому и постольку, поскольку оно, отвлекая подвижников от небесного созерцания, низводит к земному (а coеlеsti еos intuitu rеtrahеns ad tеrrеna dеducit). Следствием влияния тела является, например, то, что в то время, когда подвижники поют и повергаются на молитве, у них помимо желания и даже вопреки собственной воле являются представления человеческих образов, воспоминания речей, или занятий, или суетных действий. Таким образом, именно вследствие неблагоприятствующего влияния тела, “ревнующие об ангельской святости (aеmulantеs angеlicam sanctitatеm) и желающие постоянно прилепляться к Господу, при всем желании, “не могут достигнуть совершенства в этом отношении”. Напротив, “они “делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются (traducuntur mеntе) к тому,, что не относится к преуспеянию в добродетелях и совершенству [3183].

Мысль о том, что тело с его нуждами и потребностями является препятствием к безраздельной и всецелой, исключительной созерцательности, — выражается очень определенно и преподобным Нилом С., хотя у него она является в форме сравнительно мягкой. По учению святого Отца, душа человека, почтенная Божиим образом, умаленная “малым чим от ангел” [3184], “всегда и всецело желает заботиться о лучшем и жить созерцанием там, где имеет чистое веселье, не возмущаемое воспоминанием о чем–либо неприятном” [3185]. Однако, “как сопряженная с перстным телом, хотя и не надолго, все же принуждена бывает, по неизбежной потребности, тратить время на удовлетворение телесных нужд [3186] [3187]. Осуществление безраздельной созерцательности поставляют своею целью монахи. Этой цели соответствовала и самая их жизнь. По словам святого Отца, “они ничего не имели на земле, кроме тела, которое природа удержала здесь, как по существу тяжелое и неприспособленное к восхождению вверх”. Они и его желали бы иметь с собой там, где пребывали своим умом, созерцая небесные блага, никогда не отвлекаясь от тамошнего наслаждения”. Однако осуществить вполне эту цель им не удавалось, — “природа возвращала их опять к телесной потребности”. Благоговение к Творцу, связавшему душу с телом, побуждало их заботиться и о теле, хотя “по опыту они признавали полезным отчуждение от него”. Всякий старательный подвижник “признает потерею (ζημίαν) и кратковременное занятие удовлетворением телесных потребностей” [3188].

По учению св. Исаака С., “как невозможно остаться невредимым тему, кто на поле брани щадит своего врага, так и подвижнику невозможно избавить свою душу от погибели, если он щадит свое тело” [3189]. Созерцать Бога препятствует душе наложенное на нее телесное (έκωλόθη … διά τά έπιτεθέντα σωματικά), которое закрывает собою озарения истины, так что они не доходят до нас [3190]. И это, собственно, потому, что он стремится к достижению полного подобия “естеству духовному”. Одним из средств, ведущих подвижника к намеченной цели, служить “пост”. По словам святого Отца, “человек постник молчанием и непрестанным постом старается уподобить свою душу естеству духовному” [3191].

По словам преп. Лествичника, быть монахом означает — в вещественном и бренном теле осуществить жизнь и состояние бесплотных; — непрестанно творить принуждение своей природе и неослабно охранять чувства… Удаление от міра есть добровольная ненависть к веществу и отречение от естества, для получения вышеестественного [3192].

Подобные же взгляды мы встречаем и у таких подвижников, которые не оставили нам подробного раскрытия своих воззрений, но которые заявили себя строжайшей склирогагией. По словам, например, аввы Даниила, “чем тучнее тело, тем немощнее душа; и чем суше тело, тем сильнее душа” [3193].

Авва Вениамин во время страшной болезни (ужасной опухоли от водянки) сказал посетившим его: “молитесь, чтобы не сделался болен мой внутренний человек; а от этого тела не видел я пользы, когда был здоров, теперь же, когда болен, не вижу вреда” [3194].

По словам аввы Феодора, ученика Пахомия, жизнь монахов и монахинь, превышая обыкновенную жизнь людей, есть жизнь ангельская. Люди, вступающие в монашеское звание, умирают для обыкновенной жизни человеческой, а живут для Того, Кто умер за них и воскрес; отрекаются жить для самих себя и распинают себя со Христом” [3195].

С этой точки зрения даже естественные и необходимые потребности тела должны были представляться явлениями нежелательными, несомненными недостатками. И действительно, у некоторых аскетов мы встречаем такой именно взгляд на телесные потребности. Авва Пимен, например, говорил: “трех недостатков не могу отсечь; питания, одежды и сна; впрочем, в известной мере и их можем отсечь” [3196].

Отсюда уже понятно, почему некоторые, даже великие, подвижники прямо стыдились естественных потребностей тела. Об Антонии В., например, в его биографии рассказывается, что он испытывал чувство стыда, когда ему приходилось вкушать пищу, ложиться спать, приступать к исполнению других потребностей. По словам его биографа, святого Афонасия А., преподобный Антоний “ежедневно (καθ’ ήμεραν) вздыхал при воспоминании о небесных обителях и, одержимый желанием их (со скорбью) смотрел на эфемерность человеческой жизни (τον εφήμερον των άνθρώπων βίον). Когда он намеревался вкушать пищу, ложиться спать или приступать к удовлетворению других телесных потребностей, то чувствовал стыд, представляя себе разумность души [3197]. Часто, намереваясь вкусить пищу с прочими монахами, вспомнив о пище духовной (τής πνευματικής τροφής), отказывался от вкушения, отxодил от них далеко, считая для себя стыдом есть, когда другие смотрели на него [3198]. Поэтому он ел отдельно, ради необходимой телесной потребности. Иногда он ел и с братией; тогда при этом он хотя стыдился, однако же решался говорить им полезную речь” [3199].

Об Исидоре Странноприимце в Лавсаике рассказывается, что он часто плакал во время трапезы (εγνων κ'αγώ τούτον πολλάκις δακρύσαντα επί τής τραπέζης). На вопрос о причине слез он отвечал: “стыдно мне, разумному созданию, питаться бессловесной пищей; мне бы следовало быть в раю сладости и там насыщаться нетленной пищей (αιδουμαι άλογου μεταλαμβάνων τροφής λογικος υπάρχων καιοφείλων έν παραδείσω τρυφής ΰπάρχειν)” [3200].

Заключение.

Все предшествующее исследование приводит к тому несомненному заключению, что подвижничество, “аскетизм”, является необходимым моментом религиозно–нравственного христианского совершенствования, — обязательным условием (с положительной и отрицательной стороны) достижения богоуподобления в целях богообщения. Но, с другой стороны, этим уже определяется и его не самостоятельное, самодовлеющее, центральное, а второстепенное, зависимое, периферическое значение. “Аскетизм”, во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, — не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое. Такое значение “аскетизма” определяется существом и особенностями основной христианской цели, каковой является усвоение каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом (1 глава), — содержанием самого христианского идеала (III глава), с одной стороны, и наличным состоянием человека, в котором этот идеал еще не восторжествовал (II глава), — с другой.

Таково значение “аскетического” момента в принципе, таково же оно и во всех — без исключения — его проявлениях, обнаружениях и разветвлениях (IV глава). По характерному и вполне определенному учению препод. И. Кассиана, которое можно с полным правом считать типическим выражением православно аскетического учения, “посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в св. Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель аскетического искусства (disciplinaе illius), но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом; это значит иметь орудия для искусства и не знать его цели” [3201].

Таким образом, забвение или неведение настоящего значения “аскетизма” может иметь прямо гибельное значение для самого же подвижника, так как его внимание и деятельность отвращаются от существенного и важного и переносятся на второстепенное, на нем всецело сосредоточиваются и им ограничиваются.

Но если средство обращается в цель, а самая цель, вследствие этого, забывается, то получается, полное извращение нормального порядка, — тем более гибельное, чем важнее та цель, ради которой предпринимается самое подвижничество. Подвижник может затратить массу энергии, труда, претерпеть всевозможные лишения, отречения и страдания, и, однако, цель может не приближаться, а все более и более отдаляться, если подвижник “незаконно подвизается”, если “аскетизм” не соответствует указанному понятию о нем.

Так. образом, “если “аскетизм” — не более как средство, то его значение всецело определяется его пригодностью и приспособленностью к достижению определенной и всегда живо представляемой цели. Эта цель всегда должна иметься ввиду, и ни на минуту не выпускаться из внимания. Если же это условие не соблюдается, “аскетизм” не приспособляется к цели, или же, — что еще хуже — эта последняя совсем забывается, то таковой аскетизм совершается οΰκ έν τη γνώσει [3202] и является, именно в силу этого, не настоящим, а только видимым, кажущимся подвижничеством (ασκησις φαινομένη) [3203], скрывающим под благовидной внешностью отсутствие внутреннего содержания и действительно ценного достоинства. Следовательно, только тот аскетизм, по православному учению, можно считать настоящим, действительно ценным подвижничеством, который совершается έν γνώσει [3204], т. е. с постоянным “разумением” той цели, которая составляет самое ядро, самую основную цель подвижничества и есть именно богообщение, теснейшее единение с Богом, в неразрывном союзе любви с ближними. Отсюда γνωσις с полным правом можно признать основным, фундаментальным принципом “аскетизма”, нормирующим способ его выполнения и осуществления” [3205].

Важнейшие и наиболее характерные аскетические принципы — “рассуждение”, “трезвенность”, “бодрственность” и друг. лишь более точным и конкретным образом выражают и раскрывают указанный нами основной аскетический принцип “ве́дения”, “разумения”, который проникает собой все восточное православно аскетическое мировоззрение, причем понятие об этом принципе иногда у некоторых представителей восточного подвижничества (напр., у препод. Исаака Сирина, аввы Дорофея), очень рельефно выражается и еxplicitе, у большинства же других подразумевается implicitе. Этот принцип, по учению некоторых подвижников, представляет собою как бы душу подвижничества. Помимо этого основного аскетического принципа, все усилия и труды подвижничества являются как бы телом, внешней оболочкой без души, и обозначаются иногда общим именем οί κόποι οί σωματικοί, хотя здесь мыслились, без сомнения, не одни только телесные, физические труды и лишения, а вся совокупность аскетических приспособлений.

Итак, основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики является γνώσις — “ведение”, “разумение”. Этот принцип вполне гармонирует с общим духом, содержанием и направлением православного богословского нравоучения, которое рельефно оттеняет необходимость и существенную важность личного, сознательно свободного момента в процессе религиозно–нравственного христианского усовершенствования, в деле усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. Этот момент величайшего напряжения всех сил человека, в направлении к идеалу христианского совершенства, и лежит в основе христианского “аскетизма”, составляя его необходимую психологическую и религиозно–этическую основу. С этой точки зрения и следует смотреть на христианский “аскетизм”, чтобы понять и определить его истинную сущность и настоящую религиозно–этическую природу.

Таким образом, анализ и раскрытие православного учения об “аскетизме” способствуют наиболее выпуклому выяснению существенных особенностей и наиболее типических черт вообще православно христианского не только нравоучения, но также — отчасти — и вероучения. Этим определяется значение и нашего настоящего труда.

Указатель важнейших аскетических терминов.

’Άσκησις; первоначальное значение — искусно и старательно переработывать, обрабатывать грубые материалы; упражнение, закаливание; у философов — упражнение в добродетели и воздержности; специально “аскетическое” значение — монашеский образ жизни во всей совокупности подвигов (посты, безбрачие, молитвы и т. под.), а также и отдельные различные виды подвижничества. Значение аскетизма для христианского мистицизма: “аскетизм — матерь освящения человека, ибо от него происходит первое восприятие ощущения Христовых таин” (μυστηρίων) Исаак С. Стр. 85, прим. 73. — Подвижничество христиан после крещения есть дело свободы и веры. Марк П. Стр. 124. Аσκησις служит прежде всего, чтобы мы свергли чуждый и противный природе грех, 216.

Аγαθον. Преимущественное благо души — пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Василий В., 25.

Аγιότης — свойство христианина, приобретаемое исключительно в силу участия в святости Божественной, путем аскетизма, преимущественно молитвы, 21, прим. 69. — Отрицательный момент “святости” содержит в себе понятия καθαρότης и άμωμότης, 20.

Аδης. Ад есть неведение разумной природы, происходящее вследствие лишения созерцания Бога. Евагрий. 209.

Аΐνεσις — молитва хвалебная. 456.

Αιχμαλωσία — шестой момент развития страсти.

Άγάπη — “выше всех добродете­лей”, совмещая в себе “всю пол­ноту заповедей”. Григорий Н., 358.

Ανεσις (покой). Нет покоя на земле желающим спасения. Ефрем С. 657.

Άνθρωπος — существо, должен­ствующее жить по началам богопо­добного “разума” (νους).

‘Αμαρτία. Зло — не сущность ка­кая-либо, даже и не свойство сущно­сти, но только случайное, т. е. до­бровольное отступление от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно, — в чем соб­ственно и заключается грех. Грех — неправильное употребление вещей. Максим И. 241.

Άπάθειа — свойство Боже­ственной жизни. Стр. 179.

Απάθεια начало и основание жизни добродетельной. Григорий Н., 216, 306.

Αρετή — синоним праведности, святости, 22, пр. 74. — Источник вся­кой добродетели — естество Божие; конец добродетельной жизни — приобщение Бога, поскольку “концом ея является уподобление Божеству”. Григорий Н. 22. Добродетель в своем осуществлении не имеет “предела”, 23.

Адамов образ заключается в “страстях”, 308.

Άκηδία — шестая из восьми основных порочных страстей — выс­шее развитие пятой страсти — λύπη, 288 — 289.

’Αργία (леность) — одна из при­чин “уныния”, 289.

Αυτεξουσιότης — свойственная человеку, как разумному существу, способность сознательного выбора (προαίρεσις) из различных стремлений (ορεξις), способность принимать решение (κρισις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла, 79, пр. 71.

Βασιλεία των оυρανων — бесстрастие (απάθεια) души и достижение истинного познания сущего. Царство Божие есть познание (γνώσις) “св. Троицы”. Евагрий 7. — “Царство небесное” — “духовное созерцание” (θεωρία πνευματική), “духовное ведение” (ή γνώσις ή πνευματική).

Βοολή или Βοόλευσις (совет или совещание) — один из моментов последовательного развития волевого движения. 80, пр. 71.

Γαλήνη (тишина) — одно из условий “созерцания”. Бога, 423, 424, пр. 68.

Γαστριμαργία (“плотская”, — первая из восьми — страсть), ненормальное отношение к потребности питания, 261–265.

Γεέννη. Геенское мучение состоит в раскаянии. Исаак С., 209.

Гνώμη — расположение, склонение в чувстве любви к предизбранному, — один из наиболее важных в религиозно–нравственной жизни человека моментов, в котором проявляется активное участие человека в совершении своего спасения, 81.

Γνώσις πνευματική — “ощущение бессмертной жизни”, ощущение сокровенного. Исаак С., 394.

Λέησις — Молитва просительная, 454.

Λоυλεία, — первая ступень богоугождения, по побуждениям “страха”. Стр. 176.

Εκστασις — высшая степень “изумления”, “удивления” Богу, — созерцание духовных предметов при отсутствии всяких “движений” внутренней жизни, 463.

Εγκράτεια касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни, 610. — Совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь ввиду не злострадание тела, а облегчение служения душе, 616.

Ευχαрιστία — молитва благодарственная, 456.

Έντευξις — горячее, напряженное прошение за других. И. Кассиан, 456.

Έрως — напряженная любовь (επιτεταμένη αγάπη ερως λέγεται). Григорий Η., 373.

Έξις (навык) — приобретаемое упражнением, привычкой изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетизмом, называется добродетелью, а навык ко злу — страстью (πάθος), пороком (κακία). Стр. 82. — Приобретение первых и искоренение вторых — сущность и задача аскетизма.

Έξις πονηρά — основа страсти и через то источник религиозно–нравственного зла в человеке, пятый момент страсти, 234.

Έξυπνισμоς — главный (положительный) момент аскетического подвига, называемаго νηψις.

Ζήτησις — один из первых моментов волевого движения. Стр. 80, пр. 71.

Ηδονή. Не необходимые и не естественные удовольствия являются главным моментом “страсти”, 240.

Ήσυχία — пребывание в “мире и тишине”, посредством отречения ”от настоящих мятежей” и волнения помыслов, от заботы “о житейских делах”, поставление себя “вне житейского попечения”. — “Безмолвие” — пребывание в своей келье в страхе и ведении Божием, 424–425, прим. 68.

Θάνατος. Истинная смерть скрывается внутри, в сердце, и человек умерщвляется внутренно. Макарий Е. Стр. 25, пр. 87. Ср. 27, пр. 100. — Отделение от истинной жизни называет также смертью Григорий Н. Стр. 26. Ср. 27, пр. 101. Ср. стр. 30, пр. 2. И. Дамаскин. Стр. 26, пр. 95.

Θέλησις — сила человека, напряжением которой обусловлено изменение его настроения, приобретение добрых навыков и искоренение злых (аскетизм), приобщение царству Божию, царствию небесному, — благодаря присущей ей способности свободного самоопределения (αυτεξουσιότης), 79, пр. 74.

θυμός — “нерв души”, 280.

θλΐψις (скорбь). Святые наследуют царство небесное за многие скорби. Ефрем С., 658.

Ίκετηрίа — усиленная просительная молитва, 455.

Καθαρότης — свобода от “страстей” — первоначальное дарование человеческой природы, 304.

Кακίа. Порок не иное что, как удаление от добра. И. Дамаскин, 27. пр. 98. Κακία — навык (έξις) ко злу 84.

Κακόν. В природе нет зла, кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным. Максим И., 241.

Κενοδοξία — седьмая из восьми основных порочных “страстей”, имеющая в основе “стремление к суетной славе”. Григорий Б., 293; совершение добродетели, прохождение аскетизма в состоянии κενοδοξίας совершается ради собственной, а не “божественной славы”. 295.

Κόλασιс. Мучимые в геенне поражаются бичом любви. Исаак С., 209. Причина загробных мучений — “страсти” [3206].

Κόσμος (мир) имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями. Исаак С., 518.

Λογισμός основной, источный момент страсти, 242–248.

Λύπη — пятая из восьми основных порочных “страстей”, возникающая, вследствие неудовлетворенности страстных желаний, 284.

Μακαριότης — “общение с Божеством” (θεότητος κοινωνία έστί) чрез действительное уподобление Ему (ή προς τό Θειον όμοίωσις). Григорий Н., 23.

Μακροθυμία (долготерпение) — состояние противоположное οργή, 277.

Μισθαрνία (наемничество) — вторая ступень подвижничества, осуществляемая по мотиву “надежды” на получение награды, 176.

Μίσος (ненависть) — один из элементов страстного состояния οργή.

Νηστεία. “Пост — лекарство”. И. Златоуст, 634; он делает “ум” ”крепким”. Василий В., 40.

Nήψίς. (трезвение) — “сердечное безмолвие”, — подвиг пребывания “ума” в “сердце”, 584, — “духовный метод, который, при продолжительном и целесообразном его применении”, совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и худых дел”. Исихий, 429.

’Οργή. Гнев и ярость в отношении к Богу означают удаление и отвращение от порока. И. Дамаскин, 181.

Όрγή — четвертая из восьми ”страстей”, — неправильное проявление способности ο θυμός, когда она возбуждается по мотивам самолюбия. 273–283.

Πάθος. Страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла, 238, 242. — Страсть — болезнь души, 215–216.

Παλαιός άνθρωπος — страсти. Исаак С., 216, 308.

Πάλη — четвертый момент страсти, 257.

Παράδεισος. Рай есть любовь Божия, в которой — наслаждение всеми блаженствами, Евагрий. 210.

Παρακοη. Воплотившееся Слово врачует наше непослушание. И. Дамаскин. 37, пр. 37.

Πορνεία (“плотская” — вторая из восьми — “страсть”) — ненормальное отношение к половым потребностям. 265–266, Ср. 258–261.

Προαίρεσις (или αϊρεσις) — окончательное избрание какой–либо цели или стремления, соизволение на какой–либо поступок или решение, — один из наиболее важных в религиозно–нравственной жизни человека моментов, 81.

Προσβολή — появление помысла в сфере сознательной жизни человека (первый момент развития страсти), 250.

Προσευχή (молитва) — “беседа ума с Богом”, когда ум человека “предстоит пред Владыкой” и “беседует с Ним без всякого посредничества”. Нил С. 443.

Προσοχή (внимание) — непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца Исихий, 434; трезвенный надзор “ума” за “помыслами”, 584.

Σκέψις — один из первых моментов волевого движения. Ст. 80, пр. 71.

Σκληραγωγία — осуществление суровых, переходящих границы “умеренности” подвигов телесного воздержания, — в отношении пищи, сна и под. 642 и след.

Συνδυασμός — второй момент развития страсти, когда внимание исключительно устанавливается на “помысле”, возбуждающем в человеке чувство удовольствия, 254–255.

Συνκατάθεσις — третий момент развития страсти, когда в душе назревает решимость достигнуть того, что внушается “помыслом”, 256.

Ταπεινοφροσύνη. Истинно смиренномудр (по отношению к Богу), кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится, и в помысле своем вменяет это в прах” Исаак С. 472. “Смиренномудрие (в отношении к людям) состоит в том, чтобы всех считать превосходнейшими себя самого” Василий В., 489.

Ταπεινοφροσύνη нарушается страстным состоянием οργή.

Τελείωσις — совершенство в добродетели, которое заключается в её чистоте (καθαρέτης), — достигается только при помощи Божественной благодати. 87–89.

Ύγεία τής ψυχής. Здоровье для души — исполнение Божественной воли. Григорий Н. Ст. 26, пр. 97.

Ύιότης (сыновство) — третья высшая ступень подвижничества, осуществляемая по мотиву чуждой страха, сыновней любви. 176–177.

Ύπερηφανία — последняя и самая гибельная из “восьми основных порочных страстей”; по своему существу она является высшею степенью самолюбия и проявляется в пренебрежении к людям и в забвении Божественной помощи, так что все подвиги и совершенства человек относит исключительно к себе самому, 297–301.

Ύπακоή. Воплотившееся Слово сделалось для нас образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение. И. Дамаскин. С. 37, пр. 37.

Ύπоμоνή (терпение) — “субстрат святой и богоугодной жизни”. (Е. Ф.), 574.

Φηλακή (хранение) сердца — “противление лукавым помыслам”, 586.

Φιλαργυρία (“душевная” — третья из восьми — “страсть”) — порабощение души материальным благам, 267 и след.

Φιλαυτία — общая этико–психологическая сущность греховного состояния, 341; корень религиозно–нравственного зла в человеке и основа всех порочных страстей, 301.

Φόβος. “Страх Божий” начало “добродетели”, а чрез то “истинной жизни”, 169. — Покаяние — корабль, страх — его кормчий, любовь же — “божественная пристань”, 170; 171–172.

Χριστιανισμός. Христианство означает возведение человека в древнее благополучие. Григорий Н. 32.

Предметный указатель.

Абстракция постепенно возвышающаяся, как путь приближения к «созерцанию» Бога, 436.

Автономия человека по отношению к Богу, как коренное заблуждение человека 24, 28. — Автономна ли христианская нравственность? 177, пр. 51.

Адам. Универсальное значение его, 33–35. — Каким путем вступила чрез Адама в человечество греховная смерть? Способ участия людей в грехопадении праотца 41–43.

Ад. Определение «ада» у Евагрия, 209–210.

Альтруизм и эгоизм в их взаимоотношении, 538–544.

Апофатический момент прилагаемых к Божеству определений, 435.

Аскетизм. Его значение в принятом словоупотреблении (стр. I). — Первоначальное значение слова (стр. II). — Смысл, приданный ему философами стоической школы (стр. III) и Филоном (стр. IV) — Отражение классического и философского словоупотребления в Св. Писании, преимущественно у Ап. Павла (стр. IV–VI). — Значение понятия «аскетизм» в святоотеческих писаниях (стр. VI–XI). — Общие выводы относительно точного смысла понятия «аскетизм» (XI–XII). — Частные оттенки, с которыми является данное понятие в аскетической письменности, (стр. XII–XIV). — Употребление термина «аскетизм» в современной богословской науке — католической, лютеранской и православной (стр. XIV–XV). — Связь с учением о спасении, 3. — «Аскетизм» в процессе обращения и в последующей христианской жизни, 562–563. — «Аскетизм» христианский и вне христианский, 564–565.

Беcплотная святость, как цель стремления некоторых подвижников, 674–675.

Бесстрастие — только начало и основание жизни добродетельной, 306; оно достигается приобретением добродетелей, 307. — Связь απάθεια с αγάπη, 308.

Жизнь духовная — отличается совершенным «бесстрастием», 675.

Благодать Божия, как сила, необходимая для спасения человека, 75. — Благодать «совершенная» является достоянием только подвижника, 118. — Действие благодати умиряет сердце (Макарий Е), 537. — Благодать Божия в её отношении к «гневу» Божию, 184–185. — Бог остается благим и наказывая грешников, 209.

Блаженство полное будет достигнуто только в мире загробном, 136, хотя в неполной, несовершенной степени оно переживается уже и на земле, 135. — Блаженное состояние праведников в загробном мире, 140–141. — Блаженство, как момент «вечной жизни». 143–144. — Степени блаженства бывают различны, 150–153; они будут соответствовать внутренней настроенности человека, 151–152. — Блаженство сообщается христианину по милости Божией, 161.

Блуд (πορνεία). Его сущность, основа и метод борьбы с ним, 260–261; 265–266; 319, 327.

Бог доступен человеку по Своей энергии и благодати, 406. — Внутренняя сторона Его бытия и жизни и обнаружение Его «силы» в тварном мире, 435 — Бог не может быть предметом мышления, 437–438.

«Бодрствование», 583, 584, 658.

Борьба человека со злом, со страстями, 213, 217.

“Внимание”, 434, 584–585.

Внутреннее делание — причина или венцов или же мук и наказаний 125–126 — «Внутренние движения» возбуждаются «безмолвием», 424.

Внешние блага. Их значение для

христианина в жизни будущего века 147–150, 152, 522–537.

Внешние впечатления. Изолирование от внешних впечатлений, как аскетический метод для достижения безраздельного созерцания, 432–442.

Воздержание, 609, 613, 661.

Воля (θέληας) и её способность свободного Самоопределения — αύτεξυσιότης, как фактор усвоения человеком спасения Христова, 78–85. — Моменты волевого движения: βούλησις, ζήτησις και σκέψις, βουλή, ήγουν βούλευσις, κρίσις, γνώμη, προαίρεσις, ηγουν επιλογή, ορμή, χρήσις. Связь “гносиса” с волей, 383. — Воля «поврежденная» отвергается в обращении человека ко Христу, 555, а воля «разумная» укрепляется, 555–558.

Воплощение Сына Божия. Его цель — снова сделать людей участниками Его Божества, 31–32.

Воплощение Сына Божия, как основание усыновления людей Богу, 35.

Восприимчивость к богообщению, как необходимое условие приобщения христианина вечной жизни, 128.

Вера, 98–104 — Состояние спасающей веры, 120–122, 158–159, 550.

Верность, как один из основных принципов аскетизма, 568.

Вечная жизнь (ζωή αιώνιος). — Связь понятий «спасение» и «вечная жизнь» 6, 8, 29. — Иисус Христос — «жизнь вечная», 39 — Основа вечной жизни — общение (ή κοινωνία) со Христом, 40. — Способ реального участия человека в правде и жизни Христовой, 43–47 — Постепенное раскрытие «вечной жизни» в христианине, 131–135, 139. — В основе «вечной жизни» — любовь и благодать Божия, 161. — Вечная жизнь достигается при условии нравственного усовершенствования христианина, 212.

Геенна. Геенское мучение состоит в раскаянии, 209.

Γνώσις 381 и след. — Связь гносиса с христианскою любовью, 385, верой 386–391 и нравственным усовершенствованием человека 391–392, 395–397. — Гносис — дело «сердца», 392–394. — Γνώσις ψευδώνυμος, 387 πνευματική, 393, άπσακτος, 397. — Γνώσις, θεωρία, πνευματική όρασις, οπτασία νοερά, как высшая ступень «молитвы» 461.

Γνώσις, как общий наиболее характерный принцип православной аскетики, 681–682, Экстаз предполагает «исихию» 427; 68; 460.

Гнев Божий. 178–189.

Гнев — четвертая «страсть». — Его связь с сребролюбием, 273. — Основа гнева самолюбие, 274. — Его гибельность, 275. — Изображение «гнева» в Евангелии, 275–276. — Ненависть, как выдающийся момент «гнева» 276. — Гнев, как «кратковременное бешенство» 277. — Его психическая основа — θυμός, 278–283, 327, 337.

Гордость. Филологический анализ ύπερηφανία 297. — Существенные признаки этой «страсти», 297–299, 319, 327–328. — Связь её с δικαιοσύνη, по утверждению Schiwiеtz’a, 335.

Готовность человека к восприятию божественной жизни, как обязательное условие, со стороны человека, для достижения богообщения, 17; 126–127.

Грех, как причина духовной смерти человека, 25–27. — Грех, как преступление и как извращенное состояние природы человека 29. — Сущность и значение первородного греха, 220–221.

Грехи наиболее тяжкие, 324–325.

Доброделание имеет значение только в связи с известным внутренним настроением, 128.

Добродетель. Подражание божественным добродетелям 21–23. Связь «добродетели» и «блаженства и веселия» 145–146, 147 — Необходимость «борьбы» для достижения добродетели, 213. — Связь добродетели с «гносисом», 384.

Добрые дела, как обнаружения и проявления спасающей веры, 122–125.

Дух. Взаимодействие духа и сердца, 578.

Дух (πνεύμα), как высший богоподобный принцип человека, 375, 673, 674.

«Дух мира сего», — как препятствие в процессе достижения христианином спасения, 137.

Дух Св., как Податель спасающей благодати, 77–78. — Теснейшее соединение души с Духом Утешителем не сопровождается потерей человеком его самостоятельности, 92–93. — Таинственное действие Духа необходимо для преуспеяния в «аскетизме» 119.

Душа (ψυχή), как субект личной жизни, 375.

Евагрий Понтийский. Вопрос о принадлежности этому писателю восьмиричной схемы, 310–315.

Единение, общение с Богом, в союзе любви, как цель жизни человека, 12–15, 16, 25.

Έρως. Его основное значение и употребление у классических и христианских писателей 372–373; 472.

Жалость (ελεημοσύνη); этико–психологическая связь её со смирением и терпением, 490.

Жизнь Иисуса Христа, как источник и причина спасения людей, 32–33, как откровение воли и жизни Божественной, 33.

Жизнь ложная, 25.

Завет вечный, 10, 11, 16.

«Закон» и «евангелие» как средства иди пути «спасения», 162.

«Земное» и истинно христианское отношение к нему, 519–537.

Земное существование христианина не заключает в себе условий, благоприятствующих раскрытию «вечной жизни» во всей полноте, 137, 138, 139. — Земля «новая», 147–148.

Злострадание, 657.

Имущество и христианское пользование им, 532–533.

Искупительный подвиг Христа и его значение для возвращения человечества в его нормальное состояние, 39.

Крест. Путь Божий — ежедневный крест, 659.

Крещение, как рождение в новую духовную жизнь, 48–50. — Религиозно–нравственная сторона и плоды крещения 107–112. — Крещение, как только основание новой жизни, её фактическое начало, 112.

Любовь. ’Αγάπη и синонимы для обозначения понятия «любовь» 370–373. — Άγαπη, как основное содержание богопознания, 399–403.

Любовь к другим людям; её естественное основание, 481. — Попечение о себе и любовь к другим людям, 482–485. — Этико–психологический анализ любви, 486–488.

Любовь неизменную, духовную даст человеку только Бог, 87. — Бог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою, 159. — Сыновняя любовь к Богу, как высшее и совершеннейшее побуждение к подвижничеству, 172. — Любовь, как причина мучений грешников, по Исааку С. 209. — Любовь к Богу во Христе, как основа истинной жизни. 356 и след. — Любовь, как основной, существенный момент «покаяния», 549–550, 557; 560.

Любомудрие (φιλοσοφία), 396.

Любостяжание, 319.

Мзда, 162–163.

Мздовоздаяние юридическое чуждо православному учению, 162.

Милостивость и справедливость, 491.

Мир видимый будет очищен огнем, 62–64. — Жизнь христианина в «мире», 142–143. — Победа над миром, 143. — Мир–космос, 224–225. — Мир с точки зрения аскетического созерцания, 418–423.

«Мир» (κόσμος) и истинно христианское отношение к нему, 506–518.

Младенчество духовное, 164–165.

Молитва. — Связь молитвы с «созерцанием» и «гносисом», 443–444. — Ср. 461–462. Мистическое и аскетическое значение молитвы, 444 и след., 451–452. — Объем и различные определения молитвы, 447–450. — Непрестанная молитва «не отверзает двери праздности», 451. — «Высшая» молитва, 456–459. — Аскетическое значение молитвы, 597–600.

Мученичество. Мученичество в аскетическом истолковании и применении 662–670.

Мучения, имеющие постигнуть грешников. Их источник и значение, 153–155, 209.

Навык. Полученное в крещении искупление должно быть утверждено в христианстве чрез навык к добру, 118, 219. — Навык дурной, как основа религ. — нравственного зла («страстей») в человеке, 234, 257.

Награда. Значение идеи «награды» в христианстве, 156–157,158, 162. — На высшей ступени подвижнического совершенствования для христианина единственной наградой служит сознание того, что он угождает Богу, как своему Отцу, 177.

Надежда на получение вечного блаженства, как второе, низшее любви, но высшее «страха», побуждение к подвижничеству, 170–171, 173–174, 175.

Направление жизнедеятельности человека особенно важно для приобщения его истинной жизни, 126.

Ненависть ко греху, 579.

Неумеренность в «воздержании», 614, 622. Неумеренность в пище, 626–629, 635.

Обновление, 113.

Обращение, 546.

Обращение человека ко Христу, 97. — Его сущность, отвержение эгоистического направления воли, 554–555.

Оправдание, 113. Христианское оправдание осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, 153. — Оправдание — «дар Божий», 161.

Освящение, 113, 561–562.

Пессимизм. Христианство не проповедует пессимистического мировоззрения, 143.

Печаль — пятая из основных «страстей». — Её почва — любовь человека к «миру», 284. — Печаль — противоположность удовольствию, 284. — Гибельные проявления печали, 285. — Психологическая основа этой страсти. 286. — Печаль «по Богу», 286–287, 320, 321–322, 327, 336–337.

Пища. Аскетическое отношение к роду и качеству пищи, 261–262. — Христианская свобода в отношении к пище, 625–626. — Пища мясная, 629.

Плоть. Элементы плоти и греха остаются и после крещения, 116.

Пленение (αιχμαλωσία), 258. Противоположность “плоти” и “духа”, 643.

Подвиг необходим для приобщения христианина Христу, 65–67, 657. Продолжительный подвиг необходим и после возрождения в крещении, 118. — В подвиге христианина различаются две половины: положительная и отрицательная, 213.

Подвижничество и христианская жизнь, 562.

Покаяние, 546. — Покаяние проникает всю жизнь христианина, 563–565. — Покаяние, его связь с верой, 101, 550–552, 660.

«Покой» праведники находят в Боге, 142. Нет покоя на земле желающим спасения 657.

Подражание Божию бесстрастию, 20, божественным добродетелям, 21. — Подражание, последование Христу, 68.

Помысл, как главный момент «страсти», 242–248, 317. — «Помысл», как главный объект аскетического делания, 428–432. — Помысл в «сердце» 580–581.

Порок, как удаление от добра, 27.

Послушание Сына Богу Отцу, как сущность искупительного дела Христова, 37–39. — «Послушание», как момент самоотречения, 559.

Постепенность религиозно–нравственного христианского совершенствования и его степени, 97. — Постепенность религиозно–нравственного христианского совершенствования после крещения, 113.

Пост, 630–640. Факты “неумеренного” поста 642–644. Причины и различные объяснения этого явления в истории христианского подвижничества 644 и след.

Потребность питания, 622.

Правда Божия, 188–189, 190. — Правда спасающая, 29, 191, 193, 194. — Правда воздающая, 193. — Отношение «Правды» к Божественной любви 196–197, 200. — Праведная любовь, 200.

Правда Христова, усвоение её человеком, 71.

Праведность христианская не может быть названа «собственной праведностью», 157.

Правосудие Божие, 188.

Принуждение, 657–658.

«Приражение» или «прилог», 250–253.

Примирение человека с Богом, 186–187.

Произволение, как основной и главный момент подвижничества, 128, 129.

Противоестественность; её сущность и причина, 232–234.

Рассудительность, 585, 619.

Разум (νους), как орган «духа», 376 и след. 413, прим. 4. — «Мир ума», как цель «деятельности безмолвия», 424. — «Обнаженным» «умом» следует приступать к видениям Бога, 437. — Возможно ли быть в общении с «умосозерцаемым» без посредства чего–либо телесного 439–440.

Рай. Мистическое определение рая, 210.

Расположения людей главным образом оцениваются праведным судом Божиим, 129.

Ревность, как один из основных моментов «аскетизма», 569–570.

Родственники. истинно христианская любовь к родственникам, 491–505.

Роскошь, 621, 657.

Решимость. Момент волевой решимости, как основной момент спасающей веры, 102, 103, 104.

Самолюбие, как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, 341.

Самонаблюдение, 345.

Самоотвержение, самоотречение, как отрицательный момент веры, 98, 99, 101. — Необходимость подвига свободного самоотречения для Бога, 221, 555, 557, 560.

Самопознание, самоиспытание, 588–590.

Самопреданность Христу, как положительный момент веры, 98, 99, 100–101, 102.

Самопротивление и самопринуждение — формальные начала аскетизма. 567–568.

Свобода, 78–85. — Связь «свободы» и «любви», 85. — Свобода, как существенный признак истинной «жизни», как следствие возрождения, 109–110; условия сохранения истинной свободы, 110- 112. — Благодать не стесняет свободы и самоопределения христианина и после крещения, 115. — Свобода, полученная в крещении, не совершенна, 116. — Свободная воля человека может «сражаться» с элементами греха и плоти после крещения, 116 — «Свобода» осуществляется в силу обращения человека ко Христу, 558. — Христианская свобода в отношении к пище, 625–626.

Свойства и действия божественные сообщимы человеку, 403.

Свет, как внешняя оболочка прославленного состояния праведников, 141.

Святость (άγιότης и синоним.), как непременное условие живого союза с Богом, 17–21. — Требование от человека «святости» в христианстве, 71–72. — Святость, как содержание жизни христианина за гробом, 135. — Значение «аскетизма» в деле приобретения святости 566.

Серапион, как автор восьмиричной схемы пороков, 314–315.

Сердце, как источник «любви», 372 и след. и «гносиса», 392–394. — Сердце, как проводник воздействий «духа» на человеческую личность, 577–582.

Синергизм Божественной благодати и человеческой свободы, 75, ср. 86–91, 94–96, 114.

Скорбь, 658–659.

Слава Божия, как побуждение к подвижничеству, 293–295.

Слово Божие и его значение в процессе аскетического совершенствования человека, 593–596.

Смирение по отношению к Богу. Взаимоотношение «смирения» нелюбви», 469–472. — Мистическое значение «смирения», 474–475. — Смирение по отношению к ближним, 488–490.

Совершенство, 566.

Совесть, 591–592, 623, 661.

Соединение Божества и человечества в лице Иисуса Христа, как источник освящения человеческой природы, 33 и её теснейшего общения, «единства» с Богом, 34.

Созерцание (θεωρία) Бога. Удаление души от созерцания Бога, как главная основа плотских страстей, 259. — Необходимая связь «созерцания» с нравственным совершенствованием человека, 395–396. — Созерцание и деятельность, 396–398. — Связь «созерцания» с деятельностью «сердца», 397. — Созерцание Бога в природе, 413 и след. 440. — Связь «созерцания» с смиренномудрием, 473. — Отношение уединенно–созерцательной и общественно–деятельной форм христианской жизни, 476. Безраздельная созерцательность в её отношении к подвигам телесного самоизнурения, 674–679.

Сознание и свобода в процессе обращения, 562, 576.

Сосложение (συγκατάθεσις) «соизволение», 255–256.

«Сочетание», «сдружение» (συνδυασμός), 253–254.

Спасение. Его основное значение в св. Писании и в христианском богословии, — как догматическом, так и нравственном. — Связь понятий «спасение» и «аскетизм», 2–3. — Филологический анализ понятия σωτηρία и его основныя значения в св. Писании Нов. Завета, 4–5. — Спасение, как восстановление богочеловеческого союза, как воссоздание природы человека, 30. — Спасение человека мог совершить только Бог, 31 — Спасение постепенно достигается христианином еще на земле, 132. Ср. 136. Спасение — «дар Божий», 162. — «Покаянная вера», как возвращение человека ко спасению, 550.

Сребролюбие (φιλαργυρία). Его основа и сущность, 267–273, 319, 327.

«Средние» вещи и их правильное употребление, 532–534.

Страдания, как принадлежность истинно христианской жизни 657, 658, 659.

Страсти, как препятствие в деле осуществления христианином его религиозно–нравственного назначения, 214–217, 235–236. — Страсть, как болезнь преимущественно воли, 236. — Страсти «душевные» и «телесные», 237–238. — Определение и основа страсти, 238–248, 260 — Моменты развития страсти, 248–249, 258. — Взаимная связь «страстей», 317, 612.

Страх, как низшее, первоначальное побуждение к доброделанию 168, 171–172, 173–174, 175, 336.

Строгость излишняя в воздержании вредна для христианского совершенства, 614.

Стыд, возникавший у подвижников по поводу удовлетворения естественных потребностей тела, 679.

Суд Божий, 197–200.

Сущность (ή ουσία) Божества непознаваема, 403–411.

Схема основных пороков. Потребность в ней, 318. — Предположение о постепенном её происхождении, 322. Вопрос об её источниках, 322 — и след. Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков, 320–332 и от греческой философии, 332–336. — Отношение к схеме протестантского богословия, 342–343, и православного, 343 и след. Западная схема, 349 и след.

Таинства, как необходимые мистические средства богообщения, 48.

Таинство причащения, как теснейшее общение, реальное единение со Христом, 51–52.

Творения Божии чисты, 536.

Терпение, как одна из основных аскетических добродетелей, 570–579.

Трезвение, 583, 584, 586–587.

Труд и его аскетическое значение, 601–605.

Тщеславие — шестая «страсть». — Отличие от страстей предшествующих, 291–292. — Гибельное влияние этой «страсти» на всю религиозно–нравственную жизнь человека, 293. Определение «тщеславия» у Максима И., 295. — Лицемерие и ложь, как моменты, входящие в содержание «тщеславия», 296, 319, 328. — Связь тщеславия с δικαιοσύνη, по взгляду Schiwiеtz’a, 335.

Тело христианина и его участие в христианском искуплении, 53–56, 62–64. — Воскресение тела для вечной жизни, 56. — Значение телесной смерти христиан, 57–58. — Прославление телес святых в будущей жизни, 59–60. — И прославленные тела останутся материальными, 60–61. — Тело само по себе не может служить причиной «страстей», 260. — Участие тела в трудах подвижничества, 601. — Учение Ап. Павла о порабощении тела, 606–608. Телесное воздержание, 613–621, 670–679.

Удовольствие, 336, 620–621,657, 673.

Ум или дух, — та сила, с которой соединяется благодать в крещении, 114 117, 118. Христианин, поступая «по духу», должен весь сделаться духовным, 118, 225–231.

Умеренность в «воздержании», 613.

Уподобление Богу, как необходимое условие общения с Богом, 15, 17, 21. — Уподобление верующего Христу, как его свободный подвиг, 67, 74.

Уныние — пятая «страсть», 288–289 327.

Христос, как совершитель действительного спасения человечества, 32, как посредник между Богом и человеком, как Глава нового человечества, 34. — Христос принес безусловно достаточную жертву за грех человеческого непослушания Богу, 37. — Христос, как Родоначальник и Глава обновленного человечества, 40–47. — Христос, как образец богоподобного совершенства, 72. — Христос, как источник святости, 73.

Царство Божие (Βασιλεία του Θεού), царство небесное (Βασιλεία των ουρανών), — связь этих понятий с понятием «спасения», 6–7. — Аскетическое истолкование этих понятий, 7–8, 84–85. — Царство Божие и царство диавола, по учению И. Кассиана, 133–134, ср. 138. Ц. Б. на земле не достигает в человеке своего совершенного раскрытия, 138. — Царствие небесное — «благодать Владыки» (Марк П.). 161.

Царство славы, 140.

Чистота, 556.

Чувства телесные в отношении к внутреннему «созерцанию», 422–424. — «Безмолвие» умерщвляет «внешние чувства», 424.

Чревоугодие (γαστριμαργία). Его основа и сущность, 264–267, 319, 327.

Чистота сердца. Ею определяется способность к богообщению, 130. — Чистота от «страстей» необходима для созерцательного единения с Богом, 304, и для приобретения вообще добродетелей, 305–306.

Чувственность в противоречии с духовной сущностью человека, 232, 612, 656.

Эгоизм, как сущность греховного падения человека с нравственной стороны, 221.

Примечания