Значение идеи “воздаяния” в христианстве. — Понимание идей “мздовоздаяния”, “награды” в прямом и точном смысле невозможно. — Почему же учение о “наградах” и “наказаниях” содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. — Подлинный и точный смысл этого учения.

Идея “награды”, “воздаяния”, несомненно содержащаяся в христианском учении, собственно заключает в себе ту мысль, что, хотя “горняя слава” есть несомненно “дар Божий”, однако этого дара можно достигнуть, его получить возможно не иначе, как при обязательном условии личного подвига и борьбы[815]. Т. е., иначе говоря, названную идею с указанной точки зрения можно формулировать так, что вечная жизнь и небесное блаженство помимо личного участия самого человека фактически не могут быть сообщены ему Богом, хотя “воля Божия есть спасение людей”[816].

Та истина, что понятие “награды” “воздаяния” не может быть применено к получению человеком вечной жизни в смысле сколько–нибудь строгом и точном, — станет еще яснее в том случае, если мы обратим внимание на, так называемую,объективнуюсторону спасения человека, на основное содержание вечной жизни в её существе, на её источник, а также — вместе с этим — уясним себе глубже реальные условия приобщения каждого человека к этой вечной жизни, вникнем в способ его действительного личного участия в усвоении ему благодатью плодов искупления Христова. Эта точка зрения должна определить для богословского сознания специфические особенности и основной характер собственно христианскойправедности, как реального условия усвоения каждому человеку вечной жизни Христовой, причем будет ясно, в каком отношении идея “награды” “мздовоздаяния” находится к христианской праведности по самому её существу.

Христианская праведность(δικαιοσύνη), как состояние природы христианина и свойство его личной жизни, вполне согласные — в своем содержании и направлении — с волей Божиею, с требованиями спасающей Правды Божией, — эта праведность обязана своим происхождением не личной самодеятельности самого человека и потому ни в каком случае и смысле не может считаться и называться егособственной праведностью(ή ιδία δικαιοσύνη)[817], а, следовательно,нималоне постулирует к идее “воздаяния” человеку “награды” за нее от Бога[818].

Что же касаетсяхристианскогооправдания, то оно реально осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, которое фактически проявляется в его личности по вере[819]человека, но не заслуживается его делами. Мало того. Стремление осуществить праведность собственными силами и средствами так, чтобы человек явилсясамисточником своего оправдания, — это стремление принципиально противно существу христианской веры, с нею несовместимо, а потому безусловно отрицает возможность осуществления в таком человеке христианского оправдания путем реального воздействия на его личность благодати. “Если (оправдание) по благодати (χάριτι), то не по делам (ουκ έτι εξ έργων); иначе благодать (ή χάρις) не была бы уже благодатью (χάρις)[820]. А если по делам, тоэтоуже не благодать; иначе дело не есть уже дело[821], “Не делающему (τω μή έργαζομενω), но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность (λογίζεται ή πίστις αύτου εις δικαιοσύνην)[822], т. е. вера и является единственным субъективным условием для осуществления оправдывающего действия благодати.

И это условие по существу своему таково, что оно ни в каком случае и ни в каком смысле не может быть признано таким актом, который бы в истинном смыслезаслуживалполучение от Бога благодати Св. Духа, так чтобы это последнее получало значениенаграды закакой–либо подвиг со стороны человека.

То субъективное состояние, которым характеризуется и в котором выражается спасающая человека “вера”, своим основным содержанием и центральным моментом имеет, как мы видели, стремление усвоить себе оправдание Христово, путем полнейшей самопреданности водительству Св. Духа. “Разумение” основного характера “праведности Божией”, к которому приводит вера, ведет за собою отречение от всяких попыток “поставить” в основу своего спасения “собственную праведность (την ιδίαν δικαιοσύνην), чтобы “покориться всецело и бесповоротно именно “праведности Божией” (τη δικαιοσύνη του Θεού)[823]. Вера еще не определяет своей наличностью состояния праведности, а служит лишь средством, орудием того оправдания, которого не только источник и причина, но и главная действующая, в истинном и подлинном смыслетворческая, сила заключается не в человеке, а в Боге.

Субъективное настроение верующего можно сравнить с почвой, на которой семена вечной жизни посеяны и возращены Богом[824]. Напряженная деятельность человека, которая возбуждается и вызывается верой, является совсем не источником оправдания человека, а лишь тем органом, чрез который он постепенно приобретает праведность не свою, а Христову; субъективная сторона личного участия человека в усвоении ему спасения Христова — не неточное, а лишь посредствующее начало оправдания[825]. При том и сама вера не есть акт только собственного напряжения сил, но есть “дар Божий”[826]. “Бог производит” в христианах и “хотение и действие поСвоемублаговолению”[827]. Вот почему христианское оправдание называется у Апостола “правдоюот Бога(ή έκ Θεού δικαιοσύνη), правдоюБожиею(δικαιοσύνη Θεού),[828]так как источник её заключается в Самом Боге, в Его бесконечной любви к Своему творению — человеку[829].

Только по Своемубезмерному снисхождениюБог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою (ή του Θεού μετουσία)[830], в чем и состоит сущность христианского спасения и единственный источник небесного блаженства[831]. В самом деле, чего христиане домогаются, как своей последней, высочайшей цели? Какой они ожидают себе почести, какого венца? Что бы мы ни представили из ожидаемого христианами в будущей жизни, все это — в конечном результате — относится к Богу, как к своему источнику, и в сущности есть не иное что, как Сам Господь. Определяя подвиги для подвизающихся, Он Сам же является и венцом для одерживающих победу. Он определяет участь каждого, “разделяет жребий”, но этим благим жребием для каждого является Сам же Он. Он обогащает христиан всеми благами, но этим богатством по существу не может быть что–либо другое, кроме Бога, — собственно Он и есть истинное богатство, высшее и драгоценнейшее сокровище человека[832]. Само собою понятно, что человек никогда и ни в каком случае не можетзаслужитьсебе благо богообщения, — так сказать, обязать в каком–либо смысле Бога даровать человеку общение с Ним, как бы ни был человек праведен и свят. Пусть даже человек приобрел субъективную способность к наследию вечной жизни, хотя и самая способность–то его несомненно от Бога[833], но ведь и в таком случае эта способность сама по себе ни в каком отношении не может служить достаточным основанием для человека считать блага богообщения в прямом и собственном смысле “наградою”[834].

По учениюпрепод. Марка П., Господь, желая показать, что исполнение всякой заповеди естьдолгхристианина (πάσαν εντολήν οφείλομενην δειξαι θελων), и что усыновление Он даровал людям Своей кровью, говорит: “когда исполните все повеленное вам, говорите: мы — рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лук. XVII, 10). Поэтому царствие небесноене есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам (ουκ εστι μισθός έργων… άλλα χάρις Λεσπότου, πιοτοις δουλοις ήτοιμασιιενη)[835].

Следовательно, с какой бы точки зрения мы ни посмотрели на сущность даруемой Богом человеку “вечной жизни”, во всяком случае несомненно, что в спасении человека действует не юридический принцип равномерного возмездия, а начало совсем другого порядка — самоотверженная и самопреданная любовь, которая — по самому своему существу — “не ищет своего”[836], не преследует собственных выгод, вообще не действует по внешним, посторонним для неё самой побуждениям, в чаянии напр., получить награду от объекта своей любви.

Бог спасает человека “не по делам праведности”, которые бы он сотворил[837], а исключительно “по своей милости” (κατά τον αυτού έλεον)[838], по своему безмерному снисхождению к человеку, который к Богу может только стремиться, но более ничего сделать без Него Самого, без Его помощи не в состоянии[839]. Творческим, созидательным началом человеческого спасения является собственно и в точном смысле не человеческая сторона, а именно Божественная, — мощное действие благодати, объективно мистический момент. “Бог производит” в христианах “и хотение и действие по Своему благоволению”[840]. Христианин спасается божественной благодатью, и его оправдание, таким образом, проистекает не из его собственной самодеятельности, не ей в точном смысле обязано[841], а есть именно “дар Божий” (Θεού το δωρον)[842]. Блага христианского спасения, — причастие вечной жизни, общение с Богом и проистекающее отсюда блаженство со всеми своими сопутствующими моментами, — сообщаются христианину “даром”, исключительно по Его милости” (δωρεάν τη αΰτου χάριτι)[843], не в том смысле, что от самого человека для действительного осуществления христианского спасения с его стороны ничего не требуется, — никакого активного проявления личного волевого напряжения, а именно в том,что этот безусловно обязательный и существенно необходимый субъективный момент личной индивидуальной активности по самому своему существу и основному характеру не может служить в точном смысле источником спасения человека и ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу,в виде награды,воздаяния[844].

В этом отношении ветхозаветный “закон” и “евангелие” являются двумя совершенно различными средствами или путями спасения, причем и отношение их, в частности, к идее “награды”, “воздаяния” диаметрально противоположно. “Закон” оправдывал исключительно на основании дел, “евангелие” оправдывает по вере — благодатью. Отсюда первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй же основывается всецело на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви.

Следовательно, принципюридическогомздовоздаяния до непримиримости противоположен православному учению об оправдании христианина благодатью, по милости Божией, а не по долгу,не за дела. Христианское спасение есть именнодар Божий, какие бы усилия ни употреблял сам человек для его приобретения и, таким образом, он уже ни в коем случае не естьнаградав смысле именно юридической “мзды” (μισθός)[845].

Однако не стоит ли такой категорический вывод в решительном противоречии с тем несомненным обстоятельством, что понятия “награды” (μισθός — слав. “мзда”) и “воздаяния” находят себе место все же и в христианском мировоззрении. В самом деле, и в св. Писании и у Отцов церкви встречаются — и нередко — выражения, которые на первый взгляд, при буквальном их понимании, взятые притом вне контекста речи, рассматриваемые вне связи с целым мировоззрением известного священного писателя, независимо от цельного христианского учения, по–видимому, действительно могут внушать мысль о том, что, по христианскому учению, загробное блаженство и загробные мучения являютсямздовоздаяниемв подлинном и настоящем смысле этого слова, так что именно дела — добрые или злые — угодные Богу или обратно, служат как бы юридическим основанием для присуждения праведникам вечного блаженства, как чего–то внешнего, объективного, а грешникам — нескончаемого мучения; последнее будет именно проявлением гнева Божия, отмщениемза оскорбление божественной правды[846].

Но буквальное, в прямом и точном смысле, понимание этих выражений, совершенно недопускаемое, как мы видели, общим характером христианского мировоззрения, находит себе вполне определенное и ясное толкование в тех же первоисточниках христианского учения, в которых содержатся самые, приведенные нами, мысли и выражения, утверждающие, по–видимому, наличность и в христианстве юридического момента и утилитаристических элементов. Присутствие подобных изречений объясняется именно тем, что цель Слова Божия собственно не богословско–философское умозрение, а именно — по преимуществу — пастырски–практическая, — вразумление грешных людей, пробуждение их от греховного усыпления, увещание обратиться от греховной жизни к святой, ободрение колеблющихся и изнемогающих в борьбе с греховным миром и испорченностью собственной природы и т. под., следовательно, — цель собственно практическая, точнее — педагогическая[847]. Отсюда, проповедникам божественной истины — Самому Христу Спасителю, Его Апостолам и продолжателям их дела — свв. Отцам и учителям Церкви, — приходилось применяться к религиозно–нравственному состоянию своих слушателей, их мировоззрению, уровню их умственного и нравственного развития, способу и складу их привычного мышления, чтобы говорить понятным и доступным для них языком. Выражая этот обязательный в христианстве принцип пастырского снисхождения к пасомым, Апостол Павел так характеризует собственную миссионерскую деятельность: “я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных… для немощных — был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых”[848]. Реально осуществляя указанный принцип, Апостол, конечно, “не истину менял, применяясь к людям, а способы свои и приемы, чтобы люди удобнее приняли единую для всех истину”[849]. Между тем не только живущие по стихиям міра сего, а не по Христу, но даже и обращенные ко Христу далеко не сразу достигают христианского совершенства, а вследствие этого все они не способны часто даже и к теоретическому восприятию всей возможной глубины христианского учения, не говоря уже о жизненном его воплощении[850]. Только еще начавшие жить по Христу — в духовном отношении не более как “дети”[851], “младенцы”[852], которые только после долгого прогрессивного возрастания достигают “в меру полного возраста Христова”, становятся “мужами совершенными”[853]. А младенцы, конечно, “по младенчески говорят”, “по младенчески мыслят”, “по младенчески” “рассуждают”; оставить младенческий способ понимания и мировоззрения для них пока не возможно[854]. И духовные родители должны необходимо приспособляться к младенческому слабому пониманию и еще неразвитому детскому — языку своих пасомых, как это «естественно делают и плотские родители. Пока пасомые не возрастут достаточно в духовном отношении, с ними нельзя говорить “как с духовными”, а приходится говорить, “как с младенцами во Христе”, питать их “молоком”, “а не твердою пищею”, которую воспринять, а тем более переварить они еще прямо не в состоянии, “не в силах”[855]. Вот почему “вожди Церкви”, преподавая слушателям сперва “первоначальное учение”, “совершеннейшее знание” преподают им только впоследствии[856].

Но для людей, в которых грех еще не вполне ослаблен и препобежден, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости само по себе им непонятно, так как реально не испытано, не пережито ими, тогда как эмпирическая приятность и видимая польза самоугождения постоянно испытывается ими и влечет их к себе, на первых порах почти непреодолимо[857]. Людей, находящихся в таком состоянии, возможно ли убедить оставить грех, самоугодие — для бескорыстного, самоотверженного служения Богу — раскрытием пред ними той мысли, что грех сам по себе есть зло, а добродетель сама по себе — благо? Ответ ясен.

Такие люди стоят пока на точке зрения собственного благополучия и воспринимают все только под этим углом зрения, — иная точка зрения в начальной стадии их развития для них прямо неприемлема и представляется не заслуживающею серьезного внимания. Человеку, недостаточно развитому в религиозно–нравственном отношении, добро естественно представляется чем–то не в его природе лежащим, а лишь внешним определением его природы, —повелением, объективным долгом. Таким образом, христианская святость — состояние для грешного человека чуждое, внешнее, объективное, следовательно, только объективным, внешним — он может представить себе и блаженство, связанное с богоугождением. Пока человек не достиг известной, довольно высокой, степени религиозно–нравственного развития, для него блаженство — только искомое, —цель, к которой ведет исполнение нравственного закона, каксредство. Внутренняя неразрывность святости и блаженства ему еще не понятна, — он представляет себе эти состояния различными, связанными между собою внешне, — как цель и средство, подвиг и награда, труд и воздаяние, в смысле именно отплаты за самоограничение и разнообразные лишения, претерпеваемые человеком на пути достижения святости.

Таким–то людям, т. е. стоящим на низшей ступени религиозно–нравственного развития, применительно собственно к их наличному религиозно–нравственному состоянию, и говорится, что грех, даже со стороны своих последствий для самого грешника, гибелен, ведет в окончательном результате к страшным и бесконечным, вечным мучениям, тогда как служение Богу дает человеку счастье и блаженство, если не на земле, то уже непременно в загробном міре; с другой стороны, если грех, по–видимому, и доставляет человеку наслаждение, то это последнее непрочно, временно, случайно; на самом же деле грех, как явление ненормальное, влечет за собою мучения, хотя действительное осуществление их во всей силе может последовать только в жизни будущей. С другой стороны, христианская проповедь представляет грешнику, что хотя угождение Богу и сопряжено обязательно с лишениями, постоянным самоограничением, однако внешние бедствия не связаны с богоугождением по существу; совершенно напротив: богоугождение, если не теперь, то в будущем непременно доставит человеку и блаженство, — если угодно, счастие и наслаждение. Начинающий совершение дела спасения сейчас же сталкивается с внешними страданиями и лишается многих наслаждений, которые для него столь дороги и привычны. Христианство и дает в виде противовеса временным страданиям надежду на вечное блаженство, а эгоистическим радостям оно противопоставляет ожидание вечных мучений. Богоугождение становится “игом благим” и “бременем легким”, когда подъявший этот подвиг человек подкрепляет свою падающую энергию надеждой на воздаяние, которое с избытком вознаградит за все его здешние страдания[858]. Таким образом, “холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития”[859].