Сущность греховного падения человека — в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, “разум”, как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения “разума” и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно —в“страстях”. — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на “душевные” и “телесные”. — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — “Худое делание” “разума”, как этико–психологическая основа страсти. — “Помысл”, как основной, исходный, характерный момент страсти.

Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в её основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно — свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Богана самого себя[1061]. Он сознательно и свободно, — правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, — решился, вместо воли Божией, поставивсвоюволю началом жизнедеятельности[1062]— вместо того, чтобы посвятить Богу “всецелое устремление, воли своей” (τήν ροπήν ολην του ίδιου θελήματος τω θεω διδόναι)[1063], достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всегопознания) помимо Бога, одним словом, — захотел быть самодовлеющим существом.

В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека[1064].

Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собоюэгоизм[1065]. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было толькосредствомудовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказываетсяпрежде всегои преимущественно явлением порядкарелигиозного, выражая собой наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, — отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу, — человек должен был совершить подвиг свободногосамоотреченияотвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, — он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной эмпирической наличности[1066]. Указанное отношение к Богу со стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога[1067], а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть[1068].

“Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях”[1069], — следствием решения человека жить по себе и для себя явилось полное извращение еговзглядовна все существующее ипрактическое отношениек нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению её, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений[1070]. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношения согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого–либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества[1071]. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему — жене; на последнюю он посмотрел, как насредствоотвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать[1072], слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех[1073].

Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношения человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять её предметы в качестве средства для своегочувственного наслаждения, удовольствия[1074], помимо потребности и нужды[1075]; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим[1076]. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления её творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно–эгоистического и утилитарно–практического отношения к ней, и тем внес в её жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.

И в самой природе человека, вследствие принятого им эгоистического, отчужденного от Бога направления жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так — равным образом — в нарушении ихгармонического взаимоотношения.

Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко не одинаковы.

Мір представляет собою систему стройного восхождения явлений, сил, предметов и существ по лестнице строгой постепенности совершенствования и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине “космосом”[1077].

Творения в міре Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, — и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.

Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физической и не химической, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже поновому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико–химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н.биологическимиявлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явления получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называемжизнью[1078]. В частности силарастительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, и приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой — духу[1079], (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином “разум” (νους, mеns)[1080], ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой — духа, и потому справедливо называемый “микрокосмосом”[1081]. Так. обр., человек заключил собой постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечнаяцельвсего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключенсмыслвсего творения міра. Следовательно, отношение человека ко всему мірувнутренне органическое[1082]. Он действительно возглавляет собой все земное творение, выражая собой, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл.

Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия, заключается собственнов духе. Есть душа и у животных, но именно животная[1083], несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все роды существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию,земля[1084]. Изземли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей[1085]. Душа человеческаясама по себетакая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетания её с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем міре вместе с тем, что замечается и у животных, — также и такие стороны, которые свойственны только душе человека,соединенной с духом, и, наконец, — такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу,разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Её познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения[1086][1087].

Но “дух”, вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности и способности и таким образом возводит ее на ступень высшую по сравнению с животной душой[1088].

Впознавательнойдеятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению “вечно тревожного и страшного”, но назойливого, неотложного вопроса, — “в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет”. Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания[1089].

В областипрактически–волевойявляется потребность нормативного, нравственного,разумного[1090]поведения, — стремление к достижениювысшего блага, к согласованию своей жизни с идеейдобра[1091].

В сфереэмоциональной, сердечной способности влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идеекрасоты. Отсюда, на ряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно–телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать,бескорыстных, выражающих возвышенное[1092]наслаждение проявлением гармонического сочетания идей истинного и доброго с чувственной формой[1093].

Наконец, собственно “дух” человека, сформальнойстороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично духовной индивидуальности[1094], проявляет себя наиболее характерно в стремлении кбесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом — его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность[1095].

В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремления человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою, — низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух — общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мір, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смыслеодухотворить, — душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и міра чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействия на нее духа и его стремлений[1096]. Но, когда направление жизнедеятельности получилоэгоистическоенаправление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силами, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией[1097]. Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворениесвоихпотребностей сделал единственною целью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда — естественно — все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, — стали рассматриваться, какцель жизнисама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, — дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела, но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопаденияпреимущественнона устройство своего внешнего быта, вещественно–материальной обстановки[1098].

Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен[1099]и плотян[1100]. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, — то роковое, мучительно тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, — каким он был сотворен[1101].

По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинения духу, от контроля и управления разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала на нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, — в такой мере усиливалась чувственность насчет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.

Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабления духа[1102], не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким–либо принципом и силой, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности[1103]и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности[1104]. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо впротивоестественность[1105][1106].

Человек в таком случае, если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, — иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности[1107].

Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, — подобно низшим потребностям, — стали в ненормальное отношение и к личности человека и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полнымвзаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, — односторонность, преобладание в человекеоднойспособности вущербдругим. Одна из них развивается как бы на счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia еt pеrеat mundus. Наблюдаем — и особенно часто — полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: “суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано”. Сердечная мягкость, “чувствительность” служит большею частью синонимом беcхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, — упорные, не внимающие никаким убеждениям, не доступные сочувствию и т. под….

И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному её функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.

Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце (“о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?”) и т. под.

Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают “дурные навыки” (πονηρά εξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно–нравственное зло[1108].

Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз.страстях[1109], которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознания различные мотивы.

Собственно в “страстях” и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховногосебялюбия,эгоизма[1110].

Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия αμαρτία переносятся На πάθος[1111].

Страстьвсегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека[1112], от которогострадаети его объективное достоинство и субъективное благосостояние[1113][1114].

Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезньюпо преимуществу воли[1115], хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь[1116].

Все громадное множество “разнообразие страстей” (ή ποικιλία των παθημάτων)[1117]соответственно “множеству и разнообразию духов злобы”[1118], — которые свв. аскеты сводят обыкновенно квосьми[1119][1120]главным[1121], обычно разделяются ими нателесные(σωματικά, carnalia) идушевные(ψυχικά, spiritalia)[1122]. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах, вторые — в душевных[1123]. Это деление не означает однако того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это — состоянияпсихофизические[1124]. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно такжев душе[1125]. Поэтому и в так называемых, “телесных” страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами[1126].

На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, — как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам её удовлетворения. По определениюНемезия, которому следует и св.Иоанн Дамаскин, “определение душевных страстей — такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла”[1127]. Что же касаетсяжелания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения)[1128], представления предмета (φαντασία, в данном случае, αισχρά φαντασία, άνομος φαντασία)[1129], способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметом.

Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента[1130]. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ними установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворения этому стремлению при посредстве представляемого предмета, — может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережитьчувство удовольствия(ήδονή), соединенное с этим удовлетворением[1131][1132]. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые и неестественные (ουτε αναγκαΐ, ούτε φυσακαΐ)[1133]. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает “страсти” “великую горячность” (πολλή του πάθους θερμότης)[1134]. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется “страстью”, что самое это явление иногда называется не πάθος, а ήδονή[1135].

Итак, центр тяжести даже, так называемых, “плотских” страстей лежит несомненнов психической области, и именно есть актволевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами–аскетами.

По учению напр., св.И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе (άρετή γάρ σαρκος τό υποτετάχδαι τή ψυχή), тогда как, наоборот, господство его над душою является злом (κακία δε το αρχειν ψυχής). Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах её порывы[1136]. Напр., “объядение” (ή τρυφή) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объядение (ή τροφή, οΰχι ή τρυφή τής του σώματος ανάγκης). Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежитдуше”[1137].

Таково же точно по своему смыслу и учение св.Антония В. По словам этого подвижника, “в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласия души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)”[1138]. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп.Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, “порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей”[1139]. Например, правильное, суждение о совокуплении с женою (έπί τής γυναικός) бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение (παγοποιία). Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственноудовольствие) (εις τήν ηδονήν άποβλεψάμενος), Тот погрешает в суждении (περί την ορίσιν)[1140], недоброе считая добрым (το μή καλόν ώς καλάν ήγησάμενος)[1141]. Таким образом, “не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла (ούδεν έν τοις ούσι κακόν), кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным (εκ τής του νου άμελείας περί την φυσικήν γεωργίαν)[1142]. В частности “пища создана для двух потребностей, — для питания и врачевания”. Поэтому, “принимающие ее не с этими намерениями (πάρεξ τούτων), употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы (ώς τρυφηταί).И во всех вещах неправильное употребление есть грех” (καί επί πάντων των πραγμάτων, ή παράχρησίς έστιν ή αμαρτία)[1143].

Таким образом, страсть можно определить, каксильное и длительное желание[1144], которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости “разума” (του νου), т. е., иначе говоря,духа[1145].

Отсюда центр тяжести всех страстей вообще — и душевных и телесных — полагается свв. Отцами именнов духовнойстороне человека, в её неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда её слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях — проявлениях сластолюбия, — св. Григорий Нисский категорически утверждает, чтовсе они произрастают из худого делания ума(ταϋτα πάντα: τής πονηρας του νοΰ γεωργίας εστίν), из помрачения разума[1146]. “Ибо, если страсть лишится содействия помыслов (λογισμών), то раздражительность останется чем–то скоропреходящим и бессильным”[1147]. Именно “худое делание разума” является почвой, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления “страсти”[1148]. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является “помысл” (о λογισμός), — разумеется, “помысл” с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, — заимствовавший свое “качество” от характера и содержания “страсти”[1149], называемый обычно в аскетической литературезлым, дурным помыслом, — ό πονηρός λογισμός[1150], κακός λογισμός[1151],нечистым— ό ρυπαρός λογισμός[1152];постыдным— αισχρός λογισμός[1153];невоздержным— ακόλαστος λογισμός[1154],нечистым— ακάθαρτος λογισμός[1155],вредным— βλαβερός λογισμός[1156],плотским— σαρκικός λογισμός[1157],страстным— εμπαθής λογισμός[1158].

Такой “помысл”, являясь или исходным пунктом, началом страсти[1159]или же завершением её[1160], — в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются “страстями”. Вот почему аскетическое учение о “помыслах” представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мировоззрении подвижников, отражаясь так или иначе — прямо или косвенно, заметно или прикровенно — во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.

Всякая страсть, по учению аскетов, именночрез помыслыстановится властелином порабощаемого ею человека[1161], так что причину порабощения его какой–либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему–либо “помысла”[1162]. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной волеуклонились от достодолжного помысла[1163]. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом міре и смешались с помыслами вещественными и земными[1164]. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμών πονηρών)[1165]. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы[1166]. Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из “сердца”[1167]. Указанные “помыслы” самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами (έν άστατοις καί ματαίοις λογισμοίς[1168]. Именно “помыслы” препятствуют подвижнику достигать намеченной цели — спасения души[1169], ввергая ум человека в пагубу и гибель[1170].

С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность “владеть своим умом в помыслах”[1171]. Ум является царем страстей (τον νουν τον όντα βασιλέα των παθών), именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов” (του των αισθήσεων καί των λογισμών οικονόμου)[1172]. В том весь подвиг и о том должно быть все старание у человека, чтобы “противиться лукавым помыслам”[1173], различая естественные помыслы от лукавых[1174]. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы[1175][1176]. Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы[1177]— непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею[1178], а хотений помыслов не исполняя (μή ποιειν τά θελήματα των λογισμών). Это безусловно необходимо и собственно потому, “что Дух Св. руководит душою именно “посредством достойных души помыслов”[1179]. Вот почему наблюдение и урегулирование “помыслов” является наиболее важным, существенным и — по своим результатам — самым целесообразным аскетическим подвигом. “Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно”[1180].Исаак С. сущность подвижничества определяет, как уврачевание немощи помыслов, (το ίάσασθαι τήν ασθένειαν των λογισμών)[1181]. Таким образом именно “помысл” (λογισμός) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению[1182], не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием,существенным,центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к “помыслу”[1183]. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его (πάντα τά του άσκητου έν τω λογισμω αυτου συνίστανται)[1184].