Относительно христианской любви к ближнему мы утверждали, что с развитием, усовершенствованием и углублением постоянного настроения “любви” христианин действует с полнейшим самозабвением (стр. 485). Однако, возможна ли и бывает ли фактически деятельность совершенно бескорыстная, чуждая эгоизма, как того требует христианство? Не есть ли т. н. альтруизм только известная форма, особый вид того же эгоизма, но настолько замаскированный, что его — на первый взгляд — узнать трудно? Так именно понимают дело некоторые мыслители, которые на поставленный вопрос дают положительный ответ. ПоШопенгауэру, “чистая бескорыстная любовь — αγάπη, caritas — по своей сущности есть сострадание; всякая же любовь, которая не есть сострадание, есть эгоизм, ,“ερως” (Проф. Буткевич. Пессимизм Шопенгауэра, стр. 579).Ницшеидет в этом отношении еще дальше. Он совершенно отрицает существование таких поступков, в которых не было бы примеси эгоизма, также как он отрицает существование чистого сострадания… В случаях видимого самоотвержения человек нечто свое (еtwas von sich), — мысль, желание, произведение, — любит более, чем свое же (еtwas andеrеs von sich), — он, следовательно,делитсвое существо и приносит одну его часть в жертву другой… Склонность к чему–нибудь (желание, влечение, стремление) одинаково существует во всех случаях (т. е. т. н. альтруизма); отдаваться ей, со всеми её последствиями, во всяком случае не есть нечто “не эгоистическое”, чуждое эгоизма (Преображенский. Фр. Ницше. Вопр. фил. и псих. кн. ХV, стр. 133–134). Однако всеми этими рассуждениями в сущности утверждается лишь та — в общем верная мысль, что всякий человек один только может быть субъектом по отношению к своим мыслям и воле, т. е. существом думающим и хотящим. Человеческоеявсегда будет там, где происходит и осуществляетсяегота или иная, все равно — нравственная или безнравственная деятельность. Будет ли человек делать добро или зло, будет ли он преследовать цели эгоистические или действовать для блага других, — во всяком случае все эти состояния будут относиться к его личности, к его “я”, как к источнику и субъекту.В этом смыслевсякая его деятельностьэгоистична, как исходящая от внутреннего “я” человека. Но ведь этим поставленный нами вопрос еще далеко не исчерпывается. Сущность его состоит в том, является ли также человек и единственно возможнымобъектомсвоих актов, мыслей и воли. В нашей философско–богословской литературе существует и обосновываетсяположительноерешение и этого вопроса.. По словам, напр., проф.В. И. Несмелюва, “в силу необходимого сознания себя, как свободной причины всех своих произвольных действий, человек необходимо сознает себя и в качестве цели всех своих действий, потому что каждое свободное действие естьего собственное действие, и в каждом свободном действии раскрывается не чье–нибудь чужое, а именноего собственное бытие. Поэтому даже в самых высоких религиозно–нравственных стремлениях своих человек всегда и непременно имеет в виду себя самого в качестве цели для себя, потому что все эти стремления имеют свое последнее основание только в нем самом и фактически могут осуществляться лишь в той мере, в какой это осуществление определяется наличным содержанием его душевной жизни… По желанию можно взять какой угодно пример нравственного самоотвержения человека и на всяком примере легко можно выяснить, что каждый факт самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения. Если, напр., человек видит утопающего и с явной опасностью для собственной жизни спасает его от неминуемой погибели, то вся психология этого поступка выражается прочной связью трех состояний:представлениемгибели человека,чувствомстрадания за него ихотениемустранить это чувство. Следовательно, факт представляемой погибели человека является несомненным поводом к совершению нравственного действия, но конечная цель этого действия заключается не в том, чтобы спасти человека от смерти, а в том, чтобы посредством этого спасения устранить в жизни самого действующего то потрясающее чувство страдания, которое моментально и резко заставляет человека почувствовать жизнь, как одну только невыносимую муку. Из этого примера, конечно, нетрудно будет увидеть, что целью всякого свободного действия человека всегда и непременно является сам действующий человек — не потому, что онжелаеттак поступать, а потому, что онне можетиначе поступать, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни” (Наука о человеке, т. I. стр. 197–198). Почему же, однако, человек в описанном у проф. Несмелова случае, при виде тонущего, так сильно страдает, что чувствует собственную жизнь, как невыносимую муку, — когда погибает — то другой человек, ему совершенно, допустим, незнакомый, которого он, быть может, до тех пор даже никогда не видал? Если это страдание настолько резко, интенсивно, что препобеждает инстинкт самосохранения, так что человек, не рассуждая об опасности, бросается в воду для спасения погибающего; то, следов., здесь происходит такое близкое вхождение в состояние и положение другого, такое слияние, хотя бы на один момент жизней обеих личностей, что рассуждению об опасности альтруистического поступка для собственной жизни уже не остается места. Человек как бы поставляет себя на место гибнущего, переносит себя в него, как бы всецело отожествляется с ним; в таком состоянии — естественно — уже не может быть и речи о процессе сравнения значения и ценности своей жизни с жизнью погибающего. Вот почему человек и сострадает гибнущему, т. е. страдаетвместес ним, изанего. Чувство страдания является лишь показателем и симптомом того, что в самосознании человека совершился факт объединения его собственной личности с личностью погибающего, При этом указанное настроение служит лишь побуждением, мотивом к самоотверженному поступку, ноне целью его. Прямой целью, к которой он стремится, бросаясь в воду, служит, очевидно, спасение погибающего, для достижения каковой цели он и употребляет все свои старания. В противном случае ему самому следовало бы желать утонуть вместе с погибающим.

Но пусть человек способен действовать для другого Все же допущение и этой мысли еще не обеспечивает бесспорности положения, что человек может действовать бескорыстно, не эгоистически. Даже и действуя для другого, человек может испытывать приятное состояние самоудовлетворения своею деятельностью, которая, т. обр., также не может быть названа в строгом смысле альтруистической, бескорыстной. В таком духе рассуждает, напр.,Спенсер. По его словам, “то состояние духа, которым сопровождается альтрустическое действие, — будет ли это состояние получено сознательным или бессознательным образом, — всегда представляет собой приятное состояние, а потому должно быть присчитано к общей сумме удовольствий, которые могут быть получаемы индивидуумом, и, в этом смысле, не может быть ничем иным, как эгоистическим состоянием” (Спенсер. Основания науки о нравственности. Перев. с английского. СПб. 1880, стр. 267).

Прежде всего фактически неверно и требует существенных ограничений то слишком широкое обобщение и решительное утверждение Спенсера что состояние духа, которым сопровождается альтруистическое действие, сознательное или бессознательное, “всегдапредставляет собой приятное состояние”. Но почему же в таком случае мы наблюдаем вообще мало альтруистов даже в обыденном, житейском смысле этого слова? Обычно люди любят только любящих их[2526], и такой альтруизм, действительно, может сопровождаться — и сопровождается — приятным состоянием. Но заповедь Христова, призывающая любить своих врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонителей[2527], — не только до Христа Спасителя, но и после Него — всегда казалась и была трудно исполнимой, не отвечающей обычным позывам и наклонностям человеческой природы. Очевидно, что то “приятное состояние”, о котором говорит Спенсер, не обладает такой силой притягательности, чтобы побудить людей неуклонно следовать принципу альтруизма, осуществлять деятельность, направленную ко благу других людей Спенсер, очевидно, в данном случае разумеет благоприятное состояние “совести”, но оно в начале нравственного развития заявляет о себе слишком слабо и только по мере значительных успехов нравственного развития проявляется заметнее, переживается интенсивнее и ощутительнее. Уже отсюда можно видеть, что это “приятное состояние” являетсяследствиемальтруистической деятельности, но не целью её.

В основе всех рассуждений Спенсера лежит та бесспорная мысль, что всякая деятельность человека, в том числе и альтруистическая, служа проявлениемличнойжизнедеятельности, исходя от индивидуального сознания и самосознания, не может быть безразличной для самого человека. Нравственно совершенная деятельность служит необходимым условием и действительным целесообразным средством для достижения истинно человеческого блага, истинного счастья. “Человек не есть машина, движимая каким–то нравственным механизмом и равнодушная к тому, что вырабатывается этим движением” (Юркевич. Из науки о человеческом духе. Труд. Киевск. Дух. Акад. 1860, кн. IV, стр. 504). Конечно, одобряющий голос совести, чувства внутреннего мира, нравственного удовлетворения свидетельствуют, что альтруистическая деятельность благотворна и благодетельна и для самого человека. Но в каком отношении? В идеально нормативном, но не в эмпирическом, — в последнем отношении, по крайней мере, далеко не всегда. Известно, что не розами, а шипами усеян путь бескорыстных альтруистов, идеальных тружеников. Утверждать, что все же они действуют по эгоистическим мотивам, так как они испытывают и переживают, благодаря своей деятельности, “приятные” состояния совести, — очень рискованно, — прямо ненаучно. Если уже говорить онравственномудовлетворении, то существо и свойства его таковы, что оно осуществляется и испытывается только людьми бескорыстными, забывающими о себе. Кто же совершает альтруистическую деятельность или какой бы то ни было подвигдля себя, тот и “получает свою награду” (ср. Mф. VI, 2. 5) — в чем угодно, но только не в нравственном удовлетворении. В проявлениях порядка нормативно нравственного, сколько бы мы их ни разлагали на элементы эгоистические, всегда останется нечто, не сводимое к этим последним, нечто свое особенное, специфическое, не однородное с первыми. Спенсера, как и других мыслителей, вводит в заблуждение то, что человек во всякой деятельности, не исключая и альтруистической, остаетсяличностью, субъектом и в этом смысле центром своей деятельности, которая так или иначе в свою очередь сама воздействует на нравственное благосостояние личности, для которой и не может оставаться безразличной.В этом смыслевсякая деятельность всякойличности, обладающей самосознанием, эгоистична, поскольку исходит из внутреннего центра, имеет в основе личное “я”, которое, как духовная сущность, монада, — не может быть уничтожена никакой силой, никаким способом.

Отсюда выходит, что альтруизм в известном смысле, действительно, как бы не мыслим без эгоизма, не отделим от него; эти два момента должны вступать в известное взаимоотношение, как–либо совмещаться в нераздельном единстве личной индивидуальной, жизнедеятельности.

На этот вопрос — в указанном смысле — обратил вниманиеА. С. Хомякови представил попытку его решения, к рассмотрению которой мы теперь и переходим.

По словам Хомякова, любовь обыкновенно или противополагается эгоизму, как началу ей безусловно противоположному, решительно исключающему ее, или сводится к эгоизму, как началу, имеющему в жизни человека первенствующее значение, по отношению к которому любовь рассматривается лишь, как особая форма его проявления. ПоХомякову, обе эти постановки вопроса неверны. Источник эгоизма — в инстинкте самосохранения, необходимо присущем всякому индивидууму, как именно таковому. Вот почему эгоизм, как и всякая прирожденная человеку и тесно связанная с его природою способность, взятая в известных пределах, точнее, — в известной форме своего проявления, имеет законное право на существование и фактически неустраним. Хомяков ссылается в доказательство своей мысли на то, что даже Христос Спаситель заповедует возлюбить ближнего своего, как самого себя (Mф. XXII, 39), а равно отмечает и тот факт, что христианство признает бесспорным то положение, что “никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее” (Ефес. V. 29). Ясно, что эти два начала — альтруистическое и эгоистическое — не стоят друг к другу в отношении полного антагонизма; они, действительно, и находят свое примирение в законе христианской любви. Формулу этого примирения можно выразить так:начало альтруистическое, воспринимая в себя начало эгоистическое,видоизменяет,ассимилирует его по своим законам. Личность, как бы отрекаясь от самой себя, высшее удовлетворение своим потребностям, своим стремлениям, свое благо, свое счастье, смысл и интерес своей жизни находит в благе другого лица, своего ближнего (Ср.проф. В. З. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков, т. I. кн. II. (Киев 1902), стр. 942–943).

Приведенные рассуждения Хомякова заключают в себе значительную долю справедливости, но они не доведены до конца и не оттеняют самых важных, специфических особенностей “любви” христианской. Хомяков берет любовь не в её высшем идеальном значении, по существу, но в её эмпирическом осуществлении, в процессе постепенного развития и совершенствования. В таком случае “эгоизм” по большей части не исчезает окончательно, а только преобразуется под влиянием любви, благодаря её воздействию. Однако “любовь” и “эгоизм”, что бы мы ни говорили, противоположны друг другу, и торжество любви есть вместе гибель эгоизма. “Эгоизм”, как говорит сам Хомяков, берет свое начало в инстинкте самосохранения, им обуславливается и исчерпывается. Что же касается любви, то существо её состоит в самопожертвовании, самопреданности исамозабвении. Истинная любовь ведет к отожествлению жизней — любящего и любимого, к их слиянию как бы в одну жизнь. Любящий и любимый проводят жизнь как бы общую, совместную. Любящий живет уже не для себя, а для любимого. Тип истинно христианской любви выражает, напр., св. Ап. Павел, когда говорит коринфским христианам: “вы в сердцах наших, так чтобы вместе умереть и жить” (2 Кор. VII, 3. Ср. VΙ,. 11–13) “Любовь Христова”, объемля христиан, производит то, что верующие уже “не для себя” живут, “но для умершего за них и воскресшего” (2 Кор. V, 15). По словампреосв. Феофана, “таков закон любви, что любящие взаимно живут один в другом; потому, что бывает с одним, другой принимает это так, как бы оно случилось с ним самим” (Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. (XII, 15), стр. 243. Толков. Посл. Ефес. (IV·, 4), стр. 242). Такое состояние любящего имеет различные степени глубины и интенсивности, — различные этико–психологические оттенки. Слияние жизней любящего и любимого может простираться так далеко, что любящий начинает сознавать и чувствовать, что в его личности живет и действует как бы уже не он сам, а существо любимое. Ап. Павел говорит о себе: “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. III, 20). Любящий как бы вступает в сферу жизни любимого, в нем как бы растворяется и исчезает его эгоистическая самозамкнутость. Любящий достигает самозабвения в полном и точном смысле этого слова. Идеалом христианской любви, христианской заботливости о благе ближнего представляется в христианском учении самоотверженная смерть Богочеловека за людей (Фил. II, 4–8). Христиане, по слову Апостола, должны осуществлять, воспитывать в себе то же настроение, “те же чувствования, какие (были) и во Христе Иисусе” (ст. 4–5). Но его “уничижение”, “смирение”, вследствие “послушания”, исключали в Нем всякую заботу о личном самосохранении, его самозабвение и самопреданность не встречали ограничения со стороны заботливости о себе (ст. 6–8). Точно также, можно ли говорить о самосохранении ап. Павла, который “желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев” своих, “родных” ему “по плоти” (Римл. IX, 3), а равно и Моисея, молившегося о том, чтобы Бог изгладил его из книги жизни, вместо согрешившего народа (Исх. XXXII, 32)? В мистическом экстазе пламенной любви человек может, по изображению некоторых представителей аскетической письменности, как бы выступать из границ своей личности, как бы совершенно сливаться с объектом любви; тогда все субъективное как бы совершенно исчезает из сознания, и все его сознание всецело наполняется объектом любви.

Для определения специфических особенностей и характеристических свойств “любви” следует, таким образом, брать это явление в его высшем обнаружении, на высшей ступени развития и совершенствования. Между тем, у Хомякова эта сторона оттенена недостаточно. Собственнохристианскаяαγάπη не выяснена у него в своих специфических особенностях. Эту “любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев” (1 Иоан. III, 16. Cp. IV. 9. 10). Отсюда, любовь и самопреданность представляются нераздельными. Ср. Гал. II, 20: του άγαπήσαντός με καί παραδόντος εαυτόν υπέρ έμου. В этом смыслеCrеmеrпонимает и выражение: ο Θεός αγάπη έστίν (1 Иоан. IV, 8) (еr ist Allеs, was еr ist, nicht für sich, sondеrn für uns S. 17).