Сущность и характер “сребролюбия” (φιλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность “гнева” (οργή) с нравственной точки зрения. — “Гнев” в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния “печали” (λύπη) и “уныния” (άκηδία), как последствия предшествовавших страстей.

Проявление в “страстях” эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые “душевные” страсти.

В каждой из них человек, подверженный той или иной “страсти”, непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое “я” считает мерою всех вещей и в теоретически познавательном, а главное — в практически деятельном отношении.

Издушевныхстрастей напервом[1252]месте в аскетической схеме поставляетсясребролюбие(φιλαργυρία)[1253], вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими[1254], а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.

Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних,материальных[1255]благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с “плотскими” страстями, — характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словамИ. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (millam pеrmitit honеstatis rеgulam custodirе), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nеc ulla quaеstus adsеctionе satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства[1256]. “Море, говорит преп.Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (оυ πληρουται) собранным уже имуществом; удвоил он его — и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда”[1257].

Такой характер страсти “сребролюбия” тем более поразителен, что еёсущность— именно не насыщаемое,бесконечноеувеличение внешних благ — не может быть выведена из потребностей — духовных или телесных — природы человека. По мысли преп.И. Кассиана, сребролюбие “не имеет в человеке природного начала” (nеc originalе probatur in nobis habеrе principium); её основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким–либо образом с действительными потребностями души и тела, — следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития: “все прочие вещи” “чужды человеческой потребности” (rеliquaе vеro univеrsaе matеriaе… aliеnaе ab humana indigеntia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в её натуральных нуждах (еxtra naturam еxistеns[1258]. Таким образом, “любостяжательность (φιλοκτημοσύνη) не из природы, а от воли имеет свое начало” (ουκ έκ φοσεως, άλλ’ έκ προαιρέσεως εχει τήν άρχήν)[1259].

Следов., центр тяжести страсти сребролюбия лежит несомненно такжев душечеловека, в его ложномпониманиисвоего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам[1260]. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощенииволии всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души[1261], развращенности воли[1262], злым порождением пожелания[1263]. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему,условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (το αύλον κάλλος), а в веществе (έν τη υλη)[1264], возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоцельного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существования[1265].

И здесь все дело, следов., собственно вовнутреннемотношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное её господство, хотя эта страсть и противополагается иногдабедности(πενία)[1266],нестяжательности(ακτημοσύνη)[1267].

По словамИ. Кассиана“возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия… Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Mф. V, 28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами,по сердцу и уму. Им не доставало только случая к приобретению, а неволи, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость”[1268].

Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaquе sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от міра, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni prodеrit) то, что они оставили (contеmpsissе) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in rеs parvas atquе еxiguas transtulеrunt). Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliorеs matеrias rеtinеntеs) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, — как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vеro diffеrеnt tantummodo mеtallorum, еt non ipsa passio cupiditatis habеatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоинтем, большего осуждения(rеprеsеnsibilior judicandus еst)[1269].

В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно–аскетического учения по данному предмету преп.Исаак С. “Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она естьприобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля(το θέλημα κρέμαται[1270].

Наоборот, возможно — и действительно бывает — владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.

По словам преп.Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают егобесстрастно(απαθώς), почему и лишаясь не скорбят[1271].

Итак, в страстисребролюбияпредосудительно и гибельно в нравственном отношениипорабощение волиматериальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный[1272], грубо эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является золотой телец”, “мамона”[1273].

Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия являетсяслужебнойпо отношению к страстям, так наз.,плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп.Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям (το δι αυτου τούς πολλούς τας ήδονάς θεραπευειν). Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (απιστία). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться (ΐνα δι αύτου τρυφήσΐη), тщеславный, — чтобы прославиться, а неверующий, — чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни или изгнания (ξενιτείαν)[1274]и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари[1275]. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельной частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них, С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.

Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или какпредмет и средствоприобретения или же какпрепятствиеего корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е. во всяком случае страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо эгоистическими отношениями и к Богу[1276], и к людям, и к внешнему міру — природе.

Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью “сребролюбия” планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько–нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и — в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия с своего пути — не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим, старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страстигнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, — однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части,преимущественногнев проявляется в связи именно с сребролюбием[1277], вообще же он ратует за удовольствия (υπέρ των ηδονών)[1278]. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществления его личных целей, стремлений, — когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей — действительно или мнимо — несправедливое к себе отношение[1279], и т. под.Психологической подкладкой гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбие[1280].

Нравственно–психологическое значениегнева(οργή)[1281], его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πάθος όξύτατον[1282], считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти[1283], — все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.

Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта эффективного состояниягнева?

В данном случае прежде всего важно изображение этого «состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развития гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем–либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояния полного помрачения разума и дикой озверелости[1284].

Очевидно, что наиболее выдающейся, специфической чертой названного аффективного состояния является не только стремление устранить противника с пути, — если это возможно, уничтожить его, — но вместе с тем иунизитьего, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способомвраждебноответить обидчику[1285]дать ему почувствовать горечь своей обиды, — словом,отомститьему.

В аскетической письменности стремлениеотомститьобидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта “гнева”[1286].

Вдохновляясь и поддерживаясьненавистью(μίσος)[1287]стремясь по самому своему существу квнешнему обнаружению[1288]— в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимойстремительности[1289], гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлениемразрушительным[1290].

Такой характер внешнего проявления гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св.Василия В, “внутреннею бурею смятенного Духа” (ή ενδοθεν ζάλη κλονουμένου του πνεύματος)[1291]. “Гнев” является бурным, стремительным, легко возбудимымвозмущением помыслов[1292], всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизньбеспорядочность[1293], полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношениистрасти гневадолжна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями[1294]. Едкий “дым” этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность[1295]и лишается ведения (γνώσις)[1296]. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти “гнева”, как “кратковременного бешенства” (μανία ολιγοχρόνιοι[1297].

Врелигиозно–нравственномотношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева,любви к Богу и ближнему[1298], названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствия в ней, в частности, такжетерпения(μακροθυμία)[1299], кротости (τραότης)[1300],смиренномудрия(ταπεινοφροσύνη)[1301],милосердия(ελεκ)[1302]и под. истинно христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига[1303].

Источник возникновения и развития этой страсти снравственно–психологическойточки зрения заключается в извращении направления той силы и способности человека, которая в патристической письменности обычно называется ό θυμός, τό θυμοειδές, — в потере разумной волей власти над нею, в беспорядочно стихийном способе её действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека[1304].

Вместе с другими двумя коренными способностями человека, —разумомиволею, его способность, называемая ό θυμός, т. е. сила — эмоциональная,сердечная[1305], является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно “даром Божиим”[1306], который человек может — и должен — употреблять во благо,на добро(εϊς καλόν)[1307]. И в частности, роль, которую играет в религиозно–нравственной жизни человека θυμός, понимаемый именно в указанном смысле, — в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, — он является необходимым “помощником”, в высшей степени полезным “союзником” разума в деле осуществления человеком его высшего, специфически человеческого, богоподобного предназначения[1308][1309].

Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νους), но — вместе с тем — и живо, непосредственно егочувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенноервениек добру[1310]и пламенную ненависть,отвращениеко злу[1311]. Именно она–то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно–нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели[1312], стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом[1313]хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю[1314].

В этом последнем случае θυμός служит орудием достижения душевной чистоты (castitas)[1315], так как сражается за добродетель, очищающую душу[1316].

По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμός оказывается такою силою в человеке, которая в нем служитвозбудителемдушевной энергии,вдохновителемразума и воли. По образному выражению св.Василия Вел., о θυμός является как бы “нервом души” (νευρον της ψυχής) сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах[1317].

Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμός и сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него “разума”. Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем,когда должно и как должно(οτε δεΐ, καί ώς δει), он не выступает из собственного чина[1318]. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен “внимать себе” не ослаблять самообладания и самонаблюдения[1319].

Другими словами, — θυμός должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления[1320], является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμός, болезненно чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, — случаи субъективного помрачения в ней славы Божией, оскорбления святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитой силой θυμός, “снедается” — как бы огнем охватывается живой и интенсивной ревностью о Боге[1321].

Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за “славу Божию”[1322]против оскорбителей её”[1323]. Отсюда объектом,противкоторого направляет свою силу θυμός, является главным образомгрехвообще (αμαρτία)[1324], проявляющийся и обнаруживающийся главным образом встрастях[1325], препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека[1326], а также — главные возбудители страстей, — демоны[1327].

Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе “ревнителя”, действие силы θυμός в описанном смысле лишено характера какого–либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких–либо внешних прав и преимуществ. Имея в видуисправление ближнего[1328], действие θυμός в указанном смысле оказывается собственнопопечительностью(κηδεμονία) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие–либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственнопедагогически исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькомулекарству(φαρμάκου είδος), неприятному, но необходимому для восстановления здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом[1329].

Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμός являютсяблагоразумие[1330]исправедливость[1331].

Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всегонегодованиев добром, бескорыстном смысле этого слова, а такжескорбьо человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμός[1332].

Описанное нами должное, желательное проявление силы θομος называется иногда — и нередко — также словам οργή[1333], — т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначения греховного аффекта, одной из восьми главных, основных “страстей”.

В этом общем смысле οργή отмечает собой то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека[1334]. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направленииволи(έπί τή έξουσία) человека[1335].

При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, οργή оказывается состоянием не толькобезгрешным[1336], но и прямо желательным, какорудиепри достижении человеком высших религиозно–нравственных целей — в деле воспитания христианских добродетелей[1337]. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение (ή ροπή) силы οργή “к худшему” (προς το χείρον)[1338], так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, οργή оказывается уже состояниемпротивоестественным(παρά φόσιν)[1339],становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, — и вот пред нами является новая, “неразумная страсть гнева”[1340].

Вся энергия θυμός — изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения[1341]проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.

Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. “телесные” страсти), а также привязанность к материальным благам (“сребролюбие”), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в “гневе”.

В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, — он и без того дошел, как мы видели, до nеc plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состоянияхпечали(ή λύπη) иуныния(ή ακηδία)[1342].

Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, — нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниямпечалииуныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления её энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И, действительно, по аскетическому учению печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие–либо другие страсти[1343], свидетельствующиео любвичеловекак міру[1344], о егопристрастии(ή προσπάθεια) к чему–либо[1345], о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, — все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τό άντικείμενον τή ήδονη), т. е. печали[1346]. Другими словами, —печальвозникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия[1347].

Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, — она “не позволяет ему ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользой заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (rеligionis) делает нетерпеливым и неспособным (aspеrum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца”[1348].

Являясь важным препятствием для созерцания (έμπόδιον θεωρίας)[1349], λύπη нарушает и нормальные отношения к ближним, так как не позволяет одержимому ею человеку быть спокойным и кротким (tranquillum ас mitеm) к братьям[1350]. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных и близких лиц; чтобы они ни высказали ему “в приличном разговоре” (confabulationе compеtеntι), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа[1351].

Такие гибельные последствия страсти λυπη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labеfactat ас dеprimit) душу человека[1352]. По метафорическому определению св.Григория Б., λυπη есть “грызение сердца и смятение” (δηγμος καρδΐας και συγχυσίς)[1353].

И в данном случае, анализируя аффективное состояние λύπη, свв. отцы–аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно–нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасения собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρά διάθεσις)[1354], напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство[1355], условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно–нравственного назначения. Возникая по поводу “познания” истинного “блага” (ή εΐδησις του άγαθου)[1356], с одной стороны, исознания порочности собственной жизни[1357], а также при виде грехов ближних[1358], с другой, λυπηρά διάθεσις поддерживается и питаетсясозерцанием будущего блаженства(futuraе bеatitudinis contеmplationе) ижеланием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечнаго идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще (τήν πτωχείαν τής άνθρωπίνης φύσεως)[1359], несовершенство настоящей жизни[1360]в её наличности, но вместе с тем — и главным образом — приходит в “чувство худости”[1361]эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно–психическим содержанием λύπη служитживыми вместепостояннымстимулом религиозно–нравственного безостановочного совершенствования человека.

Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λύπη является в таком случае именно печалью “по Богу” (ή κατά Θεόν)[1362], т. е. поскольку она именноБогаимеет своим религиозно–нравственным основанием, опорой и верховной целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувствонедовольствасвоим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижения единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, — поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь· в этом своем стремлении. Таким образом, λύπη — в своем добром направлении — возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как сотрицательной(очищение сердца от страстей)[1363], так иположительнойстороны (приобретение добродетелей)[1364]. В таком случае “печаль ума” является “драгоценным Божиим даянием”[1365].

Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λύπη регулируется “разумом”, поставляющим человека в должные религиозно–нравственные отношения к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).

Совсем иное, диаметрально противоположное,[1366]произойдет, — если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, — признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λύπη будет иметь характер безысходной, мрачной[1367], безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно нравственном отношении, — она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности: человека[1368]. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной “смертью” человека[1369], — когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы — в общем — психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний “печали” И “уныния” (ακηδία)[1370].