’Αγάπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской “любви” в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — “Сердце”, как основа “любви” и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии.

Любовь ко Христу не есть одно только, хотя бы самое пламенное и интенсивное чувство. По слову Самого Христа, любовь человека к Богу должна охватывать и проникать собою все силы его души[1701]являясь достоянием и проявлением не одного лишь сердца[1702], но вместе и “разумения”[1703], а также и активной, волевой энергии[1704]. Указанная особенность состояния христианской любви отмечается и самым её наименованием — αγάπη. Этот термин, который без преувеличения можно назвать специфически христианским[1705], — не известный ни классикам, ни Филону, ни И. Флавию[1706], обозначает именно свободную и сознательную любовь, соединенную всегда с самопожертвованием и самоотречением[1707].

Если для выяснения сущности и особенностей любви христианина к Богу нужна аналогия, то таковую может представить гораздо более любовь детей к отцу, чем, напр., любовь, возникающая между лицами разного пола и отличающаяся, по большей части, особенно в начальном своем фазисе, аффективным, страстным характером.

Изображенному этико–психическому характеру христианской любви, обнимающей и проникающей собою цельную человеческую личность, вполне соответствует и учение о психическом источнике названного состояния, — то учение, которое мы находим в Св. Писании, а также и в произведениях патристической письменности. Таким источником любви является именно “сердце” (καρδία). Учение о “сердце” в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого — оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, — поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также — неразрывно с этим — и аскетические средства реального достижения этого единения.

Для того, чтобы составить себе более определенное и ясное понятие о значении “сердца” в религиозно–нравственной жизни человека, — необходимо определить отношение “сердца” к коррелятивным понятиям — “души” (ψυχή) и духа (πνεύμα).

Ψυχή, как субъект личной жизни, имеет в πνεύμα свой высший, богоподобный принцип, а в “сердце” (καρδία) — свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности[1708]. Сердце, так. обр., является средоточием, в котором концентрируется вся личная жизнь человека, в её наиболее характерных состояниях и обнаружениях[1709][1710]. Отсюда уже понятно, почему “сердце” и “дух” поставляются между собой в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения. Специальная деятельность “духа” происходит по преимуществу в “сердце”, так что. иногда именно “сердцу” приписывается то, что в последней инстанции принадлежит собственно “духу”[1711]. Но так как “дух” — в свою очередь — является принципом богоподобия, так как он служит “первоначальным источником и последним основанием высшей религиозно–нравственной жизни[1712][1713], так что и его деятельность, — когда она нормальна, — проявляется и осуществляется в соответствующем направлении, — с состоянием религиозно–нравственной, богоподобной жизни; то отсюда понятно, почему религиозная жизнь и её отношения оказываются по преимуществу делом “сердца”. И действительно, “сердце” в некоторых местах св. Писания признается средоточием деятельности “духа” и отсюда — божественным принципом жизни[1714]. С этой точки зрения объясняются причина и смысл той связи, в которую поставляются “сердце” и совесть, при чем совесть представляется также результатом деятельности “духа” в “сердце”[1715]. Равным образом, если “дух” в существе человека является органом свидетельства Духа Божия[1716], если он представляется вообще той стороной человеческой личности, “в которой устанавливается живая, нравственная связь между Богом и человеком”[1717], то в силу указанного взаимоотношения “сердца” и “духа” именно сердце является местом деятельности Св. Духа[1718]. В силу этого, являясь средоточием деятельности и органом проявления “духа”, т. е., как сказано уже, — той стороны человеческой личности, которая — в своем последнем основании — служит принципом божественной и богоподобной, направленной к Богу жизни, “сердце” служит средоточием и органом веры и неверия[1719], а отсюда также — и вообще жизни веры, религиозных отношений[1720].

С раскрытой точки зрения уясняется отношение “сердца” и к “разуму” (νους), которому и в Св. Писании и особенно в аскетической письменности принадлежит выдающаяся роль и особенно важное значение.

Νους является собственно органом “духа”[1721], с которым он связан непосредственно, теснейшим образом. Точнее отношение “разума” к “духу” определяется следующим образом. Если “дух” есть первоначальный источник и последнее основание высшей, религиозно–нравственной жизни”, то “ум есть область теоретического[1722]и нравственно практического познания[1723][1724], способность сознания заложенных в душе религиозных и нравственных принципов[1725].

Но если, так. обр., νους есть орган “духа”, то он же вместе с тем и потому самому, в силу указанного взаимоотношения “духа” и “сердца”, является в то же время функциею сердца[1726][1727].

Следов., καρδία является началом господствующим и подчиняющим себе νους[1728].

Таково — в общих и существенных чертах — учение св. Писания о значении “сердца” в религиозно–нравственной жизни человека.

Что касается того учения по данному вопросу, которое мы находим всвятоотеческой письменности, то оно, конечно, также признает и оттеняет основное, центральное значение сердца в указанном отношении, однако все же следует отметить, что такое значение “сердца” не проводится св. отцами так последовательно, как это мы видим в св. Писании. В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением “разума” (νους). который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как, “сердце”, вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется “разуму”.

Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философии. В истории этой последней понятие “разума” (νους), с легкой руки Анаксагора[1729], получило центральное, основное и господствующее значение как в метафизических построениях, так и в психологических и нравственных воззрениях. Особенно определенно и систематично это понятие раскрыто в философии Платона[1730]и неоплатоников[1731].

Философия Платона, особенно его психологическая система, пользовалась преимущественным уважением представителей святоотеческой письменности и заметно отразилась на их собственных воззрениях[1732]. В частности свв. Отцы приняли и философско–психологическое учение о “разуме”, как высшей стороне природы человека[1733]. Именно к той стороне природы человека, которая называется νους, приурочивается библейское учение об отпечатлении “образа Божия” в человеческой природе[1734]. Так. обр., если, по представлению Библии, ѵооς — только одно из свойств, хотя и самых характерных “духа”, то, по философским воззрениям того времени, νους заполняет и покрывает собою почти все содержание понятия πνευμα. По учению, напр., Григория Богослова, “ум” является начальником над всем (содержанием человеческой жизни); от него способность чувствования берет свое начало, к нему же и возвращаются чувствования[1735]. У преп.Макария Е. “сердце” является принадлежностью “внутреннего человека”, который, в свою очередь, отожествляется с “умною сущностью” (ή νοερά ουσία)[1736].

Во всяком случае, наблюдая терминологию и анализируя психологические воззрения свв. Отцов, мы приходим к тому выводу, что наиболее видные представители патристической литературы стремились к возможному соглашению и примирению библейской и философской терминологии, а равно и психологических воззрений, неразрывно связанных с этой последней. В результате этого стремления явилась некоторая неопределенность и не вполне достаточная точность их терминологии.

В частности, указанное стремление к согласованию библейских и философских воззрений выразилось в том, что некоторые черты и философские определения “разума” (νους) перенесены на “сердце” (καρδία), причем νους и καρδία употреблялись в качестве понятий и терминов взаимозаменимых. По словам св.Василия В., “Писание часто принимает сердце в значении владычественной части души” (έπϊ του ηγεμονικού)[1737]. Св. Григорий термином то ηγεμονικόν или, что то же, το κυριώτατον в одних местах обозначает νους[1738], а в других — καρδία[1739]. И это, собственно, потому, что св. отец не полагает существенного различия в названии высшей стороны природы человека “умом” (νούς), “духом” (πνεύμα) или “сердцем” (καρδία)[1740]. Отсюда параллельное и как бы синонимическое употребление по местам терминов νους и καρδία[1741]не только у Григория Нисского, но и у других свв. Отцов[1742].

Впрочем, у некоторых отцов–аскетов, в полном согласии с Писанием, раскрывается учение о том, что именно “сердце” служит основным органом религиозно–нравственной, благодатной жизни, — органом богообщения. По словам напр., препод.Макария Е., “Бог сокровенно подает в сердце (εις τήν καρδίαν) жизнь и помощь, и вверяет Ему Самого Себя (καί εαυτόν έμπιστεύει αυτή)[1743]. И по учениюГригория Нисс., “вселение Св. Духа” (происходит) “в чистом и непорочном сердце” (έν καθαρα καί άμώμω καρδία)[1744][1745].

Иногда мы встречаем в аскетической письменности учение об отношении “разума” к “сердцу” и в библейском смысле, по которому первый является как бы элементом подчиненным последнему, зависимым от него. По словам, напр.,Макария Е.: “когда благодать овладевает сердцем, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы”[1746][1747].