Значение учения о “спасении” в общей системе православного богословия. — Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле “аскетизма”. — Значение и связь понятий: “спасение”, “вечная жизнь”, “царство небесное”. — Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. — Уподобление Богу — “святость”, как необходимое условие богообщения. — Утрата человеком истинной “жизни”, вследствие потери богообщения и святости. — “Смерть” физическая и духовная, — как следствие удаления человека от истинной “жизни”. — Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной “жизни”.

Учение о сущности и условиях “спасения” человека, представляя собой основной пункт, наиболее важное, центральное содержание всего божественного откровения, священного писания обоих заветов, а потому — естественно — и христианского богословия, в то же время отражает в своем подробном раскрытии специфические особенности, конфессиональные оттенкн главнейших христианских исповеданий. Конфессиональная окраска богословствования этих последних обнаруживается именно в этом пункте наиболее выпукло, рельефно, характерно[78].

Таким образом, учение о “спасении” человека, будучи центральным пунктом богословия догматического, оказываетсяисходнымначаломбогословской этики, тем основанием, на котором зиждется все православное нравоучение во всех своих существенных пунктах и которым оно определяется в своих наиболее важных особенностях.

Равным образом и православныйаскетизм, не только в своем теоретическом, богословско–философском раскрытии, но и в своем жизненно–практическом осуществлении, в своих конкретных исторических формах и проявлениях, своими корнями всецело выростает из православного же понимания спасения, всецело обязан стремлению именно ко спасению[79]. Следовательно, здесь мы находим связь теснейшую, внутреннюю, органическую, так что нельзя понятьаскетизмс его теоретической и практической стороны, без предварительного, — по возможности точного и обстоятельного, — раскрытия смысла православного учения о “спасении”.

Учение о “спасении” міра и человека служит основным содержанием всего Божественного Откровения. Так,обетование о спасениислужило сердцевиною всего Ветхого Завета, его жизненным нервом, одушевляющим началом, исходным пунктом и вместе телеологическим моментом; это обетование служило “корнем для народа Божия, без которого не мыслим народ Божий[80], без которого его история теряет всякий смысл и значение. К сему–то “спасению” относились “изыскания и исследования пророков”, по слову Апостола[81]. Что же касается ОткровенияНовозаветного, то оно имеет своим центральным пунктом спасение человека, как факт уже по существу совершившийся, как обетование исполнившееся, как силу, реально и полножизненно начавшую действовать в человеческой истории с того момента, как “Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее”[82]естество человеческое. Дело спасения человека, по своему существу, в своем коренном, центральном моменте, было собственно делом восстановления богочеловеческого союза.

Спасениечеловека предполагает, таким образом, нарушение этого союза,погибельчеловека.

Само по себе “спасение” — отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл от дополняющего определения, отвечающего на вопрос:от чего?Русское слово “спасение” соответствует греческому σωτηρία, от глагола σώζω. Последний, в свою очередь,ОДНОГОкорня с прилагательным σώς (σάος)[83][84], означающим собственноздоровый(лат. sanus). Σωτηρία, следовательно, означает собственно “оздоровление”, в смысле освобождения от болезни, порчи.

И, действительно, в Новом Завете σώζειν и σωτηρία означают прежде всего избавление от опасности, смерти, болезни, а в положительном смысле — возвращение целости, крепости, здоровья[85]). В страдательной форме σώζω переводится на русский язык именно “выздороветь”[86],стать здоровым[87], получить исцеление[88]. Указанное значение понятия σωτηρία, очень характерное и существенно важное, однако далеко не полно и не выражает собою собственно специфически христианского момента. Христианство, имея своим содержанием прежде всего и преимущественно духовную, божественную жизнь, и понятие σωτηρία берет в специальном смысле христианского избавления от а) духовной смерти, б) погибели, в) вечного осуждения (или “гнева Божия”) и, наконец, преимущественно, главным образом — в смысле избавления собственно г)от греха, как коренной причины всех этих бедствий[89].

В итоге имеем, что, согласно употреблению и значению рассматриваемого термина в Новом Завете, спасение (σωτηρία) естьизбавлениечеловека от греха и его следствий, — осуждения, вечной погибели и духовной смерти,возвращениеприроды человека в её нормальное состояние путем еёоздоровления[90]. В этом отношении особенно характерны слова Самого Господа Спасителя, определяющие сущность и цель совершенного Им на земле дела спасения людей: “не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию”[91].

Таким образом, как ни существенно и характерно понятие “спасения” для христианства, оно все же недостаточноопределенноиточновыражает собою его содержание, смысл и цель — собственно сположительнойстороны и потому, будучи по преимуществуотрицательным, постулирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве прежде всего моментположительный.

Таким понятием и является бесспорно, “вечная жизнь” (ζωή αιώνιος)[92].

И действительно, понятия “спасение” и “вечная жизнь” употребляются в Евангелии, как синонимические, взаимно заменимые, связанные между собой теснейшим, внутренним образом[93].

Таким образом,спасениев христианстве означает исцеление отгрехаи чрез это дарование возможности и способности квечной жизни[94]в “царстве Божием” — (βασιλεία του Θτου), царстве небесном (βασιλεία των ουρανών)[95]. Учение о “вечной жизни” и есть собственно самый характерный, специфический момент христианства[96].

Понятием “вечная жизнь” — ζωή αιώνιος[97]выражается самая сущность творчески промыслительно–спасительных отношений Бога к человеку, для которого эта жизнь является единственно истинной, подлинной целью и вместе его исконным назначением[98].

Вечная жизнь стоит в советах Божиих, как исходное начало и конечная цель бытия всего сотворенного[99]. Отсюда естественно, что “жизнь вечная “есть “венец веры в Господа”[100]. “Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло — вечная смерть”[101].

Эта истина есть точное выражение основной цели сотворения міра Богом. Преблагий Господь Бог воззвал из небытия к бытию мір “во еже быти всем”[102], т. е. для того, чтобы и все твари в возможной для них, относительной и ограниченной степени, соответственно данным им силам, способностям и положению в общей системе конечного бытия, сделались участниками той жизни, которой в абсолютной полноте и безусловном совершенстве обладает Он Сам, будучи всесовершенной, присносущной Жизнью[103].

Как венец всего сотворенного, “микрокосмос”[104], человек, по сравнению с другими, явившимися на земле ранее его существами, призван к жизни наиболее полной и совершенной, наиболее близкой к жизни божественной. В самом сотворении своем получивши от Бога “дыхание жизни”[105], образ (собственно отображение) и подобие Божие[106], человек путем сознательного и свободного богоуподобления, в личном союзе любви с Своим Первообразом[107], как своим “верховным благом”[108], призван был развивать и совершенствовать сообщенный ему задаток, полученный им залог истинной, блаженной жизни.

Таким образом, только в этом должна была и могла состоять для человекаистинная, а, следовательно, ивечнаяжизнь. Особенностью этой жизни был сознательно свободный характер отношений к Богу по началу детски доверчивой, самопреданной любви к Нему, как Творцу и Подателю жизни. Такой характер взаимных отношений Бога и человека представляется в Св. Писании, как “вечный завет” Бога с Адамом,первымчеловеком, родоначальником человечества[109]. Заключенный Богом с Адамом тотчас после его сотворения, этот завет и состоял именно в определениисодержанияицелижизни человека, конечно, вполне соответствуя тем силам, способностям и дарованиям человека, которые получил последний при своем происхождении, в самой организации своей личности. Эта наивысшая цель человека, которая определяла самуюсущностьего жизни, её основное, господствующее направление, состояла именно впрославленииивосхваленииБога[110], т. е., — в таких действиях и проявлениях его сознательно свободной, — жизни, которые выражали живое стремление человека приблизиться к Богу, проявить в своем бытии и поведении подобие божеских совершенств и которые, таким образом, оправдывали целесообразность существования человека на земле. Так как указанная цель жизни человека определяла назначение егопо существу, вполне соответствуя самойидееего создания, его специфическим, истинно человеческимособенностямто поэтому самому она и была единственноистинной, неизменной, вечной. Отсюда и самый завет Бога с человеком, как определявший для человека содержание и сущность жизнивечной, называется заветомвечным[111][112].

Святоотеческое учение с нарочитой обстоятельностью и особенной углубленностью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу безусловна невозможна, так как самое бытие его и условия его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека.

Св.Кирилл А. сущность святоотеческого учения по данному предмету выражает кратко таким образом, что человек, по самой природе своей, предназначен к тому, чтобы “быть подле Бога” (προσεδρεύειν τω Θεω)[113].

Эта общая мысль раскрывается в святоотеческой письменности путем уяснения учения о Боге, как едином истинном бытии, жизни самосущей, верховном благе. При этом у Св. Отцов понятие высшего блага отожествляется с понятием истинного бытия, которое есть только Бог.

Так, по выражению Св.Григория Н., “Бог жизнь самосущая, тогда как другое не есть (в настоящем смысле) жизнь, но бывает толькопричастножизни”[114]. Отсюда следует с непререкаемой убедительностью, что “не быть в Боге значит вовсе не быть”[115], не иметь истинной жизни, находиться вне её сферы.

Вот почему душа может жить только в единении с Богом, Который Один только по существу, в подлинном смысле, есть вечная жизнь[116]. “Как нетленный, жизнь в Себе имеющий непрестающую, не заимствованную и не истощающуюся, Он (т. е. Бог) дает и верующим жизнь, как Царь веков — жизнь вечную”[117].

Будучи истинной самосущей Жизнью, Бог есть и “полнота благ”[118]. Благо Бог имеет сопутствующим Своему существу”[119]. Отсюда уже понятно, что человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни[120], но, что особенно важно, также и своей нравственной природы, высшей духовной стороны своего существа. “С самою сущностью и природой человека соединено стремление к добру и совершенству”, а это, таким образом, и означает именно, что “с самою природою его” соединена “любовь” к тому блаженному Первообразу, которого человек есть подобие[121].

Человеку присуще “сродство” с Богом, а потому и “влечение” к Нему[122]. И это влечение коренится в самой глубине духовной природы человека, служит выражением самых коренных, неистребимых его запросов.

“Что солнце для существ чувственных, то Бог — для духовных”[123]. “Душа” “в Боге и в Нем одном находит себе успокоение”[124].

Это неискоренимое стремление человеческого существа к Богу Священное Писание на своем образном языке представляет под видом жажды, ничем другим, кроме Бога, неутолимой, неуспокаиваемой[125]. “Моисей просил Бога, чтобы Он явил ему Себя не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе[126]. Чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким–то пламенеющим любовию расположением к прекрасному по природе”[127].

По мысли преп.Макария Е., душа, “не имеющая в себе Божия света”, т. е. общения с Божеством, подобна телу, которое предоставлено самому себе, лишено пищи и одежды. — Причина этого закона міра духовного коренится в том, что душа сотворена по образу Божию, а, следовательно, источник вечной жизни для неё заключается только в Боге. Именно от Бога, но не из собственной своей природы, отЕгоименно Божества, отЕгодуха, отЕгосвета получает она необходимую для неё, свойственную ей пищу, питие и одеяние[128], т. е., другими словами, только в Боге, в Божественной жизни заключается источник, совокупность тех условий, которые существенно необходимы для истинной жизни.

По мысли св.Максима Исповедника, Бог нас создал для того, чтобы мы сделались общниками Божественной природы, участниками Его вечности, явились богоподобными по благодатному обожествлению[129]. Т. е., другими словами, будучи только образом, конечным, условным отражением бесконечной и самосущей жизни, а не самой этой жизнью, только подобием безусловного бытия, человек удовлетворение своим богоподобным свойствам и бесконечным стремлениям может найти в Боге и только в Нем одном. Не владея в собственной своей духовной природе абсолютным содержанием, будучи в этом отношении существом конечным, условным и ограниченным, человек, вместе с этим и не смотря на это, всвоем самосознанииносит идеалабсолютного[130].

Нося в своем самосознании, как его необходимый постулат,идеальныйобраз безусловного и стремление к нему, — человек задачею и содержанием своей жизни естественно должен поставлять постепенное, никогда не прекращающееся осуществление этого образа в наличном устроении своего действительного бытия. А достигать этой цели он может не иначе, как чрез реальное участие в живой абсолютной действительности безусловного Существа, в действительное обладание, по благодати, жизнью Которого он входит постепенно и в мере ограниченной, но тем не менее существенно, на самом деле, переживает богообщение, как вполне реальный факт своей самосознательной жизни. А это и значит, что осуществление безусловного идеала, составляя высшую, подлинную, единственно ценную цель человеческой жизни, достигаться может не иначе, какпричастиемжизнибожественнойпутемприближениик ней, т. е.уподоблениясодержания и направления жизни человеческой жизни Божественной. Только таким путем и может совершаться удовлетворение, питание идеальных потребностей человека, а, следовательно, и его настоящая жизнь.

Следовательно, по идее богоподобия, человек есть существо субстанциально–религиозное и потому нормальная жизнь его возможна не иначе, как вобщении с Богом, — он поистине может и “должен в Боге жить”[131], чтобы достигнуть своего истинного назначения и, следовательно, вечного блаженства. По выражению преп.Исаака С. “жизнь вечная есть утешение в Боге”[132], “бессмертная жизнь” (ή ζωή ή αθανατος) — “ощущение в Боге” (αϊσθησις έν θεω)[133], т. е. действительно сознаваемое и чувствуемое переживание единения и общения с Богом. По выражению пр.Макария Е. “Бог ни к кому так не благоволил, как человеку”[134]; “нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душою”[135]. И это потому, что существует особое “сродство Бога с человеком”[136].

По мысли Св.Симеона Нов. Бог., “Бог, так как Он есть все благо, наполняет душу, в которой обитает, всяким благом, насколько может вместить наша природа”[137]. Следовательно, только в союзеживой любвис Богом человек находит полное удовлетворение своим высшим потребностям и запросам, живет совершенной, истинной жизнью[138].

По христианскому учению, Бог возлюбил человека прежде его создания, и именно ответная любовь со стороны человека поставляет последнего в наиболее тесное общение с Богом[139].

Так как полнота всякого совершенства заключена в Боге, то человек, естественно, не может привнести в этот союз от себя ничего, никакого нового содержания[140]. С своей стороны человек должен и может только стремиться все более и болееусвоятьсебе, в возможной степени и мере, божественные совершенства, стараясьуподобитьсвою несовершенную эмпирическую действительность абсолютному идеалу, и таким путем постепенно теснее и теснее, ближе и ближе с Ним соединяться. Следствием этого теснейшего, ближайшего, непосредственного общения природы человеческой с Божественною, результатомрелигиозно–нравственногоединения человека с Богом, должно было явиться — и действительно является в христианстве — и некотороереально–метафизическоепреобразование человеческой тварной природы, которое у св. отцов Церкви называется “обожествлением” (θέωσις). Этавозможность “обожествления”, на которой собственно и основывается безусловное значение человека, должна была постепенностановитьсявсе более и более конкретной, живой действительностью. Но для реального осуществления этого “обожествления”, по самому существу дела должны быть исполнены собеихсторон, сохранены ненарушимоусловия“вечного завета” человека с Богом. Само собою понятно, чтовозможностьтакого нарушения существует только со стороны человеческой. В отношении к Богу, по самому понятию о Нем, нельзя даже предположить чего–либо подобного. “Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены”[141].

Что же касается человека, товозможностьнарушения им условий вечного завета с Богом лежит в самых свойствах его тварной,несовершенной свободы, предполагающей способность и возможность выбора жизненныхцелейисредствих осуществления. Самого стремления к жизни Божественной, к достижению обожествления он утратить и заглушить совершенно никогда не мог, не переставая вместе с тем бытьчеловеком, нопуть, средствак удовлетворению этого стремления он мог и может избрать как правильные, так иложные.Истиннобожественную жизнь он мог заменитьмнимобожественной, т. е., другими словами, заблудиться с правильного пути, религиозно–морально пасть, преступить нормативный закон своей духовной жизни, нарушить условия завета с Богом, — одним словом,согрешить.

Таким образом, реальное участие человека в истинной, вечной божественной жизни может достигаться со стороныположительнойтолько свободным актом непрестанного сознательного самоположения человека в Боге, а сотрицательнойстороны — отказом, несогласием полагать верховную существенную цель и смысл своей жизни в чем–либо другом, помимо Бога.

Бог, будучи бесконечной благостью и всесовершенной любовью, всегда желает приобщить человека к полноте Своей жизни, ввести его в действительное общение с Собою и тем открыть для человека неиссякаемый источник вечной жизни и вечного блаженства.

Но действительно войти в это богообщение человек может только тогда, когда в нем есть сознательно свободнаяготовностьк восприятию божественной жизни, не утрачена реальнаяспособностьк этому восприятию, не повреждена та сторона человеческой природы, которая реально сближает ее, фактически роднит с природой Божественною, служит, так сказать, как бы точкой соприкосновения между ними. В противном случае самооткровение Бога человеку было бы не толькобесполезным, бесцельным, но имучительным, прямогибельнымдля человека[142]. Богообщение, как и всякоедуховноеблаго, не может быть навязано человеку помимо его желания, — как обыкновенно выражаются, насильно. Оно является благом только тогда, когда отвечает на действительные запросы духовной жизни человека. В этом и можно полагать собственноготовностьчеловека воспринять богообщение.

Таким образом, живой союз любви человека с Богом возможен и действительно бывает тогда, когда Бог находит в человеке чертысходствас Собою, в его нравственном состоянии и направлении видитединство, общностьс содержанием Своей Божественной жизни. Это свойство человека —богоуподобление, как непременное условие живого союза с Богом и чрез то истинной жизни, — в Откровении называетсясвятостью[143]. Требование святости, понимаемой именно в смысле согласия направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной, с полной определенностью выражено еще в Ветхом Завете[144]. Что же касается Нового Завета, то здесь категорически говорится, что без “святости” “никто не увидит Господа”[145][146].

По словам св. Иустина Мученика, “мы научены, что беcсмертия достигнут только те, которые приближаются к Богусвятостию жизниИ добродетелию” (τούς οσίως καί εναοέτως βιουντας)[147].

По мыслиВасилия В., кто чрез подражание (μιμησάμενος) Божию бесстрастию утвердил в своей душе образ Божий; тот уподобился Богу (ομοιωθείς τώ Θεώ), приобрел подобие Божией жизни (της θείας ζωής άκτησατο πάντως τήν ομοιότητα) и в силу этого постоянно пребывает в вечном блаженстве (εις το διηνεκές παραμάνων τη αιδίω μακαριότητι)[148]. По учению св.Кирилла Алекс., Бог и Отец удостаивает Своего лицезрения и познает только тех одних, которые имеют духовное сродство с Сыном (τους πνεύματικήν έχοντας οικειότητα προς τον υιόν.)[149].

Указанное средство реально достигается единственно толькоподражаниембожественным совершенствам или, по принятому в святоотеческой литературе выражению,добродетелям[150][151]. Учение о святости, богоподобии, как именно осуществлении, фактическом воспроизведении в личности и деятельности человека божественных совершенств — добродетелей, проходит красной нитью чрез святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мировоззрения. Святоотеческое учение отличается в данном пункте особенной стройностью и последовательностью. Исходным пунктом названного учения служит то положение, что “естество Божие — источник всякой добродетели”[152]. Отсюда уже само понятно и несомненно, что “конец добродетельной жизни — приобщение Бога”[153]. Вот почему “идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога”, Который “есть всесовершенная добродетель”[154]. Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом собственно потому и чрез то, что “концом её является уподобление Божеству”[155]. С другой стороны, если результатом добродетельной жизни несомненно является “блаженство” (μακαρώτης), то главным основанием этого последнего и существенным содержанием его служит именно “общение с Божеством” (θεότητος κοινωνία έστί)[156], чрез действительное уподобление Ему[157].

Живое, существенное отношение добродетели, составляющей содержание нравственного совершенства, к Богу, как её единому истинному источнику и абсолютному носителю, — только такая именно связь добродетели с Богом, Существом безусловным, абсолютным, — в достаточной степени объясняет бесконечный, безусловный характер и нормативных религиозно–нравственных требований. “У добродетели один предел совершенства — не иметь самого предела” (ενα τελειότατος όρον… το μη εχειν αυτήν όρον)[158]. Никакая достигнутая человеком ступень религиозно–нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательной, верховной, достаточной, так что на ней можно было бы остановиться и успокоиться, — нравственное совершенствование бесконечно, никаких пределов и границ для него не существует[159].

Требование нравственного совершенствования в связи с идеей богоподобия никогда не позволяет человеку остановиться в каком–либо пункте на пути своего нравственного развития; напротив, оно “непрерывно побуждает его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства — к живому отображению в себе Бога, путем действительного уподобления Ему”. Отсюда уясняется существенная, неразрывно органическая связь религии и нравственности по их существу и фактическому проявлению. Нравственность “осуществляет религию, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление”[160]. Но только в христианстве моменты этический и религиозный достигают своего полнейшего, совершеннейшего, действительного органического объединения по их источнику, существу и проявлениям. Христианство — единственная религия, в которой догматические основы: имеют всецело нравственное значение, а нравственные требования — необъяснимы, немыслимы, непонятны и неосуществимы без догматической опоры, без метафизических предпосылок.

Человексознательноидобровольнонарушил союз любви с Богом, — он свою жизнь, силу и значениепересталсознавать, чувствовать и полагать в Боге. Жизньбезусловнуюонрешилнайти и осуществитьвнеи помимо Бога, тем самым отказавшись признавать Бога, какабсолютнуюценность своей жизни, какединственную, необходимую опору своего существования. Он сознал себя способным прожить своими человеческими силами и средствами, при посредстве лишь условного, тварного бытия, без высшей религиозной поддержки, без непосредственной связи с Богом. Таким образом, центр тяжести своей жизни он перенес насебя, вне живого, ближайшего отношения к Божеству.

Этот акт автономного самоутверждения человека, стремление признать свою жизнь ценной, вне связи с реальной абсолютной жизнью, был в корне ошибочен, ложен, гибелен, — был заблуждением, ошибкой как сознания человека, так и его воли. Ведь человек носит в своем самосознании лишь идеальныезадаткибезусловности,потенциюк бесконечному развитию и совершенствованию, нореальнобезусловной жизнию владеет лишь Божество, я Оноодно, так что и человек мог свою безусловность из идеальности в реальность переводить лишь по силе непосредственного общения с Богом, на самом деле входя в эту жизнь, в известной мере и степени живя жизньюобщей[161]с Божеством. Вне непосредственной связи с Богом человек, природе которого присущибесконечныеидеальные запросы и потребности, оказывается существом несчастным, обреченным на всегдашнее томление духа без возможности действительного и соответствующего удовлетворении самым своим лучшим высшим потребностям, которые только и делают его в истинном смысле человеком. Отказавшись от общения с Богом, но не будучи в состоянии, не имея никакой реальной возможности отказаться вместе с тем от абсолютного характера своих духовных потребностей, человек оказался в безысходном и самом жалком противоречии сам с собою, стал носить в себе внутреннее непрепобедимое раздвоение, вступил в сферу ничем непрепобедимыхантиномиймысли и жизни. Поэтому самая попытка утвердить, осуществитьбезусловностьв сфере бытия конечного,условного, не божественного, — эта попытка в корне была ложным, ошибочным, для человека гибельным шагом. Отсюда, вместоистиннойжизни, к которой человек предназначен, для него началась жизньнездоровая, “ложная”[162],мнимая, ведущая с неумолимой необходимостью закона к смерти и физической и духовной[163], к вечной неудовлетворенности и страданиям.

Таким образом, жизньвнеБога для человеческого духа естьнастоящая, подлинная смерть[164]. По мысли св.Василия В., человек, согрешив по причине худого произволения, по причине греха умер. В какой мере человек удалился от жизни, в такой приблизился к противоположному ей, т. е. к смерти. Бог — жизнь, — лишение Бога, следовательно, в сущности не что иное, как смерть. Адам, таким образом, сам себе приготовил смерть чрез удаление от Бога, фактически вступил, в область вечной смерти[165]. По словамтого жесвятого Отца “душа, уклонившись от того, что ей естественно, повредилась. А преимущественным для неё благом было пребывание с Богоми единение(собст. соприкосновение)с Ним посредством любви”[166].

Замечательно выразительно и точно раскрывает православное учение о грехе, как причине духовной смерти человека, св.Григорий Н. Вот главные пункты этого учения. “Как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни”[167]. “Кто пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому он удалился” (εξω γίνεται πάντως, ου τής άγάπης κεχώρισται)[168]. Таким образом, “пребывающий вне Бога необходимо оказывается и вне света, вне жизни и нетления” и под., “так как все это сосредоточено в Боге (άπερ πάντα ό Θεός εστιν). А кто не в этом, тот, без сомнения, — в противоположном. Т. е., такой становится достоянием тьмы, тления, погибели и смерти[169]. Отпадение от подлинно Сущего (ή τοδ όντως όντος άπόπτωσις) действительно есть повреждение и разрушение существующего. Никому не возможно существовать, не находясь в Сущем[170]. Как в теле смертию называем удаление жизни чувственной, подобно этому и в душе отделение от истинной жизни называем также смертию” (τον τής αληθούς ζωής χωρισμόν θάνατον όνομάζομεν)[171].

Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св.И. Дамаскин. “Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти”[172].

Таким образом, по святоотеческому учению, самостная жизнь человека, замкнутость его в собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности —смерть[173]. Здоровьем для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от Его благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью[174].

С раскрытой точки зрения на сущность истинной жизни — только в единении с Богом, Который есть полнота жизни и вместе и потому самому высшее благо — полнота благ, — становится вполне понятным и святоотеческое учение о пороке, зле, грехе, как собственно лишении, отсутствии бытия, своего роданебытии.

По учению св.И. Дамаскина, “порок не иное что, как удаление от добра, — подобно тому, как итьма ест удалениеот света”[175]. “Зло — не сущность какая–либо даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступлениеот тою, что согласно с природою, в то, что —противоестественно, в чем собственно и заключается грех”[176]. Таким образом, человек “в преслушании умер страшною душевною смертию”[177], и последующая жизнь человечества представляет собою непрерывное продолжение и бесконечное повторение греховных актов, концом которых для всякого члена человеческого рода могла быть только и действительно была также “истинная смерть”, так как “всякий вид греха делается как бы путем к нам смерти”[178][179]. Понятие о зле, как огрехе, есть одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии.

Лишение истинной жизни, которое началось в человеческой истории после и вследствие грехопадения, нисколько не лежало в планах миротворения. “Бог смерти не сотворил”[180]. Напротив, это было полным нарушением, решительным извращением божественных творческих и промыслительных планов, попранием богоустановленного миропорядка. И сам человек, потерявши “истинную жизнь”, с особенной силой познал теперь её высокую цену, необходимое значение, что он и выразил в наименовании своей жены “Жизнью”[181][182].

Хотя человек резко изменился в своем жизнеопределении, в своих внутренних, интимнейших отношениях к Богу, и по своему душевному состоянию сделалсянеспособным к непосредственномубогообщению, однако, несмотря на это, Бог все–таки не пожелал его оставить, — не допустил, чтобы в роде человеческом, вместо истинной жизни, воцарилась и возобладала им окончательно смерть. Правда, человек уклонился от общения с Богом, разорвал живой союз любви с Ним. Это была жестокая ошибка, страшная вина пред Богом; но человеческая природа, черты богоподобия не уничтожились и не исчезли окончательно в человеке. Он избралсовершенно ошибочныйпуть для достижения и утверждения своей безусловности. Но горькая действительность могла и должна была с несомненностью показать ему всю ошибочность, ложность и гибельность избранного пути обожествления и побудить его снова стремиться стать в прежние, нормальные отношения к Богу, возвратить себе возможность и способность к общению с Богом.

Грех человеческого самоутверждения в своей автономной независимости от Бога поставил Божество вовнешниеотношения к человеку, т. е. человек стал сознавать Бога под формойвнешнегогрозного могущества, иногда даже как причинустраданийжизни. И в удалении от Бога человек–грешник продолжал более или менее живо ощущать Его присутствие, но для его самочувствия и сознания Он являлся существом гневным, наказывающим, а потому внушающим страх и даже отчаяние. Таким образом, какпреступление, грех сделал человеканедостойнымлюбви Божией, а какненормальное, извращенноесостояние природы человека —неспособным, не восприимчивым к общению этой любви. Так как откровение Бога в человеке определяется, как мы видели, собственнымнастроениемпоследнего и характеризуется сообразностью с его свободой, то и отношения Бога к падшему человеку должны были существенно измениться, но все же они не прекратились. Так как в человеке зло не возобладало окончательно, все же сохранились, хотя в ослабленном и потускневшем виде, черты образа Божия[183]и, вследствие этого, человек не утратил всецело потребности богообщения, — то Бог не прекратил Своих любвеобильных промыслительных отношений к человеку, сущность и цель которых наиболее точно обозначается в православном богословии именем “спасающей правды”. Отеческое отношение Бога к человеку и теперь, как и ранее, основывается набогоснисхождениик нему. “В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши”[184].

Навстречу стремлению человека к возвращению потерянной жизни шло божественное обетование об Искупителе міра[185]. Который, сокрушивши “главу змия” — силу греха, возвратит человека к его первоначальному предназначению — непосредственному богообщению.

“Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин”[186].

Так как высшее человеческое благо, — “вечная жизнь”, — было разрушено грехом, то и восстановление человеческой природы, возвращение богообщения могло быть достигнуто, осуществлено не иначе, как путем освобождения людей отгреха. Только в таком, случае человек мог получить реальнуювозможность, действительнуюспособностьвступить снова в богообщение.