Необходимость личного сознательно свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. — “Уподобление” Христу, “подражание” Ему, как содержание и цель религиозно–нравственного совершенствования христианина. — Истинно христианская жизнь осуществляется совместно — нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. — Анализ святоотеческого учения по данному вопросу.

Мистический момент хотя и является основным, неточным, однако все же не единственным, исчерпывающим средством усвоения “правды Христовой”, — наряду с ним, в качестве обязательного условия, должно осуществиться действительное уподобление Христу в области нравственной, сознательно свободной жизнедеятельности, путем личного самоотверженного подвига христианина, хотя и при помощи благодати Св. Духа.

Если в грехопадении прародителя каждый индивидуум участвуетсначаласвоейприродой, апотомуже ив силу этогосвоейличностью, то участие в оправдании Христа должноначатьсяисопровождаться, как обязательным условием, именноличным,сознательно свободныммоментом.

Участие людей в оправдании Христовом и не может быть одинаковым с участием их в преступлении праотца, т. е. актом бессознательным и несвободным, совершитьсяпомимоих индивидуальногоподвига.

Все люди бессознательно и несвободно, т. е.необходимо, участвовали в грехопадении прародителя, поскольку существовали в нем в видеобщечеловеческой природы. Свободно сознательный момент, обусловливая ихличную солидарностьс грехопадением Адама, толькоприобщаетих индивидуальную жизнь к первородному греху общечеловеческой природы. Между тем по отношениико Христукаждый человеческий индивидуум существует уже, какотдельная,самостоятельная личность. Участие его в правде Христовой должно быть прежде всеголичным, основываться насвободном устремлениико Христу.

Вот почему по словампреосв. Феофана“дело примирения в Лице Господа Спасителя совершилось вполне; но усвоение примирения людям спасаемым должно было совершаться не чрез вменение, не механически, не внешне, а требовало известных изменений в примиряемых, как неотложных условий к распространению и на них силы примирения”[358].

По учению преп.Макария Е., “кто приходит к Богу и действительно хочет быть последователем Христовым, тот должен приходить с тем, чтобы перемениться, изменить прежнее свое состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удерживая в себе ничего из свойственного человеку ветхому”[359]

По словам св.И. Златоуста, “наше спасение нуждается в перемене прежнего состояния для того, чтобы мы стали другими, по сравнению с тем, что мы — теперь; начали иную жизнь, которую проводили до преступления”[360].

Сущностью мистического единения со Христом уже определяется не только важное, обязательное значение, но иосновное содержание нравственногомомента усвоения Христова спасения. Мистическая сторона спасения состоит в действительном осуществлении теснейшего, непосредственного общения с Богом во Христе. Отсюда, так как это общение несомненноличное, оно предполагает в человеке существование и совершенствованиелюбви, как свободного, религиозно–нравственного стремления к воссоединению со Христом и усвоению основного содержания Его жизни. “Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюся ему Сам”[361]. По учению преп.Макария Е., вечной жизни достойны только те души, которые имеют в себе пламенную и ненасытимую любовь ко Господу[362]. “Бог, будучи совершенным Женихом, ее — душу, — как совершенную невесту, берет в святое, таинственное и чистое общение брака”[363].

Итак пламеннаялюбовько Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроения христианина. Это — почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Св. Духа, действительное реальное общение со Христом. Но любовь Духа не может возникать в человеке по принуждению, — по самому своему существу онасвободна, её существование предполагает действительное внутреннеевлечениек объекту любви; оттого любовь в высшей степени индивидуальна, глубока, жизненна, как ни одно из других душевных явлений.

Отсюда вполне понятно, что “Бог по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, но благоволил, чтобы мы приблизились к Нему любовию собственного нашего сердца”[364].

Как и всякая истинная любовь, любовь ко Христу, таким образом, неразлучно соединена с подвигом целой жизни, с коренной переработкой всей личности христианина. Она требует с психологическою необходимостью внутреннегоуподобленияверующего Христу, Его жизни, Его учению, Его Личности. Она призывает христианина к возможно полному слиянию всех его намерений, действий, душевных состояний с основным направлением деятельности Христа Спасителя, с целым внутренним содержанием Его Личности, — вообще истинная любовь ко Христу ведет к переустройству всей жизни человека, соответственно качествам той жизни, которую Христос осуществил на земле. Вот почему, по словам св.Григория“любовь к Богу возникает в нас не просто и самопроизвольно, но посредством многих трудов и великих забот”[365].

Сущность этих трудов и этих подвигов состоит в стремлении христианина воплотить в своей жизнедеятельности содержание правды Христовой, уподобившись Христу всецело, сделавши своим собственным содержанием образ Его мыслей и действий и строй Его чувствований.

Стремление осуществить новую жизнь по началам правды Христовой является для христианина делом уже психологической необходимости при условии наличности в немлюбвико Христу. Любовь обычно уже самым своим существованием устанавливает родство и солидарность любящего с любимым, так что реальное переживание одним того, что составляет принадлежность и особенность другого, совершается непринужденно, по законусимпатии. Следствием такого постоянного воздействия одной личности на другую оказывается в некоторых — наиболее типичных случаях — полнейшее ассимилирование любящего с любимым. Любящий испытывает постоянное нравственное воздействие со стороны объекта своей любви, перенося в свой внутренний мір индивидуальные особенности, отражая в себе, как в зеркале, его чувства, мысли, поступки, образ поведения, весь строй жизни.

“Скажи, кто твои друзья, — и я скажу, кто ты сам”, — это выражение вековой народной мудрости имеет смысл самый глубокий и верный, отмечая несомненный факт глубокого психического воздействия одной личности на другую.

Таким образом, по закону сочувствия, между любящим и любимым происходит постоянный как бы психический обмен, оканчивающийся более или менее близким ассимилированием их личностей, более или менее полным слиянием их жизней. Особенности любимого становятся постепенно собственным внутренним достоянием любящего.

Вот почему стремление христианина воплотить в своей личности содержание Христовой жизни путем самоотверженного “последования” за Ним, “подражания” Ему — и именносимпатического— является естественно — психологическим результатом господствующей в христианине любви ко Христу.[366].

“Последование” Христу, “подражание” христиан Богу (во Христе) основывается именно на том, что они по отношению к Богу являются “чадами возлюбленными” (Ефес. V, I).

Внутреннее, глубокое общение любви со Христом положительно невозможно без тожества нравственного настроения, без действительного единства существенного направления и основного содержания жизни. “Кто говорит, что пребывает в Нем (т. е. в Иисусе Христе), тот должен поступать так, как Он поступал”[367]. Здесь свобода христианина не нарушается и не подавляется, а, напротив, проявляется самым полным, совершенным образом, поскольку переработка наличного состояния жизни верующего по началам правды Христовой является удовлетворением самых насущных запросов и потребностей его собственной личности, проникнутой любовью ко Христу.

По требованиям этой любви, христианин живет вместе со Христом (αμα συν αυτω), имея Его пред своим духовным взором, сообразуя свою жизнедеятельность решительно во всех событиях и обстоятельствах своего личного бытия с отличительными особенностями жизни Христовой[368].

Побуждаемый “любовию ко Христу, он в своей жизни и деятельности воспроизводит все то, что созерцает в образе Его… Ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор. II, 16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Филип. II, 5). Предмет желаний христианина — то, что, во Христе (Филип. II, 21), цель всех поступков его — Христос (Колос. III, 17). Во Христе вся его жизнь (Филип. I, 21; Колос. III, 4). Перенося в себя таким образом все содержание жизни: Христа, верующий представляет в самом себе образ Спасителя (Гал. IV, 19), становится Его отражением”[369].

Такое нравственное уподобление Христу представляет собою собственно отражение в сознательно свободной области личной жизни христианина того, что мистически совершается в его природе. Если природа человека воссозидается по образу Христа Спасителя[370], то и его сознательно свободная нравственная жизнедеятельность отпечатлевает на себе тот же образ Христов. “Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного”[371], — носить и в своей природе, и в своей сознательной деятельности.

Так как “Христос есть образ Бога невидимого” (εικον τού Θεου του αοράτου)[372], “ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно”[373], так что “видевший” Его “видел Отца”[374], — то христианство, будучи по своему существу “последованием–подражанием Христу, есть вместе с тем и по тому самому обязательно и непременно “подражание божескому естеству”[375].

Таким образом, единение верующего со Христом в союзе живой любви с Ним своим последствием имеет новую жизнь[376]верующего, чуждую греховного самоугодия[377], своей главнейшей целью и содержанием имеющую возможно полное, всестороннее, глубокое усвоение Христовой правды, действительное приобщение Христовой божественной вечной жизни чрез отражение её в своемнравственномсуществе.

Так как праведность Христова была совершенным, идеальным осуществлением святой воли Божией[378], то “плодом” христианского подвига усвоения правды Христовой для приобщения “жизни вечной”[379]является именно “святость”.

Таким образом, требование от человека святости, богоподобия, богообщения сохраняет свою полную силу и в христианстве. Положительной целью явления на земле Христа Спасителя прямо поставляется то, что Он открыл для людей действительную возможность “служить Ему (Богу) в святости и правде пред Ним во все дни жизни их”.

Однако нормальное требование и фактическое осуществление святости, богоподобия в христианстве также получает свой специфический христианский характер. Воля Божия осуществилась совершеннейшим образом и “полнота” (πλήρωμα) Божественной жизни проявилась на земле именно в конкретной Личности Богочеловека Христа.

Учение Христа Спасителя представляет собой совершеннейшее откровение воли Божией. Он “сказал” людям все, что слышал от Отца Своего. В Своей жизни Он идеальноосуществилволю Божию, явился идеальным человеком во всем его внутреннем религиозно–нравственном величии, воплотивши и в Своем человечестве безусловно совершенное богоподобное достоинство.

Богоподобное совершенство всецело дано во Христе, как вобразце. Христос явил людям идеальный образец того, каким должен быть совершенный человек в его отношениях к Богу, людям и вообще всему міру. Он осуществил не только метафизическое, но и нравственно свободное единение человека с Богом. Отсюда Он сделался образцом — и образцом единственным — человеческого совершенства в его истинном, возможно полном приближении к Богу — “вождем спасения” людей[380]. Вот почему “Бог и предопределил” христиан “быть подобными образу Сына Своего” (συμμόρφους τής είκόνος του υίου αΰτου)[381]. Христос реально показал людям в Своей собственной Личности и жизни, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу. Учение и жизнь во Христе осуществились в полном гармоническом единстве. Его слово только разъясняло Его Личность и жизнь. Учение Христово ни в каком смысле не было отвлеченным, — оно было живым истолкованием действительного, конкретного богоподобного совершенства, явленного міру в Его богоподобной Личности.

Вот почему люди могли полюбить совершенство только во Христе и ради Христа. Сам Спаситель именно в любви к Своей личности указывал единственно возможный путь осуществления людьми Его заповедей, учения, — воли Божией. “Кто любит Меня, тот соблюдает слово Moе”[382]. С другой стороны, “кто соблюдает заповеди Христа, достигает подобия Его, ибо в нем образуется Христос”[383].

Следовательно, “богоподобие” достигается собственно уподоблением Христу, им вполне исчерпывается и помимо него невозможно, — другим путем безусловно недостижимо.

Следует иметь ввиду, что мистический и нравственный моменты единения со Христом, — моменты реального приобщения Его божественной жизни и действительного уподобления Ему, — рассматриваются нами каждый в отдельности только для удобства изложения, — in abstracto, — в конкретной же действительности оба эти момента осуществляются нераздельно, взаимно обуславливая один другой. Отсюда, святость Христова достигается собственно не путем нравственной самодеятельности человека, хотя бы и регулируемой волей Божественной, началами Христовой правды. Такая святость была бы все же “собственною праведностью” (ή ιδία δικαιοσύνη)[384]человека, оказывалась бы его личным приобретением. Напротив, святость христианская предполагает полное отречение от принципа самооправдания[385]. Христианин содержанием и целью своей обновленной жизни поставляет стремление к участию в правде Христовой чрез мистическое единение с Ним. Собственная напряженная нравственно сознательная работа человека над своим внутренним содержанием составляет лишь посредствующееусловиеосвящения человека, действительнымисточникомкоторого является Сам Бог во Христе, “ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единого”[386]. Вот почему не совсем точно будет сказать, что человек приобретает, осуществляет в своей жизни правду Христову, становится святым по подобию Христа, — гораздо точнее будет, имея в виду изречение Ап. Павла, выразиться так, что человек имеет “участие в святости Его”,[387]в силу именно личного общения с Ним.

По прекрасному выражению Св.Григория Н., “Христос источает чистоту, святость, а приобщающийся почерпает”[388].

По мысли св.Симеона Н. Б., человек становится святым не вследствие своих дел, а чрез посещение Божие, необходимым условием которого служит совершение добра и удаление от зла[389].

По учению преп.Макария Е., даже высшее, полное преуспеяние христианина во всяком подвиге (ολην ασκησιν), — напр., в посте, во бдении, в псалмопении, — во всякой вообще добродетели, несовершенно и почти бесполезно (ατελής ή τοιάδε πάσα τησ άσκήσεως ακολουθία καί σχεδόν αργή), если на жертвеннике его сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа”[390]. Особенной глубиной запечатлено краткое, но в высшей степени знаменательное и содержательное определение христианской “чистоты”, какое мы находим у св.Григория Б., — “чистота есть общение с Богом” (άγνισμός έστιν ή Θεου συνουσία[391].

Таким образом,нравственныймомент, необходимый для усвоения каждым в отдельности человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, состоит в реальном жизненном усвоении заслуги Христа, т. е., при духовном общении со Христом, — в усвоении нравственного содержания жизни Христа, которое делает человекаспособнымк причастию божественной, вечной жизни, к восприятию вечного блаженства. Это–то именно уподобление Христу и служит тем средством, чрез которое человек становится фактическим участником заслуги Христа и, отсюда, — Его правды, Его богочеловеческой жизни, Его славы, Его блаженства.

Вместе с этим и заслуга Христа перестает быть внешней человеку, — человек спасается, действительно усвоив себе праведность Христову, реально уподобивши свою жизнь Христовой. Следовательно, по православному учению, истинный, внутренний, глубочайший союз человека со святым Богом во Христе, Носителем высочайшей идеальной правды, обязательно сопровождается и свободно сознательным утверждением божественной правды и святости в жизни человеческой. Отчее отношение Бога к человеку определяется наличностью богосыновнего настроения в последнем.

“Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием”[392][393]).

Таким образом, вся жизнь христиан — и мистическая и нравственная её стороны, — определяется неразрывным единением с Богом. Таков её высший идеал, её нормальное состояние, её подлинная сущность, её специфическая, самая характерная особенность.

Отсюда истинно христианская жизнь может быть названа в известном смыслебогочеловеческойжизнью, поскольку она совершается неразрывным взаимодействием начал божественного и человеческого, силы божественной и сил человеческих, — обусловливается двумя факторами — объективным — сверхъестественным с одной стороны, — и субъективным — естественным, с другой. Фактор объективный, божественный, сверхъестественный называется в христианском ученииблагодатью Божией. Именно, благодать Божия, с одной стороны, и собственная напряженная деятельность всех сил человека, его собственное “трудничество” в союзе с благодатью, с другой, — и обуславливают в своем совместно нераздельном единстве, органически тесном взаимно проникновении действительное достижение каждым человеком его вечного спасения. Эта истина кратко, сжато, но очень точно выражена св. Ап. Павлом в следующих словах: “благодатью Божиею есмь то, что есмь (χάριτι Θεού είμί g έιμι), и благодать Егово мне(ή εις έμέ) не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился (έκοπίασα); не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (ή συν εμοι)[394]. “Здесь Апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся внего(είς έμέ), сделала его тем, “что он есть”, но 2) что и он “потрудился” и 3) что все это сделала благодать — “с ним” (συν έμοί)[395].

Православное учение утверждает именносинергизмБожественной благодати и человеческой свободы[396].

Понятием “благодати” обнимается излияние преизобильной любви Божией на людей[397], в виде живой, реальной силы[398], которая усвояет людям все блага искупления, совершённого Иисусом Христом, приводя их в действительное общение с Богом во Христе, но в содержание этого понятия входит иногда также и самое это общение, новая жизнь человека во Христе[399].

Таким образом, “под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами”[400][401], почему иногда “благодать” в апостольских приветствиях означает спасение”[402][403]. Носителем и Источником[404]неиссякаемой благодати является, конечно, Господь Иисус Христос, как “Виновник спасения вечного” (αϊτως σωτηρίας αιωνίου),[405]как Основатель благодатного порядка спасаемых[406]. “От Божественной силы” именно Его (т. е. Христа) даровано людям “все потребное для жизни и благочестия”,[407]т. е. и для мистического общения с Богом и для нравственного общения с Ним. Благодать Господа есть именно “сила Христова” (ή δύναμις του Χρίστου)[408]. Вот почему в апостольских посланиях благодать усвояется иногда именно Господу Спасителю Иисусу Христу[409].

Таким образом, христианская благодать даруется людям Виновником их спасения — Иисусом Христом, но действительно сообщается она человеку, по воле Бога Отца, именно чрез Духа Святого. Христианин приобщается Христу и становится участником всех благ совершенного Им Искупления чрез Духа Св. и в Духе Святом, получает благодать Иисуса Христа собственно в благодати Св. Духа[410]. Излияние любви Бога Отца и участие в благодати Христовой фактически осуществляется именно чрез общение Св. Духа с людьми[411]. Дух Св. является как бы посредником в деле сообщения людям благодати Отца и Сына[412].

Вэтом смысле, как Податель спасающей и освящающей Христовой благодати, Дух Св. является “Освятителем” людей по преимуществу[413].

Так как Дух Св. дарует собственно Христову благодать, то Он и называется “Духом Христовым”[414]. Вот почему, по характерному выражению св.Василия В., обитание Духа есть Обитание Христа” (τήν του Πνεύματος ένοίκησιν άποφαίνοντος Χριστού)[415], “где присутствие Духа, там и пришествие Христово”[416]. По учению Св. Писания, “если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его”[417][418]. Отсюда понятно, почему сила Божия, совершающая спасение людей, называется то “благодатью Божиею”,[419]то “силою Христовою”,[420]то “Духом Божиим”, “Духом Христовым”[421].

Таким образом, именно Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин к доброй, плодоносной маслине. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, то только чрез Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение[422].

Каким же образом Дух Св. воздействует на отдельного человека, усвояя ему плоды спасения Христова? Каково именно значение и сущностьсубъективногофактора, в чем собственно проявляется и действительно осуществляется участиечеловеческогоэлемента в деле усвоения каждым отдельным человеком плодов искупительного дела Христова?

Так как благодать Божия воздействует на человеческуюличность, то, очевидно, этим самым предполагается воздействие благодати именно на личныесилыи индивидуальныеспособностичеловека, из которых на первом плане должна быть поставлена воля (θέλησις) — с неотъемлемо присущей ей способностью свободного самоопределения (αυτεξουσιοτης)[423][424]. Так как в человеке для достижения христианской святости должно быть осуществлено нравственное совершенство, то деятельное, свободноеучастие, человеческой воли, в силу этого, безусловно необходимо в деле достижения каждым человеком “вечного спасения”, приобщения его вечной жизни. Воздействие божественной благодати на человеческую личность не сопровождается поэтому подавлением его человеческих сил и индивидуальных способностей, но само осуществляется только при свободном подчинении их божественной силе, — т. е. не иначе, как при совместном с действием благодати человеческом подвиге (аскетизме)[425]. В этом именно смысле преп. Исаак Сирин называет подвижничество (аскетизм) “матерью освящения человека, поскольку от него (в указанном смысле) зависит “первое восприятие ощущения Христовых таин”[426].

По православному учению, человек ни в каком случае не оказывается только страдательным предметом при действии сверхъестественной силы, — божественной благодати, — так как должен сам, всеми своими силами,участвоватьв своем спасении, — непроизвольная святость есть внутреннее, непримиримое самопротиворечие, дело в нравственном миропорядке совершенно невозможное. Нравственное добро всегда и совершенно свободно, — в этом его неотъемлемая сущность. Оно никогда не может быть осуществлено путем насилия, навязано человеку совне. Так как только сознательные и свободные действия и состояния человека могут иметь нравственное значение и, следовательно, определять и обуславливать собою достижение святости, то в деле усвоения спасения всякое, даже малейшее дело, должно совершаться, по выражениюпреосв.Феофана, “сознательно и по своему личному напряжению сил”[427].

Таким образом, спасение человека, как в целом, так и в частных своих моментах, совершается неразлучнымвзаимодействиемсвободы и благодати[428].

Если христианин ясно сознает и живо, непосредственно чувствует, что Бог, “по Своему благоволению”, является деятелем (о ενεργών) в нем (εν υμΐν), в его внутреннем существе, — в актах не только его деятельности (καί το ένεργεΐν), но даже и в проявлениях его хотения (και το θελειν), — то это обстоятельство не только не побуждает христианина к ослаблению его волевой энергии, но служит, напротив, самым сильным и действенным мотивом к раскрытию всех его сил и способностей, возбуждая в нем стремление и энергию со страхом и трепетом “содевать (κατεργάσεσθε) свое спасение”[429].

Если с полным правом можно сказать, что “Дух Святый, действующий в нас, содевает с нами спасение наше”[430], то не менее справедливо и то утверждение, что сам “человек, с помощью благодати,содеваетсвое спасение”[431].

Отсюда, с православной точки зрения, не может быть вопроса: за что человек получает свое спасение (этот вопрос страдал бы большой неточностью), — а можно лишь спрашивать, как, какими путями человек участвует в содевании своего спасения, каковы действительные производящие и обуславливающие факторы этого личного участия, индивидуального момента.

Мы уже видели, что целью сознательно свободной, нравственной деятельности человека должно быть уподобление Христу, возможное приближение к совершенству Его жизни. Из самого существа этой цели вытекает, что для достижения её со стороны человека требуется, чтобы он явленную міру во Христе божественную жизнь прежде всегопризнал и оценил, как именно вечную истину и высочайшее добро; чтобы он жизнь Христову сознательно свободно, далее,избрал,пожелалусвоить себе, как свое верховное благо, как идеальное осуществление на земле богочеловеческого совершенства; чтобы он, наконец, и действительно свободноустремилсяко Христу, как к своей единственнойцели, действительно поставил Христацентромвсей своей жизнедеятельности.

И, по православному учению, такая именно способность —оценитьистинное добро,устремитьсяк нему, хотя и в ослабленном виде, все же сохранилась в греховном состоянии падшего человека. Наследственное повреждение прародительским грехом, становясь в человеке второй природой, не истребляет окончательно свойств и принадлежностей богоподобной природы, не уничтожает стремлений и некоторых способностей её к добру, к богообщению. “Желание добра” (το γάρ θέλειν) все же человеку присуще (παράκειται)[432](элемент стремления), в силу свойственного ему сочувствия (συνήδομαι) нормам божественной воли (τω νομω του Θεού)[433](элементоценкидобра), в форме нравственного чувствования. Правда, деятельность человека в сторону добра, никогда — сама по себе — не достигаетсовершенства, так как не имеет необходимых для этого качеств —твердости,постоянстваэнергии, а равным образом не достает ей ичистотыпобуждений.

Особенно определенно раскрыты указанные мысли преп.Макарием Е.

По учению св. отца, “всякий человек, и иудей и язычник, любит чистоту, но не может сделаться чистым”[434].

У человека естьжеланиебыть чистым, неукоризненным, неоскверненным, не иметь в себе порока, новсегда пребывать с Богом; однако,сил на это у него нет[435]. Вот почему то, что человек делает сам, собственными усилиями, хотя и хорошо и Богу благоугодно, однаконечисто(ουκ εστι καθαρά). Напр., он любит Бога, нонесовершенно(ου τελείως); приходит Господь, дает ему любовь неизменную, духовную (αγάπην άτρεπτον τήν επουράνιον)[436]и т. под.

“Укрепление”[437]человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства, — истинно христианской святости, — чистоты сердца,[438]безупречности, безукоризненности совести является только исключительно результатом воздействия на человеческие силы божественной благодати, “врачующей” их “немощность”[439], болезненное повреждение и “восполняющей” их естественное “оскудение”, собственную эмпирическую недостаточность. Отсюда получается вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенствасовместно нераздельноговзаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, —гармонического сочетаниябожественного и человеческого элементов.

Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своейотдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианскогосовершенства, — святости. По словам, напр., св.Григория Н., “как благодать Божия не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души, непричастные благодати, возвести к совершенству”[440].

Не менее определенны словаГригория Б.: “добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Оно — не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила”[441].

По учению св.Василия В., “человеческие предприятия относительно добра не достигнут совершенства без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Необходимо для усовершенствования в добродетелисоединение того и другого:и человеческое старание, и содействие, нисходящее свыше, по вере[442].

По словам св.Макария Е., “искоренитьгрех и живущее в человеке зло — может только Божия сила”[443].

Учение великого подвижника о необходимости именносовместноговзаимодействия божественной и человеческой силы в деле достижения христианского совершенства особенно выразительно: св. отец для приближения этой истины к человеческому сознанию пользуется знаменательными, много говорящими и уму и сердцу сравнениями. Так, напр., препод.Макарий Е. для уяснения указанной истины берет образ поля, принесшего хороший урожай. Для того, чтобы на самом деле получился такой благоприятный для земледельца результат, необходимы конечно, его собственные труды и напряженные усилия при обработке земли. Но эти условия, при всей своей безусловной обязательности, одни сами по себе, далеко не обеспечивают хорошего урожая. В самом деле, не менее необходимы также вполне благоприятные атмосферические условия, напр., “благодатные дожди”. Подобно этому и человек должен работать для своего нравственного усовершенствования, трудиться неустанно всеми силами. Однако без благодати, как поле без урожая, и поле “сердца его” при всех трудах и усилиях человека, останется бесплодным. Необходимо, следовательно, по мысли св. Отца,совместно нераздельноедействие божественной и человеческой сил[444]. По учению преп.Исаака С., предпочитать доброе желание — дело желающего;довершатьже выбор (το δέ τελείωσαі τήν… έκλογήν) — дело Божие. Для этого человек имеет нужду в Божией помощи[445].

Сущность святоотеческого учения о необходимости теснейшего, неразрывного взаимодействия благодати божественной и человеческой свободы в процессе достижения человеком нравственного совершенства очень точно формулирует св.Григорий Нисскийв следующих выражениях: “правда дел (т. е. субъективный фактор) и благодать Духа (т. е. фактор объективный), достигши (соединения),взаимнонаполняют блаженною жизнью душу, в которой онисоединились”[446]. В силу указанного характера воздействия благодати Божией на человеческие силы Дух Св. называется утого же св. отца“помощником и сожителем(συνεργόν καί συνόικον), поскольку Он создает все доброе для споспешествования душе в делах веры. (Ibid.).

Однако признание совместно–одновременного действия благодати и свободы, помощи и содействия Св. Духа человеку в деле достижения им святости, подобия Христу, будучи вполне правильным, еще не определяет во всей полноте самогоспособавзаимодействия благодати и свободы, еще не исчерпывает всех образов, посредством которых Св. Писание обозначает это взаимодействие божественного и человеческого факторов. Эти образы дают мысль не о каком–либо внешнем обнаружении действия Духа Божия на человека, но говорят именно овнутреннем, теснейшем взаимоотношении благодати и человеческих сил[447]ух Св. действует не только на человека, но именно в человеке[448], в самых сокровенных глубинах его “духа”[449], именно — в “сердце”[450], как центре и главном органе его высшей, религиозно–нравственной деятельности. Уподобительно, применяясь к доступным нам естественным явлениям и отношениям, такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именноорганическое.

Так, Св. Писание уподобляет действие силы Божией на человека действию силы природы, следствием которого является образование растения из семени. Сила Божия действует в человеке подобно тому, как растительная сила природы, при нормальных условиях, производит постепенное изменение посеянного зерна, в силу чего оно “всходит”, “растет”, “производит сперва зелень, потом — колос, потом — полное зерно в колосе”[451].

Отсюда действие благодати в человеке, при непрерывности своей энергии, отличается характером строгойпостепенности.

Действие царствия небесного, его преобразующей силы, Сам Христос Спаситель сравнивает с действием “закваски”, котораяпостепенновоздействует на массу муки, проникает ее, “пока не вскиснет все”[452].

Уподобление действия благодати в человеке действию закваски в муке нередко встречается и в аскетической письменности, — следовательно, оно считается, по православному учению, образом наиболее близким и точным.

По словам, напр.,Макария Е., “благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует в человеке с юного возраста,как закваска, становясь в его природе как бы чем–то естественным и неотделимым, как быодною сущностию”[453].

Тожественную мысль выражает ие. Феофанв след. словах: “силу свою новая жизнь воспринимаетпостепенно, подобнозакваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою” …[454].

Ту же самую мысль опостепенном, органическомхарактере воздействия благодати Божией на человеческие силы скрывают в себе и другие образы, встречающиеся у Свв. Отцов, — напр., сравнение действия благодати с развитием младенца в матерней утробе, с возрастанием семян растений и посадок деревьев[455], а также — с работой пчелы, выделывающей в улье соты[456]и т. под.

Благодать Божия, будучи воспринята[457]человеком в его сердце[458]из этого центра его самосознания[459]и самоопределения, основного органа его религиозно–нравственной деятельности,постепеннораспространяет свое воздействие и на все периферии человеческой личности; проникая мало–помалу (κατά μικρόν)[460]все силы и способности человека, “преобразуя”[461]их, однако не подавляя, не уничтожая, — благодать Божияпостепеннозавоевывает, обнимает всю человеческую личность, все его существо без всякого изъятия, становится как бы сферой, в которой живет христианин[462]. Это постепенное проникновение благодатью человеческих сил находится в полной сообразности с собственными свободными расположениями и личными особенностями человека. По учению преп.Макария Е., если душа, в течение долгого времени, будет настроенасогласнос благодатью, то сила Божия укореняется до глубочайших её частей ипомыслов, покавсядуша не будет объята небесной благодатью, которая, наконец, и “воцаряется в душе всецело”[463].

Вконечном результатетакого воздействия благодати Божией на человеческую личность является теснейшеесоединениеи даже как бы “срастворение” души с Духом Утешителем[464].

Воспринимая святые, богоугодные и верные души в общение с Собою, Св. Дух теснейшим образом соединяется с ними, так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась (ψυχή ώς ειπειν εις ψυχήν καί ΰπόστασις εις ΰπόστασιν)[465]. Этими словами выражается собственно теснейшеепроникновениечеловеческих сил благодатью Св. Духа, но не утверждается потеря человеком его индивидуальности, личной самостоятельности в пантеистическом слиянии с Богом. По ясному учению того же великого подвижника, человек даже на высшей ступени своего совершенства, когда он пленен Св. Духом и упоен небесною благодатью, имеет возможность (εξουσίαν) отпасть от этого единения с Богом и обратиться ко злу[466]. Вообще, свобода выбора, по учению св. отца, соприсуща (σύνεστι το αυτεξούσιον) и совершенным христианам[467]. Следовательно, их личная индивидуальность остается неприкосновенной и при возможно полном проникновении человеческой личности божественной силой[468][469].

Вот почему св.Григорий Н. говорит о восприятии в себя душою благодати Духа ипретворенииеё собственно вжизнь, благодаря чему она становится всецело новой и воссозданной[470]. Таким образом, по мысли св. отца, преображается именноличная жизньчеловека, без уничтожения его индивидуальности[471]и без потери сил и способностей его природы.

Так как благодать Божия именнообитаетв истинном христианине, в самом центре его религиозно–нравственной деятельности — сердце, “сочетавается” с его волею, проникает ее, товсяжизнь христианина,всеего истинно христианское поведение оказывается проникнутым присутствием Св. Духа, Который содействует человеку не в одних лишь трудно исполнимых подвигах, но и во всех его поступках, мыслях и решениях, в которых только выражается истинно христианское совершенствование человека, осуществляется его уподобление Богу. По учению Св. Апостола, “никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым”[472]. “Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными”[473].

Поэтому с полным правом и без всякого преувеличения можно сказать, что именно Сам “Бог производит” в христианах “и хотение и действие по своему благоволению”[474].

Такое именно учение с полной определенностью выражено и свв. отцами. По смыслу святоотеческого истолкования, “Слово Божие учит, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое избрание должного есть дар Божия человеколюбия”[475].

Иначе говоря — благодать содействует (συμπράττει) и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (ευχολωτάτοις) и всюду “вносит свое содействие” (πανταχου τήν παρ’ έαοτής εισφέρει συμμαχίαν)[476].

Если же иногда в отдельных местах святоотеческих творений и говорится, по–видимому, о том, что благодать Божия содействует человеку только или преимущественно в подвигахособо трудно осуществимых[477], то здесь разумеется собственно, что для человеческого наблюдения и самонаблюдения благодатная помощь человеку с особенной ощутительностью, рельефностью и определенностью открывается именно при совершении подвигов наиболее трудных. По мысли, напр., св.Григория Нисского, действительно преуспевающим в добродетели Бог оказывает Свое содействие (συμμαχία), которое по своему первоначальному бытию предваряет (разум, человеческие подвиги), (προγενεστέρα μεν έστι κατά τήν πρώτην γενεσιν), ноявно познается только тогда, когда христианин, при полной внимательности и старании, приступает к труднейшим подвигам(προς τούς ισχυρότερους των αθλων άποδυώμεθα)[478].

Таким образом, по общему смыслу православного учения об отношении благодати Божией к человеческим силам, человек, с своей стороны, должен делать все, от него зависящее, и, напрягая все свои силы, участвовать в каждом акте своей религиозно–нравственной деятельности — своею мыслью, сознанием и свободой;нераздельнос этими актами его волевого напряжения,именно в нихосуществляется и благодатное содействие божественной силы Св. Духа. Благодать восполняетнедостаточностьсобственных сил человека, но сам–то человек не должен допускать себе никакого послабления, потому что благодать дается человеку в меру его личного напряжения[479]. Человек может и должен надеяться на мощное содействие его силам божественной благодати, но не может и не должен рассчитывать на совершение благодатью дела спасениябезнего,помимонего[480]. Сила Божия проявляет свое мощное действие именно вукреплениинемощи, слабости человеческих сил, в особенности когда в человеке живо пробуждаетсячувство и сознаниесвоего бессилия. А это обыкновенно осуществляется психологически только тогда, когда человек, порываясь что–либо сделать, напрягает все свои силы, но к желаемому результату не приходит[481]. Смирение именносопутствуетнравственной деятельности, служит для неё мотивом, психологической основой, а не исключает её. Таков подлинный смысл слов Апостола: “когда я немощен, тогда силен”[482].