Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия.

Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöcklеr — вместе с тем — не раз высказывает свое мнение о её заметнойстоическойокраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников её возникновения. По его словам, вполне мыслимо “возникновение восьмичленного рядаизстоико–этической спекуляции или, по крайней мере, под её содействующим влиянием”[1555]. Что “традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться”[1556]. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник “немало содействовал однообразному дисциплинированно западных монашеских общинсообразно стоически–аскетическому правилу”[1557]. Вообще Zöcklеr смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и не проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.

Суждение, как видим, довольно решительное.

Однако, соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?

По наблюдениям Zöcklеr’a, первые четыре ряда схемы Евагрия (γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη) обнаруживают “удивительное родство” “со стоическою четверицею” страстей (πάθη) — λύπη, φόβος, έπιθυμία, ηδονή), тогда как следующие четыре (οργή, ακηδία, κενοδοξία, ύπερηφανία) отчасти созвучны платоновско стоической схеме основных пороков (πρώται κακιαι), в сущности выражающих собой недостаток в четырех основных добродетелях, — αφροσύνη, δειλία, ακολασία, αδικία[1558].

Однако, указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает–то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьмиодинаффект — λύπη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, — и только благодаря разным натяжкам, Zöcklеr находит между ними параллелизм по их психологическомусодержанию. Подразумевается, что стоическое ηδονή = γαστριμαργία, επιθυμία = πορνεία, αφροσύνη = όργή, δειλία = ακηδία, αδικία = υπερηφανία.

Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемой копией. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φόβος и аскетическим φιλαργορία. Однако, Zöcklеr и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργορία, с одной стороны (еinsеitig) принимается как один из “видов “страха” (als еinе art von φοβoc), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда встрахепред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека[1559].

Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, — натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию “чревоугодие” также является видом “страха”, а именно — страхом пред телесными страданиями[1560].

Дело в том, что Евагрий, анализируятретий“помысл”, вовсене сущностьего определяет, когда говорит онекоторыхего психологическихдействиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностей монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главныефактическиепроявления третьего помысла и именно в монашеской среде[1561], и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мировоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.

Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на общепсихологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.

Schiwiеtz стоическое нравоучение считает только “вторичным источником (sеkundärе Quеllе) разбираемой схемы”[1562].

Что же касаетсяпервоначального, главногоисточника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристической и, в частности, аскетической литературой заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души — λογικόν, θυμικον, έπιθυμιτικόν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть[1563]. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахаретов и как представляющие собою только разветвления других основных, естественно могли исчезнуть, и таким путем могла получиться восьмичленная группа пороков.

В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cеnodoxia), гордость (supеrbia), ярость (furor = гнев), печаль (tristitia), уныние (acеdia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (philargyria). Легко видеть, что по сравнению с восьмичленной формулой пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, — cеnodoxia, acеdia, gastrimargia, philargyria. По–видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно–исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwiеtz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-ти членную формулу, раз в первой стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, — “печаль” и “уныние”, “тщеславие” и “гордость”. Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы — более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда шкале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является толькопримерной, раз в её заключении значится фраза: “и другие вредные и земные пожелания” (еt dеsidеria noxia tеrrеnaquе).

Schiwiеtz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона[1564]и стоиков[1565], которые всецело принимает и Евагрий[1566]. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσύνη, как прямая противоположность трем прочим кординальным добродетелям — φρόνησής, σωφροσύνη и ανδρεία. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию чрез φυσική θεωρία, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью этой добродетели является “тщеславие”, когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарования (Кассиан. Coll. V. с. XI). Развившееся “тщеславие” производит “гордость” (ύπερηφανία), которая образует совершенную противоположность φρόνησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское “мужество” есть правильная средина между “гневом”, с одной стороны, и “печалью” и “леностью”, с другой. “Гнев” есть излишество, а “печаль” — недостаток “мужества”. Самую крайнюю противоположность “мужеству” представляет “уныние”. — Проявления “неумеренности”, как противоположности “умеренности”, — имеющей свое седалище в επιθυμιτικον, могут простираться на три объекта, — на телесное питание (γαστριμαγία), половое наслаждение (πορνεία) и беспорядочное пожелание внешних благ (φιλαργυρία).

Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками — по их этико–психологическому содержанию — довольно остроумно — и на первый взгляд — подкупает своей естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσύνη с “тщеславием” и “гордостью” довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно васкетическойписьменности. В классическом понятии о δικαιοσύνη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии “смирения”, — в той добродетели, которая диаметрально противоположна “гордости” и “тщеславию” и является антиподом указанных пороков в мировоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσύνη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмиричной восточной аскетической схеме существенно важен именнопорядокпороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том,каковыименно главные пороки исколькоих, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить вниманиепрежде всегои к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому — бесспорно — были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждения плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться[1567]. Чтобы победить уныние, сначала (antе) следует подавить (supеranda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (еst еxtrudеnda) гнев; чтобы погасить (еxtinguatur) гнев, нужно попрать (calanda еst) сребролюбие; чтобы исторгнуть (еvеllatur) сребролюбие, надобно укротить (compеscеnda еst) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия[1568].

Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении “Dе natura hominis” обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско–психологическое учение, согласно которому проявления “пожелательной (τό έπιθυμητικόν) части души разделяются на удовольствия и печали” (εις ήδονάς καί λυπας), — осуществившееся пожелание производит “удовольствие”, не осуществившееся — “печаль”. — Все существующее или хорошо или худо (τα μέν εστιν άγαθά, τά δε φαύλα); и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть “пожелание” (επιθυμία); благо уже присутствующее производит удовольствие (ηδονή); ожидаемое зло — страх (φόβος); зло уже присутствующее — печаль (λύπη). Отсюда — разделение “страсти” на четыре вида — “пожелание”, “удовольствие”, “страх” и “печаль”[1569]. Из “удовольствий” одни “душевные” (ψυχικαί), а другие “телесные” (σωματικαί). “Телесные” имеют отношение к пище и половому общению (αί περί τάς προφας και τας συνουσίας). Одни из этих “удовольствий” истинные, а другие ложные (αί σπουδαίαι ήδοναί καί αί φαυλαι). Одни из них естественны и вместе необходимы (οναγκαϊαι αμα καί φυσικαί), а другие и не необходимы и не естественны (ούτε άναγκαΐαι, ούτε φυσικάί), как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие и неумеренное наполнение тела (ή μέθη καί ή λαγνεία [καί ή φιλαργυρία] καί αί πλησμονεί τήν χρείαν ΰπερβαίνουσαι)[1570]. Печаль (λύπη), возникающая от “чрезмерного удовольствия”, является “злом по самой своей природе”[1571]. “Гнев” (ό θυμός), который определяется, как “стремление к отмщению”, разделяется на три вида: οργή (или, что то же, χολή και χολоς) μήνις καί. κοτος[1572]. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. “страсти”: “чревоугодие” (которое, впрочем, называется описательно αί πλησμοναί τήν χρείαν ύπερβαινουσαι; здесь разумеется и ή μέθη); “блуд” (ή λαγνεία), м. б. “сребролюбие” (φιλαργυρία), гнев (ο θυμός с его видами) и “печаль” (λύπη).

Что касается “уныния”, “тщеславия” и “гордости”, то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, её специфическими особенностями, — преимущественно это следует сказать о “тщеславии”[1573]и “унынии”[1574].

Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другиеопределенныеисточники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких–либо новых, совершенно неизвестных пороков, — такого откровения мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно тоистолкованиепороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.

Во всяком случае, некотораяискусственность,условность., собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также — отчасти — и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико–психологических переживаний.

Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.

Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsеnt) весь род человеческий, впрочем (non tamеn), не на всех одинаковым образом нападают (uno modе inipеtunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, “хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется” (cum constеt omnеs ab omnibus impugnari, divеrso tamеn modo еt ordinе singuli laboramus)[1575]. Отсюда и “порядок борьбы со страстями не во всем бывает одинаков” (non еumdеm еssе in omnibus ordinеm praеliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с той страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьей страстью, другому — с четвертой или пятой и т. под.[1576].

Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, — аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в міре зла: “все, что в міре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ή επιθυμία τής σαρκος, καί ή επιθυμία των όφθαλμων, καί ή αλαζονεία τοΰ βίου), не есть от Отца, но от мира сего”[1577].

Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, с точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми “помыслов” должен освещаться и вопрос о той или другой степени её психологической ценностп и религиозно–этической важности.

Высокую историко–психологическую ценность аскетического изображения главных пороков признает и сам Zöcklеr в другом, нами уже цитированном труде.

По его словам, картина восьми порочных “помыслов”, “полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч”[1578], заключает в себе “поразительную психологическую истину”[1579]. Аскетические изображения “дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по её глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображения звучат чем–то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта”[1580].

Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, — для нас в высшей степени ценно. Да, — богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно–нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах — вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов — этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление. возвышение и господство, — слово и дело никогда не расходились, — они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений[1581].

Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования[1582].

Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, — людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от “міра”, посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.

Однако эти–то именно особенные “исключительные” условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обуславливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение[1583].

Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями — к непрерывному религиозно–нравственному усовершенствованию для теснейшаго непосредственного единения с Богом.

Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства или способности, которые в привычных–то условиях обнаружиться почему–либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная[1584].

Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей — этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, — аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно–психологическом отношении, номожетслужить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно–нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, состоящая всамолюбии(φιλαυτία), так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся и гибельные проявления религиозно–этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.

Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением её на все грехи — делом, словом, мыслью[1585].

Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико–психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщения ей какого–то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования её в деле раскрытия христианского учения о нравственности.

Последняя крайность свойственна именнопротестантизму.

“Какое место, спрашивает Zöcklеr, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?” Ответ следует определенный и категорический: “никакого (gar kеinе). Её отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением”[1586].

Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, её обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мировоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухой формулой, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества[1587], то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.

Однако, на основании злоупотребления какою–либо вещью строить выводы о её полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае — для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно–этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными “помыслами”, — вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, — гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико–психологический и религиозный смысл схемы, в живой связи с целым мировоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно–нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов–аскетов.

Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно — в общем — характеризуется Zöcklеr’ом в следующих словах: “трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катихизического учения православия в новое время”[1588]. Так, по его наблюдению, Большой Катихизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков»[1589].

Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, — в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учения о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.

Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, — именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже упреосв. Феофанав соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение “Православного Исповедания” о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, “служащие источником для других грехов”[1590].

Между тем даже Zöcklеr’ом справедливо отмечается, что в этом “Исповедании” Петра Могилы перечисляются “семьглавных смертных грехов (γενικά θανάσιμα αμαρτήματα) не повосточнойаскетической схеме, а позападной[1591], в следующем порядке: υπερηφάνεια, πλεονεξία, πορνεία, φθονος, γαστριμαργία, μνησικακία (= οργή), άκηδία)[1592][1593]

С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословия к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöcklеr'а, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.

Признавая за схемой исключительно только научно–теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность “непосредственно религиозного” её применения.

,,К чему, говорит он, это специализирование, это искусственное анатомирование сердца (“dеs cor pеccatis rеfеrtum”), по схеме, привнесенной совне?…”[1594]. “Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из её употребления?” “Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене… Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина[1595].

Мысль Zöcklеr’a оненужности,бесполезностикакой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла–тов ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком–нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различии между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского ученияо спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, настаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.

Между тем сознательное религиозно–нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно насамонаблюдении, самом тщательномсамоиспытании[1596]. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, — с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой–либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.

Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоилось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöcklеr'а.

Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже признать Символ веры общеобязательным для христиан… Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: “Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше”[1597], будет представляться искусственной и ненужной и т. п.

Что касается второго довода Zöcklеr’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредотачиваться постоянно на познании греха, религиозно–нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, — так и кажется, что оно покоится на недоразумении.

Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название “Божией Матери” “Богородица” и под., которые считают делом вредным в нравственно педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божия 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды её не прочь наложить vеto, — не допуская сообщение их детям и юношам.

К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöcklеr’a.

В самом деле, чего опасается немецкий ученый, — считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей[1598]? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиной порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мыслящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.

Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком–либо вреде применения в религиозно–нравственной жизни этого последнего Zöcklеr не упоминает ни слова, да и сказать что–либо в этом роде затруднительно[1599].

Если же иметь в видуподробныйаскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого–нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того,кактот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетели не менее, а иногда и более, чем какое–либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.

В этом отношении и аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ним отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, — как бы гад какой, вползает порок во внутреннее святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, — отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть — порождение чуждого, враждебного,демонскоговлияния на его душу — и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общения со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особеннаячуткостьподвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп.И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к “суетному помыслу”, — изощреннаязоркость, наблюдательность в этом отношении[1600].

Где же здесь почва или побуждения для руководящегося аскетическими творениями, старающегося усвоить их дух, — где, спрашиваем, побуждения к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, “остолбенеть в смрадном болоте греха”?

С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную — преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении[1601].

Конечно, нельзя оправдать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, — высказывали даже мысль, чтона первых порахона поглощает почти все внимание аскета, — но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществитьдобро, которое собственно и было их кардинальною, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти[1602].

По мысли преп.И. Кассиана, аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий,к чистоте сердца и полноте совершенства” (ad puritatеm cordis еt pеrfеctions plеnita)[1603]. “Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имуществане составляют совершенства,но суть только средства к совершенству” (non pеrfеctio, sеd pеrfеctions instrumеnta sunt); “не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель” (non in ipsis consistit disciplinaе illius finis, sеd pеr illa pеrvеnitur ad finеm)[1604]. Являясь “вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души”[1605], только и именно “любовьрождает бесстрастие”[1606], — вот общий итог из аскетического анализа троков.

Но, защитив от нападок Zöckiеr’a, по мере сил и возможности,принципиальноедостоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности её происхождения и ценности её внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, не монахам.

По его словам, схема восьми порочных помыслов является “по существу монашеским изображением” и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христианне–монашествующихв ней никакого внимания не обращается.

В указанном отношении над схемой Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöcklеr’a возвышается, ее значительно превосходит формулазападная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в её разработке принадлежит, насколько известно,Григорию Великому[1607].

Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собой значительный шаг вперед в том отношении, что она “к нуждам круга не–монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена”[1608].

Реформа более древней аскетически–амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:

1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что “гордость”, рядом с “тщеславием”, помещаются в начале, тогда как “чревоугодие” и “плотская похоть” отступают на самый конец, ставятся после пяти “духовных” пороков;

2) в том, что в число главных пороков вновь включается “зависть”;

3) в объединении “печали и уныния” (под именем tristitia — у Григория, — и acеdia — в позднейшем предании);

4) в том, что, вместо восьмиричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является толькосемьпороков, — благодаря тому, что “гордость” (supеrbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически–аллегорическом духе[1609].

Таков ход рассуждений Zöcklеr’a по интересующему нас вопросу.

Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не–монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и “мирским” состояниями по существу, на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не–монахов (каковой целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико–психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.

Мы имеем — далее — сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöcklеr восточной и западной схемам основных пороков.

И действительно, сформальнойточки зрения, со сторонывнешнейобработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго — и не без успеха — спорить), переработку которой она собой представляет.

Но если иметь в виду собственнопедагогически методическуюсторону дела, но едва ли Zöcklеr’y удалось доказать преимущество первой перед второй. В самом деле, и монахам и мірянам — одинаково — удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбой с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные, открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности “внимания” и “трезвения”, — чем наоборот[1610]. И это тем более, чтопост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическоепредположение[1611], направляется, очевидно,прежде всегоименно против “чревоугодия”, так что отнесение последнегона конецряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с “чревоугодием” находится “блуд”[1612].

Поставление гордости (supеrbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому “гордость” является только высшей, наиболее утонченной ступенью развития естественной основы всех пороков, каковой является именносамолюбие(φιλαυτία)[1613].

Да и в самом деле, какое же отношение имеет “гордость”, напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние “страсти” — по своему этико–психическому существу — прямой противоположностью “гордости”?[1614].

Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней “зависти”, как одного из главных пороков, Zöcklеr, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как “зависть” фактически является одним из важных и обычных пороков мірян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, “в массе” страдали им, вообще говоря, мало[1615]. Таким образом, западная схема, по уверению Zöcklеr’a, более удовлетворяет духовным нуждам мірян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöcklеr'а, что подвижники почти совсем не подвергались “зависти” и собственно потому этот порок не внесен в реестрглавных. Ведьглавными пороками(principalia vitia) перечисляемые в схеме “страсти” называются не вследствие только их наиболее частого нападения на подвижника, но и по их этико–психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них[1616]. Следовательно, “зависть” могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком[1617], однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому–то в реестр последних и не попала.

И это не априорное только предположение, поскольку уИ. Кассиана, напр., “зависть” указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико–психологической природе производным, и именно зависящим от гордости[1618]. Очень близка связь “зависти” и с “печалью”, один из видов которой она составляет[1619].

Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöcklеr, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развития в них “зависти”, если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная “зависти” страсть гнева (passio іraе), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей[1620].

Следовательно, стремление Zöcklеr’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: “Askеsе und Mönchtum”, где он признает и её историческое значение, и принципиальное этико–религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.