“Сердце”, как главный объект “аскетического делания” с положительной и отрицательной стороны. “Пребывание в сердце” и его основные моменты: “трезвение”, “бодрственность”, “внимание”, “рассудительность” и “самоукорение”. — “Чистота сердца”, как результат названных аскетических приемов.

Какими же, в частности, способами, при помощи каких аскетических приемов или “деланий” совершается в действительности осуществление указанной цели христианского подвижничества? И прежде всего где, в какой сфере психической жизни лежит центр тяжести аскетического “делания“?

“Сознание и свобода”, представляющие собою существенные свойства и основные, характерные проявления человеческого духа”, обращены теперь к Богу[2662]. Правда, указанная сторона духовной жизни человека составляет “исходище всей его деятельности”[2663], однако далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Это и понятно, раз из всего человеческого существа, состоящего из духа, души и тела[2664], освященным является пока один только дух. “Следовательно, человек весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила — ум или дух. Бог чистейший и соединяется с единой сей частью, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов исполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист”[2665]. Таким образом, результат, которого человек достиг в “обращении”, представляет собой по отношению к последующей его деятельности не более, как “семя, точку опоры”[2666]. Отсюда, христианину предстоит позаботиться и о том, чтобы затеплившийся в духе “свет жизни проходил далее и, проникая собою естество души и тела и, таким образом, освящая их, присвояя себе, возводил их в чистый и естественный их вид, не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам”[2667].

Следовательно, “из исходища уже исцеленного и освященного” исцеление и освящение должны быть проводимы “и по всем силам”[2668]. Таким образом, облагодатствованный и вспомоществуемый благодатью “дух” должен проникать собой всю жизнь человека, воздействуя на нее в свойственном ему направлении, — т. е. долженодухотворитьвсю его природу. Однако, каков же именно ближайший путь этого одухотворения? Каким именно способом “дух” христианина может и должен воздействовать на другие, низшие силы человека?

По смыслу христианского учения, влияние “духа” на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участий “сердца”, т. е. способности чувствований, — при его обязательном посредстве[2669]. “Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, — следовательно, в духе, ниспадает в душу с силами её — рассудком, волей и чувством[2670], но именно последнее и имеет в данном случае первенствующее, основное и главенствующее значение. Это и естественно, раз «сердце» является «центром жизни»[2671], как физической, так и духовной. Сердце «лежит глубже» других «сил деятельных» (т. е. ума и воли) и составляет для них как бы подкладку или основу…. Поэтому оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно–телесных”[2672]. Вот почему именно “к сердцу сходится вся духовная деятельность человека”[2673], поскольку оно является вообще “исходищем всех” движений”[2674]человеческой личности, “исходящем всей его деятельности”[2675].

Сказанное о центральном значении “сердца” в духовной жизни вообще вполне применимо, в частности, к религиозно–нравственной деятельности человека.

Несомненно, что специфическая религиозная потребность прежде всего и преимущественно составляет характеристическую принадлежность и выражает внутреннюю природу собственно человеческого “духа” (πνευμα, νοϋς)[2676]. Однако, в этом случае значение человеческого “духа” хотя и важно в высшей степени, принципиально. — все же носит но существу толькоформальныйхарактер, проявляясь в стремлении к бесконечному. Конкретно осуществляется и выражается воздействие “духа” на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциальной, в областисердца[2677]. Отсюда становится вполне понятным выражение преосв. Феофана: “одежда духа есть осеняющее его чувство”[2678]. Вот почему “сердце” и “дух” поставляются в теснейшую связь между собой, доходящую иногда до полного безразличия их употребления одного, вместо другого[2679][2680].

“Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим”[2681]. Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце[2682]. И действительно, “в истинной вере Господь сочетавается с сердцем”[2683], которое фактически, следовательно, и является центром положительного религиозно–нравственного развития христианина, определяя собой смысл и содержание его аскетического подвига в целях переработки душевных и телесных сил в указанном отношении. Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение “сердца” и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. И в данном случае прежде всего необходимо приобрести, сохранять и поддерживать соответствующее настроение “сердца”; сущность этого настроения состоит вотрицательном, враждебном отношении ко греху, в живой, постоянной и интесивнойненавистик нему.

По словам преосвящ. Феофана, “нелюбовь к страстности, ненависть, неприязнь” “и есть военная духовная сила и одна заменяет всю рать”[2684].

“Это — самое спасительное средство к прогнанию греха”[2685]. И это собственно потому, что “страсти” “суть сердечные движения”[2686]в том смысле, что только благоприятствующее греховным “приражениям” настроение “сердца”, сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно “страсть”, явление враждебное нормативному религиозно–нравственному предназначению[2687]человека.

Отсюда, если в деле положительного раскрытия религиозно — нравственного совершенствования прежде всего и преимущественно важно то, чтобы “все принять сердцем, все согреть в нем, вкусить, усвоить, лелеять”[2688], то для успешного осуществления отрицательной стороны аскетизма необходимо хранить “преимущественно сердце”: не давать “доходить, возникающим движениям до чувства”[2689].

С этой точки зрения уясняется учение препод.Макария Е. о “сердце”, как основном источнике и живом роднике всего — как доброго, так и дурного — в религиозно–нравственной жизни человека. По его словам, “сердце” (ή καρδία) является как бы “сосудом”, где сосредоточены “все сокровищницы порока”, но, с другой стороны, “там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати”[2690]. Вообще “сердце”, являясь принадлежностью “умной сущности” (ή νοερά ουσία), говоря метафорически, служит “мастерскою правды и неправды” (το έργαστήριον της δικαιοσύνης καί αδικίας)[2691]. Вот почему по мысли св. отца именно “сердце” является источником благодатного оживления всей природы человека. “Когда благодать овладеет пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами; ибо там “ум” (ό νους), и все помыслы души и её надежда. Поэтому благодать и проходит (чрез сердце) во все члены тела” (εΐς όλα τα μέλη τού σώματος)[2692], во всю природу человека, “так как душа соплетена (с сердцем) и соединена”[2693]). В частности и в особенности, охарактеризованные выше основные аскетические добродетели —ревностьитерпение— возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости главным образом от влияний сердца[2694], существенной особенностью которого является “теплота”[2695]. В общем итоге получается тот вывод, что центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение “ума” (νους, πνεύμα) в его отношении собственно к “сердцу”, их взаимное должное отношение. Это последнее определяется сущностью, с одной стороны, “ума”, а с другой — “сердца”. Если первый есть — по преимуществу — сила созерцательная[2696], а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем — постоянным и неослабным — “разума” над “сердцем”, так чтобы первый всегда проникал в сферу содержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление[2697], т. е. предохраняя от “помыслов” дурных и направляя к “помыслам" добрым, поскольку “все благоугождение и служение зависит от помыслов”[2698]). Между тем, “помыслы” возникают внутри — из сердца (ενδοθεν έκ της καρδίας)[2699]. Осуществление и сохранение охарактеризованного должного отношения “ума”, т. е. его самосознания и самонаблюдения, ко всему ходу религиозно–нравственной жизни, имеющему свой источник в глубине человеческого сердца, — в аскетической письменности называется иногда “пребыванием в сердце” (ενδημία εν τη καρδία)[2700]. Сущность его состоит в том, что сознание и внимание заключаются в сердце[2701], держатся у сердца[2702][2703]. В этом именно смысле, т. е. в смысле характеристики нормального отношения “ума” к “сердцу”, изъясняются в аскетической письменности предъявляемые словом Божиим христианину, обязательные для его преуспеяния в христианской жизни требования “внимания[2704], “бодрственности”[2705]и “трезвения”[2706][2707]. Различные моменты, отдельные акты “пребывания в сердце” или “внутрь пребывания”[2708]в святоотеческой аскетической письменности обозначаются различными техническими терминами, взятыми большей частью из св. Писания, но получившими в ней специальное истолкование. Из этих терминов наиболее существенное значение имеют следующие: νήψις[2709], έξυπνισμός[2710](и синонимическ.), προσοχή[2711]и φυλακή[2712]. Представить более или менее точное и раздельное определение каждого из указанных терминов оказывается делом довольно затруднительным. И это собственно потому, что в аскетической письменности эти термины являются вообще очень мало разграниченными и фиксированными; большей частью они употребляются как синонимы с оттенками недостаточно характерными и рельефными. Особенно это приходится сказать относительно первых двух терминов, — “трезвения” и ”бодрственности”.

В св. Писании необходимость и нормативная естественность для христиан обозначаемых данными терминами состояний обосновываются на том, что христиане по своей идее и господствующему настроению — “сыны света и сыны дня”, а “не сыны ночи и тьмы”[2713]. Отсюда и их настроение должно быть приноровлено и вполне соответствовать деятельности среди белого дня, не допуская всего того, что свойственно ночной тьме, — особенно же сонливость и нетрезвость. “Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью”[2714]. Христианам же свойственны, составляют их специфическую особенность качества диаметрально противоположные — “бодрственность” и “трезвенность”[2715]. Судя по ходу речи, последнее качество включает в себя момент по преимуществуотрицательный— отсутствие опьянения, т. е. свободу от чуждых, ненормальных и неестественных влияний и условий деятельности, между тем какбодрственностьпрежде всего и главным образом оттеняет моментположительный, полную во всех отношениях пригодность, приспособленность и готовность сил человека к нормальнойдеятельности. По–видимому, эта именно мысль подтверждается словами Апостола: “мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения”[2716], — где облечение в духовную броню означает, судя по всему, именнободрственность.

Есть основания полагать, что, напр., св.Василий Вел. разумел под “трезвением” именно устранение ненормальных условий деятельности христианской. Так, по его словам, “подвижник благочестия (ό άσκήτης της ευσεβείας) пусть имеет ввиду одно — не вкрался ли как в душу по нерадению (διά ραθυμίας) грех, не ослабели ли трезвение (ή νήψις) и напряженное стремление ума к Богу”[2717]. Прежде всего должны мы всеми мерами удерживать помысл, установив за ним трезвенный надзор ума (νηφάλιον την της διανοιας επισκοπήν)[2718].

В аскетической литературе последующего времени словом νήψις стал обозначаться подвиг пребывания “ума” в “сердце” вообще[2719], тогда как под другими терминами мыслились уже отдельные частные и более определенные моменты его (τρόποι τής νήψεως)[2720][2721].

При этом “бодрствование” ума является одним из существенных признаков подвига, называемого νήψις[2722], вероятно, преимущественно в качестве его “положительного” момента.

“Внимание”, являясь отрицанием “нерадения” (ολιγωρία) и “рассеянности” (διάχυσις) души[2723], выражая собою один из способов “попечения” (επιμέλεια)[2724]подвижника о спасении, представляет собой в высшей степени важный, существенный, основной и начальный способ “трезвения”[2725], без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения.

В частности, “внимание” проявляется в том, что разумная сила души (ή νοερά τής ψυχής δυναμις)[2726]неослабно содержит под своим контролем сердце[2727], непрерывно надзирая за происходящим в нем[2728]. Отсюда внимание может быть определено, как “трезвенный надзор ума” за “помыслами”[2729]. По этому своему основному и характерному действию “внимание” называется “неблуждающим оком души” (άμετεώριστον το τής ψυχής βλέμμα)[2730], “неусыпным” (άκοίμητον) “оком души”[2731].

Так как “внимание” своим прямым, непосредственным объектом имеет “сердце” со всеми его состояниями и переживаниями, то оно называется “сердечным вниманием” (ή καρδιακή προσοχή)[2732]. Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямой целью своей имеетрассмотрениеподвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, “со всех сторон”[2733], достижение возможноточного исследования и познания себя самого[2734], своего собственного религиозно–нравственного “состояния”[2735],различениев нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного[2736]. Отсюда для своего надлежащего осуществления и целесообразного применения “добродетель внимания”[2737]нуждается в поддержке со стороны “рассудительности” (δΐάκρισις, discrеtio)[2738], каковая добродетель и является, так. образ., новым, в высшей степени существенным и важным моментом “трезвения”, или частнее —внимания.

По словампрепод. Макария Ег., “любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности (τής διακρίσεως), чтобы не обманываться в различении добра и зла”[2739]. “Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность”[2740]. По словамаввы Пимена. “хранение, внимание к самому себе и рассуждение, — вот три действия души”[2741].

Цельюдеятельности внимания, руководимой рассудительностью, является “хранение” (φυλακή), “блюдение” (τήρησις) сердца[2742]от дурных помыслов. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если человек “противитсялукавым помыслам”[2743]. Это противление, в частности, проявляется в виде прекословия (άντίρρησις)[2744]дурным помыслам, нежелания уступить им, согласиться с ними. Если посредством “внимания” действия искушающего зла, “приражения дурных помыслов”, только замечаются, отмечаются и познаются[2745], то благодаря “прекословию”, они ослабляются, устраняются, искореняются. Так как “помыслы” зарождаются, развиваются и возникают собственно в “сердце” человека[2746], то “прекословие” дурным помыслам направляется именно на самого же подвижника. В таком случае осуществляется действие подвига “самоукорения” (αυτομεμψία)[2747][2748].

Все отмеченные “способы трезвения” (τρόποι τής νήψεως) “отклоняют лукавые помыслы”[2749], препятствуют “приражениям” развиваться в страстное, аффективное, греховное состояние души. Таким образом, “трезвение”, понимаемое во всей совокупности своих аскетических, приемов и средств, при надлежащем применении или осуществлении его, обеспечивает приобретение и сохранение “чистоты сердца”[2750], этой наиболее существенной, основной и характерной принадлежности христианского совершенствования, составляющей поэтому — естественно — центр стремлений всего в целом аскетического делания и каждого из его отдельных приемов. Этим обосновывается особенная важность и преимущественная ценность подвига “трезвения” в деле христианского подвижнического совершенствования. По св. — отеческому учению, необходимая во всем “трезвенность” важна для человека гораздо более, чем всякое другое дело аскетического преуспеяния[2751]. Вот почему трезвение, или хранение сердца, — главный подвиг. У свв. отцов сюда и направлено все: “все в сердце, ибо что в нем, то и на деле”[2752].

Подвиг “трезвения” по своим характеристическим особенностям обозначается в аскетической письменности различными названиями, из коих особенно примечательны следующие: “подвиг и труд ума”[2753], “собрание” себя в одно место (το συνάξαι εαυτόν εις ένα τόπον)[2754]или иначе “самособрание”[2755], “собрание внутрь”[2756], “внутреннее делание”[2757], “сердцевое делание”[2758], “сокровенное делание” (κρυπτή εργασία)[2759], “духовное делание” (πνευματική εργασία)[2760]. На основании представленного анализа аскетического учения о подвиге “трезвения” можно дать следующее определение его: “трезвение” — это “заботливостью”, трудом и опытом приобретаемое “внимание” “ума” к тому, что происходит в “сердце”, т. е. во внутренней жизни, — внимание, сопровождаемое “бодренностыо”, т. е. неослабным напряжением сил, с целью “охранения” сердца от дурных движений, для достижения “чистоты сердца”[2761].