По выражению святителя Илария Пиктавийского, «злоба еретиков» возбудила богословское мышление святых отцов, вставших на защиту православной веры. Но и помимо всякой апологетической цели оно законно и необходимо. Положительное восприятие основных истин веры и, в частности, Божественной Тайны проходит через всю историю христианской мысли. Желание выразить «на познавательном языке» живой, неизреченный опыт, столь церковный, сколь и личный, соответствует основному требованию человеческого духа, передстоящего Святыне. Это подобно ночной борьбе Иакова с ангелом у брода Иавока (Быт 32:23–32).

В целом, стремление отцов говорить о Боге, о Его трансцендентности, о Его атрибутах–энергиях, о природе троичной благодати носит экзистенциальный, а не умозрительный характер. «Технический» язык и словесное умозрение каппадокийцев, преподобного Максима Исповедника и святителя Григория Паламы не должны и не могут скрыть от нас того, что святые излагали собственный опыт жизни и борьбы, и ими двигала забота о Спасении пасомых. Они неотделимы от церковной и духовной среды, в которой они жили и в которой богословские формулировки очищались в горниле молитвы и духовного опыта.

В. Н. Лосский по поводу Оригена, а затем и Евагрия писал об опасности интеллектуальной мистики, связанной с понятием Спасения как созерцания через освобождение от телесности и психики, вплоть до состояния поглощенности духовной природой Бога[312]. Но В. Н. Лосский воздал должное христоцен грической мистике Оригена, когда «интеллектуальный грек исчезает иногда перед учеником Христа»[313]. Аскетическое, катехизаторское, мученическое служение Оригена приводит его к богословскому видению, более глубоко укоренённому в тайне Христа. Тем не менее, наследие платонизма у него все же дает о себе знать.

Аномейская ересь побудила каппадокийцев заново сформулировать богословие Божественных Имен, обосновать законность использования интеллектуальных и материальных символов как средства передачи неизреченной Троичной Тайны. Ориген, говоря о Христе, уже писал о Божественных и человеческих Именах: для него Христос — носитель всех Имен.

Святитель Григорий Нисский делает «попытку» различения несообщаемой сущности и сообщаемой энергии. Святитель Григорий Богослов устанавливает антиномию между Светом и тьмой, но это противоположение носит, главным образом, педагогический характер, так как для него тьма является проявлением человеческой слабости и неведения. Эта антиномия неотделима от троичной мистики как вершины созерцания[314].

У святителя Григория Нисского различение между отрицательными и положительными Именами предвосхищает и подготавливает синтез Ареопагита. Святитель Григорий Нисский идет дальше оригеновской мистики в переходе от видения к любви и единению, совершающихся за пределом всякого познания. Его учение об «эпиктазе», бесконечном устремлении от начала к началу, выражается в самых замечательных строках Толкования на Песнь Песней, в которых описываются брачные поиски Любимого: «Посему‑то душа снова восстаёт и озирает мыслию духовное и премирное естество. […] Разыскивая, она обошла весь ангельский чин, и когда в обретённых благах не увидела искомого, так стала рассуждать сама с собою: постижимо ли хотя бы для ангелов Любимое мною? И говорит им: не видесте ли хотя вы, Его же возлюби душа моя? Поелику же молчали на такой вопрос и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею, то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желанного, тогда, оставив всё обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое»[315].

Божественный мрак и неведение за пределом всякого ведения указывают на подход по преимуществу апофатический, превосходящий всякое логическое мышление, даже отрицательное, отказывающийся от языка, или, скорее, находящийся за пределами всякого слова, символа, языка. Мы вспоминаем здесь слова свяшенномученика Игнатия («лучше молчать и быть, чем говорить и не быть») или образы свяшенномученика Иринея.

У святителя Кирилла Александрийского очень удачно и гармонично сочетаются «троичная мистика», унаследованная от «золотого века» святоотеческого периода, христология ипостасного соединения двух природ и троичная духовность нетварных обожествляющих энергий. В. Н. Лосский справедливо указывает на троичную перспективу в сочинениях Дионисия Ареопагита, «…платоника с примесью христианства или, скорее, христианского мыслителя, переодетого в неоплатоника […] в победном сопротивлении скорее, чем в генетической зависимости»[316].

Как и у святителя Григория Нисского, у Ареопагита боговедение ведёт к вхождению во мрак непознаваемости и, тем самым, в неизреченное единение с Пресвятой Троицей. В Божественных Именах запредельность всякого познания и всякого словесного выражения антиномично сочетается с исследованием Божественных именований, в основном заимствованных из Библии, относящихся к Его явлениям или Его запредельности. Надо отметить, что отрицательные Имена относятся также и к положительному богословию. Богословие Ареопагита о познании Бога и Его непознаваемости, предварившее паламитский синтез, находит свое самое совершенное выражение в блаженном вечном видении Христовой Славы. Фаворское Богоявление является ее образом и предвосхищением: «А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего, свойственного Христу, покоя и «всегда, — согласно речению, — с Господом будем» (1 Фес 4:17), тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом — в божественнейшем подражании сверхнебесным умам — мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина речений, мы будем «равны ангелам» и сынами Божьими, «будучи сынами воскресения» (Лк 20:36)»[317].

«Дифелитская» христология (двух воль во Христе) преподобного Максима Исповедника является развитием достижений Халкидонского собора, в рамках проблематики которого и располагаются основные мысли его как отрицательного, так и и положительного богословия. «Тайна воплощения Слова, — говорит преподобный Максим, — заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существеннейший смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже, и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[318].

«Итак, — пишет В. Н. Лосский, — преподобный Максим учит, что дело Спасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе: бытие, благобытие и бытие вечное. Первое достигнуто воплощением, второе — неповрежденностью земного воления, приведшего ко Кресту, третье — неповрежденностью природной, раскрывшейся в Воскресении»[319].

Преподобный Максим заимствует у святителя Григория Нисского намеченные им различия между непознаваемой сущностью и энергиями, через которые Бог открывается и сообщается. Оба пути отрицательного и положительного богословия сходятся в тайне Христа. Наша устремленность ко Христу уводит нас за пределы чувственного, и даже умопостигаемого, ко встрече с Богом вне времени и пространства. Но, в свою очередь, «…природа Божия не менее проникает в Его — и в наше — человечество чрез Свои энергии, столь же в Его дух, как и в Его душу и тело»[320].

То, что было отмечено в святоотеческом предании, подтверждает традиционный характер паламитского различения между природой Божьей и нетварными энергиями: либо энергиями (во множественном числе) в смысле многообразного излучения преизобильной и многоразличной Божественной благодати в твари, либо троичной энергией (в единственном числе), то есть за пределом всякой численной множественности в качестве совместного действия Божественной Пресвятой Троицы. В этом смысле, святитель Григорий Палама не боится называть Сына и Духа «Энергиями Отца». Представляется важным совместить оба эти аспекта учения об энергиях, чтобы рассматривать их в троичной перспективе.

Для Паламы преимущественным примером Боговидения является фаворское богоявление Христа. В его понимании, нетварный Свет является местом, где сама тварь может стать Светом (ср. беседу преподобного Серафима с Мотовиловым: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, — говорит преподобный Серафим Мотовилову, — и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть»). Святитель Григорий Палама настаивает на антиномии Божественного Света, который, пребывая сам недоступным, освещает всего человека, ум, душу и тело, и человек всецело становится Светом. Фаворская, то есть христологическая, перспектива паламитского учения природы и энергий широко развита в «Трактатах в защиту священнобезмолвствующих» так же, как и в его «Гомилиях на Преображение». Пневматологический же аспект паламизма углубляется в двух «Аподиктических трактатах об исхождении от одного Отца». Эти писания, хотя и занимают небольшой объём в общем составе его творчества, являются все же чрезвычайно важными. Они были написаны в начале литературной деятельности святителя Григория Паламы в связи с переговорами о единении между Византией и Римом. Палама говорит, что как Ипостась, Святый Дух исходит от одного Отца, но Он является общим даром троичной нетварной Благодати, Божественной энергией, сообщаемой Пресвятой Троицей. Дух Святой является местом усвоения этой благодати тварью.