а. Трансцендентность и имманентность Бога

Трансцендентность и имманентность являются в Боге одновременно взаимодополняющими и антиномично исключающими друг друга свойствами. Указа

ния на трансцендентность Бога в Ветхом Завете подготовляют Откровение о всеприсутствии Бога среди людей во Христе и в Духе. Это прозрение встречается уже у пророков. Однако после плена значительно усиливается ударение на Божественной неприступности, что выражается в бурном развитии ангелологии. Ангелы в это время осознаются как необходимые посредники между Богом и его народом (см. конец книги Товита). Новый Завет и, в частности, апостол Павел, напротив, выступают против одностороннего акцентирования Божественной трансцендентности, особенно через гипертрофированное развитие ангелологии, опасность чего конкретизировалась в гнозисе и ангелолатрии двух первых веков христианства.

Библейские авторы выразили свой жизненный опыт, согласно которому само присутствие Божие выявляет Его неприступность. Бог не ограничивает Себя в Своем Слове и в Своих явлениях, которые есть лишь временная и пророческая педагогика, возвешаюшая и предвосхищающая полноту во Христе. Уже в Ветхом Завете мы можем подойти к тайне личного Бога, говорящего о Себе в первом лице и требующего ответа, а также открывающего нам Свое имя. Между Богом и человеком завязываются личностные отношения, в которых предвосхищается диалог Бога с человеком, происходящий во Христе. Единство между библейским и патристическим Преданием поразительно. Истоки паламизма коренятся в опыте библейских авторов. Уже у святителя Кирилла Александрийского мы находим очень развитое богословие Божественных энергий, разлитых в мире. Библейские антропоморфизмы должны быть реабилитированы. Развоплощенное богословие изгнало человеческие черты нежности, гнева и т. д. из описания Божественного действия. На самом деле, они являются не признаками архаической и устаревшей педагогики, а указаниями, дающими нам доступ к самому бытию Божью. То же мы можем сказать и о литургическом символизме. Человек и космос находятся в глубоком соотношении. Можно говорить о космоморфизмах: свет есть изначальный символ. Бог не только обитает в свете и одевается в него (Пс 103:2), но, более того, по дерзновенному утверждению Иоанна Богослова, «Бог есть свет» (1 Ин 1:5). Божественные чувства выражаются также через порывы или через успокоение космических стихий.

б. Библейские тексты

Я могу лишь вкратце напомнить две серии текстов, два библейских течения, на первых взгляд противоречивых и даже исключающих друг друга.

а) Во–первых, это те тексты, которые делают акцент на вездесущии Бога и его проявлениях. Они настаивают на абсолютно реальном присутствии Бога в самых разных доступных человеческому восприятию формах. Вспомним все ветхозаветные богоявления. Иаков борется с Богом (Быт 32:24–31) и именует место, где Бог явился ему, «Пенуэл», то есть «Лицо Божие», «ибо, — говорит он, — я видел Бога лицом к лицу и сохранилась душа моя» (Быт 32:30). Бог говорит с Моисеем лицом к лицу, как с другом (Исх 33:11; Втор 34:10), и лицо Моисеея светится отблеском от лица Божия, так как лицо Божие светло: «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим» (Числ 6:25). Псалмы говорят о «свете лица Божия» (Пс 4:7; 30:17; 66:2; 79:4; 89:8). Иов возвещает свою надежду в воскресении увидеть Бога: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю его сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов 19:25–27). И дальше: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5). Это один из самых сильных ветхозаветных текстов, подчеркивающих очевидность и реальность видения Бога.

б) Другие тексты, наоборот, подчеркивают трансцендентность и недоступность Бога. В первую очередь, надо упомянуть известный отрывок, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Бог скрывает Моисея в расселине скалы и, когда проходит, покрывает его рукою Своею, а когда руку Свою отнимает, то Моисей видит Его сзади. Значительность этого отрывка не может быть преувеличена. Он повлиял на все мистическое богословие: как на раввинистическое и филоново, так и на христианское. Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский — одним словом, все христианское предание, западное и восточное, основано на нем. Недоступность Бога выявляется и в других существенных образах, в особенности в образах облака и мрака.

Облако. Господь сходит на Синай в густом облаке, среди огня, и народ должен оставаться в стороне, чтобы не умереть (см. Исх 19:21).

Мрак. «И мрак сделал покровом Своим» (Пс 17:12). «…Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 20:21).

Мрак и облако — символы, говорящие об избытке света, так как Бог живет в свете неприступном (1 Тим 6:16). Во многих псалмах мы находим богатое богословие света: свет — это слава, которая открывает присутствие Божие, но одновременно и скрывает его. Антиномия света и мрака очень показательна для выражения тайны Божьей, непознаваемой, но одновременно и открывающейся. «Облако и мрак окрест Его… Перед Ним идет огонь… Молнии Его освещают вселенную» (Пс 96:2–4). В Новом Завете символ облака также играет значительную роль, приобретая глубокое значение в событиях Преображения и Вознесения Христа.

в. Ветрена с «Недоступным»

Сопоставление вышеуказанных текстов приводит нас к следующему:

1. Богословие знания и незнания Бога исходит из опыта, построенного на реальном присутствии Бога, «переживаемого во встрече».

2. Несмотря на кажущееся противоречие, оба эти аспекта Бога необходимы именно в их соединении. Бог открывается и говорит, но не исчерпывается, не ограничивается в слове и явлении.

3. Итак, мы можем подойти к тайне Личности или, скорее, к тайне «личностного свойства» Ягве: Имя, Тетраграмма, Присутствие, Слава, Союз, Прощение, Гнев. Все эти понятия, так же как и мессианское чаяние и Божий замысел показывают, что корни ветхозаветного апофатизма, то есть непознаваемости Бога, тайны Бога всегда запредельного, и ветхозаветного катафатизма, то есть положительных путей Откровения, неотделимы от конкретного опыта Бога как Личности. В Боге говорящем есть уже понятия Я, Мы, Ты, Того, к Которому мы обращаемся.

4. Персонализм Откровения Ягве не замыкает Бога в метафизические категории личности — индивидуальности, как мы это понимаем в наши дни. Здесь идет речь об открытом монотеизме. Нельзя делать слишком поспешных выводов из того, что Ветхий Завет говорит нам о личном Боге.

5. Бог трансцендентный и непостижимый открывается и отдает Себя в духовном, личном, близком общении. В этом экзистенциальном и онтологическом общении с Богом человек всецело обращен к Богу не только своим разумом, но и личным согласием веры и всем своим существом.

6. Ветхий Завет развивает положительный духовный и литургический язык, чтобы выразить встречу с Богом. Это исток того, что позже назовут богословием Божественных свойств, имен, энергий. Это богословие приобретает свой подлинный смысл лишь в контексте опыта непознаваемого Бога, Который открывается, чтобы мы получили доступ к общению с Ним.