К концу этого, к сожалению, неполного исследования об отцах великого периода соборной разработки троичного догмата, необходимо остановиться на возникшем в это время христологическом споре. Совершенно невозможно разделить христологические и троичные догматы.

С одной стороны, что совершенно ясно выражено Никейским собором, целенаправленность троичного спора сотериологична, и в глубине его стоит вопрос: «Кто есть Христос, какова природа Божественного Логоса — тварное необыкновенное существо или Бог?» От ответа на этот вопрос и зависит понимание нашего Спасения в его полноте.

Однако и в христологических спорах троичная перспектива не отсутствует. Если Слово Божественно, а это как будто усвоено (по крайней мере на Востоке, на Константинопольском соборе 381 г.), то тогда Троичная Тайна касается человечества Христа. Однако, понимание того, каким образом Дух присутствует во Христе, в Александрии и Антиохии очень различно. В результате возникшего спора, Несторий будет осужден на Ефесском соборе в 431 г. за то, что он уделял чрезмерное место Святому Духу в жизни Христа в ущерб цельности Божественного Логоса в Его человеческом теле.

Но уже до этого Феодор Мопсуэстийский, друг каппадокийцев, утверждал, что «Христос нуждался в Духе для того, чтобы победить дьявола, чтобы совершать чудеса, чтобы научиться тому, что Он должен делать»[218]. В его учении уже была опасность переоценивать значение человечества Христа. Протоиерей Георгий Флоровский называл это «антропологическим максимализмом». Так он определил опасность видеть в человеческой природе Христа лишь пассивный сосуд

Духа, теряя из вида то, что Спаситель, в первую очередь, — Царственная обитель, живое и единственное место полноты присутствия Духа, Который есть Его собственный Дух.

Святитель Иоанн Златоуст, также представитель антиохийской школы, найдет более уравновешенные выражения, чтобы утверждать Божественность Христа без опасения умалить действия в Нем Духа. Не колеблясь, он провозгласит, как мы видели выше, что Иисус исполнен Духом, что «Он духовен, ибо Сам Дух построил Его. Бог Слово и вся сила Духа обитали в Нём»[219].

Также и святитель Василий, как мы уже видели, без колебания пишет о том, что все Домостроительство нашего Спасения было совершено Духом, что вся земная жизнь Христа протекала в содействии с Ним. Святитель Григорий Нисский также говорит о Святом Духе, «сопутствующем» Воплощенному Слову и выявляющем Его дело[220].

Крайности несторианства еще до его осуждения привели некоторых христианских авторов к большей осторожности в отношении высказываний о действии Духа во Христе. Святитель Григорий Богослов в сдержанных выражениях говорит о том, что Дух действовал в И исусе: «Я не скажу, что Дух действовал во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночинному»[221].

Кирилл Александрийский, в частности, был особенно чуток к преувеличениям христологического учения антиохийцев. Он посвятил Девятое анафематсгвование учению о присутствии Святого Духа во Христе. Он ясно различает разные планы природ Христа. Божественный Логос не нуждается в освящении Духом, так как Он Свят по Своей природе. Напротив, плоть и человеческое тело Воплощенного Логоса становятся вместилищем Духа, храмом Божества. По причине ипостасного соединения двух природ в Божественном Логосе, «освящение касается Логоса, поскольку Он Сам подобен нам». Воплотившись для нашего Спасения, как человек, Он получает Святого Духа: «Так же, как будучи всегда с Отцом, Он получает сыновство Духом, ввиду уподобления по плоти с усыновлёнными… так Он именуется освящаемым, ибо освящение относится к человеческой плоти, так как человеческая природа не может сама по себе обладать святостью»[222].

Не только Слово освящено в качестве человека, но Он Сам освящает Себя, Он Сам освящает Свою собственную человеческую природу. «Сын освятился с нами, как человек, Сам помазуя Своим собственным Духом Свой храм»[223]. Святитель Кирилл последовательно отказывает Духу как бы во всякой личной действенной силе, даже в человеческом теле Иисуса, в котором действует Божественное Слово, сообщая Свой собственный Дух человеческому естеству. Таким образом, Дух «бездейственен в отношении к Тому, для Кого Он является по сущности Духом»[224].

Святитель Кирилл еще раз возвращается к вопросу освящения Христа Духом в связи со стихом из Евангелия от Иоанна: «за них Я посвящаю Себя» (Ин 17:19). Он отвергает всякую мысль об освящении Спасителя «кем‑то иным» и настаивает, что Он Сам «освящает Свою собственную плоть». «Он получает собственного Духа и принимает Его как человек, но дарует Его Себе как Бог. Он соделал это для нас, а не для Себя»[225]. Кирилл Александрийский любит повторять, что тело Христово стало храмом Слова. «Слово, обитающее в Его плоти освящает Духом Своим Святым Свой собственный храм и преображает Его во образ собственного естества»[226].

Таким образом, святитель Кирилл встретил несторианскую распрю во всеоружии. Девятое анафематствование, составленное им в 430 г., излагает его устоявшееся убеждение об освящении Христа Духом, выраженное им уже прежде: «Если кто‑либо скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он получил Его, как силу иную, чем силу, совершаемую Духом, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей Божественные знамения, да будет анафема».

Тема «почивания Духа», или пребывания Духа, на Христе особенно дорога святителю Кириллу. Он основывается на иоанновском тексте (1:32). Тут речь не идет о помазании Божественного Слова, ни, тем более, о несовершенстве Сына, нуждающегося в освящении. Человек был сотворен ради Божественной жизни и приобщения Святого Духа. Он оказался лишенным Духа из‑за первого греха. «Поелику Слово Божие стало человеком, то и приемлет Оно Духа от Отца, как один из нас, не для Себя собственно получая что‑либо, ибо Само Оно было Носителем Духа, но чтобы, приняв, как человек, сохранить это для нашей природы… Дух отлетел от нас по причине греха, а не ведавший греха стал как один из нас, дабы Дух непрестанно пребывал в нас»[227].

Святитель Кирилл вновь касается темы почивания в VI Диалоге о Троице. «Став человеком, Он должен был по необходимости получить Духа, но так как Он не знал и не знает греха. Дух, пребывающий в Нем, почил бы на Нем как на начатках человеческого рода». Тема почивания несомненно вдохновлена стихом пророка Исайи: «…и почиет на Нем Дух Господень…» (Ис I 1:2), который он толкует в том же смысле: «Из‑за греха Дух не находил покоя среди человеков. Но когда Сын Божий стал человеком, то на Нем, как в первом, так и во вторых начатках человеческого рода, Дух почивает на человеческом естестве, чтобы также почивать на нас»[228].

Чтоб подвести итог разговору о троичном понимании христологии, я хочу вернуться к смыслу единства Сына и Духа во время искупительного Воплощения. Арианская и несторианская проблематика несомненно повлияли на мировоззрение святителя Кирилла и не позволили ему увидеть какое‑либо действенное присутствие Духа в человеческой природе Христа. Он боялся, что подобные рассуждения могут привести к ущербному пониманию Божественного присутствия Духа в Воплощенном Слове. Дух есть, прежде всего, собственный Дух Сына, Которого Он подает, но столь близким образом, что Иисус «не боится назвать Себя Духом, так как Дух Ему не чужд». «Все Свое тело Он представляет теперь исполненным животворною деятельностью Духа, ибо Духом называет, наконец, плоть, отнюдь, однако, не отрицая того, что она есть плоть, но по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу, она должна уже называться и Духом. Это относится и к нам», — пишет святитель Кирилл, ссылаясь на 1 Кор 6:17[229].