а. Хронологический подход к истории Спасения

Когда мы касаемся обширной темы церковного разъяснения троичного догмата, мы сразу наталкиваемся на проблему определения исходной точки Откровения и познания троичной тайны. Богооткровение и богопознание не тождественны, они не совпадают. Они обозначают и предполагают совершенно разные подходы, хотя и дополняющие друг друга. Здесь ставится вопрос о методах богословского познания. Существует классический метод для изучения развития троичного Откровения, который можно было бы назвать хронологическим или доктринальным: от первых прообразов, первых предчувствий Ветхого Завета до новозаветной полноты; затем, внутри самого Нового Завета, через все учение Спасителя. Его слова, Его действия, от Галилеи до Страстей, и далее, в последующих свидетельствах. Наконец, от писаний мужей апостольских до первых Вселенских соборов.

На самом деле, раскрытие троичного догмата не останавливается на II Вселенском соборе, но развивается через так называемый «христологический период» (продолжающийся приблизительно до VIII века и особенно отмеченный провозглашениями тайны Христовой во всей ее многогранности) до «пневматологического периода» (продолжающегося приблизительно до XIV века и завершающегося паламитским синтезом, в котором, главным образом, рассматривается участие человека в тайне Христа посредством благодати Святого Духа). В наши же дни троичный догмат раскрывается в так называемом «времени Церкви». Богословское развитие неоспоримо, хотя оно и совершается неравномерно, проходя через моменты подъема, периоды подспудного развития и, вместе с тем, через времена упадка и даже кризисов.

б. Второй подход: церковный и сакраментальный опыт

Второй метод основывается на опыте, и, по сравнению с предыдущим, он идет как бы обратным путем. Он исходит из литургического, сакраментального и духовного опыта Церкви, он глубоко укоренен в Библии. Обращаясь к Преданию и Писанию, он исследует живое Слово, в котором смысл и язык выражения неразделимы, он обращается вспять через века, чтобы узреть в Ветхом Завете троичные образы Слова и Духа.

Не следует противопоставлять эти два метода. Живое богословие не может отвлечься от живой среды церковного Тела, в котором веет Дух ведения и истины. Богословское прочтение Писания не может происходить вне Предания, которое поколение за поколением исследует Библию, чтобы обнаружить в ней живое присутствие Спасителя и в Нем Лик Отчий. Таким образом, мы научаемся читать Писание в разных регистрах: историческом, буквальном, и одновременно в типологическом, или прообразовательном (то есть находящем «образы» Христа, или Духа, или Церкви, или Божьей Матери в писаниях Ветхого Завета). Типологическое прочтение раскрывает самую сущность Ветхого Завета, оно выявляет его связь с Новым Заветом как с его завершением и исполнением. Существует типологическое прочтение Ветхого Завета в самом Ветхом Завете, в частности в мессианском или в духовном истолковании Исхода или Песни Песней. Но для христианского прочтения мессианская или духовная типология является лишь преддверием, которое находит свое завершение во Христе. Подлинно христианская типология включает в себя еще третий аспект, аспект таинств, который, на свойственном ему символическом языке, указывает на исполнение во Христе ветхозаветных прообразов: елея, священнодействий, жертвоприношений, храма, священства.

Все символы, образы, троичные «тени» (Быт 18, Ис 6 и т. д.) находят свое завершение в Откровении Троицы, которая есть Откровение не только триединства, но также и особенностей каждой Ипостаси: Отцовства, Сыновства, животворящего Дуновения — особенностей, о которых в изобилии свидетельствует Ветхий Завет.

в. Проблема постепенного раскрытия троичного догмата

«Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, и не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы солнечный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, «восхождениями», поступлениями от славы в славу и преуспеяниями»[3].

Этот текст с большой яркостью повествует о догматическом развитии не только от Ветхого Завета к Новому, но и от Нового Завета к Церкви. Святитель Григорий Богослов отличается в этом от святителя Василия Великого, который гораздо строже применяет принцип традиционности и древности. Конечно, диалектически выстраивая свою аргументацию, Григорий Богослов мог законно отметить догматическое новшество исповедания Божества Святого Духа, так как эта божественность не столь ясно сформулирована в Писании. В Новом Завете она лишь предчувствуется через Откровение Сына. Я все же не думаю, что такая схема в достаточной мере отражает:

1. Постепенное Откровение всех трех Лиц в целом, Их взаимоотношения и Их совместное действие.

2. Всеобщую незавершенность Ветхого Завета, когда он говорит не только о Духе, но и о Сыне и даже об Отце.

3. Обратный подход, который тоже возможен, показывает собственное действие Святого Духа и Слова в Ветхом Завете: первого — в книгах Пророков и Судей, второго — в Законе и Пророках; затем выявляет Откровение Имени Отца в Евангелиях (ср. Ин 17 и Ин 18), чтобы завершиться на троичном Домостроительстве Спасения, как это представляет апостол Павел (1 Кор 15:24, 28). Святитель Иларий Пиктавийский считал, что евреи «не знают тайны Божьей» и тем самым игнорируют и Отца и Сына, «почитая только Бога, но не Отца»[4].

Эти замечания позволяют нам дополнить и уточнить текст святителя Григория Богослова, а главное, они напоминают, что постепенное Откровение Божественных Лиц, то есть Их Божественность и Их Ипостасность, всегда происходит в Церкви, в новозаветном зоне через опыт, который Церковь имеет из Откровения троичной жизни. Мы можем сказать, что:

1. Новый Завет предлагает вершины троичного Откровения, достаточного на все времена.

2. В христианском Предании раскрывается новозаветное Откровение с большей или меньшей силой в зависимости от эпохи.

3. Предание возвращает нас всегда к словам Христа — Дарователя Духа как к предельной и совершенной норме.

Изучая Новый Завет, мы увидим далее, что в нем имеется несколько троичных схем, и ни одной из них нельзя пренебрегать.

В заключение скажу, что необходимо главным образом:

а) указать на связь между двумя Заветами в терминологии и в священном языке; распознать в них развитие Откровения, указать на духовное богатство Псалмов как на книгу молитвы Церкви. На эту связь Христос указывает как в Своей личной молитве, так и в общей молитве, данной Им Самим в форме Первосвященнической молитвы (Ин 17), а также в молитве «Отче наш»;

б) напомнить также и о разрыве между двумя Заветами, об ограниченности Закона и Пророков, об их недостаточности и замкнутости;

в) указать на совершенную новизну Нового Завета, Откровения Христа и Пятидесятницы;

г) перечитать Писание в свете Христова Откровения и опыта Пятидесятницы, распознать ветхозаветные чаяния, снять покровы[5], преодолеть средостение между Церковью и Израилем не через поиск общего знаменателя, а через «открытое» чтение Ветхого Завета;

д) указать также на непрерывность между Евангелием и Преданием и на возможность уяснения Откровения в самом Предании, как это предлагает святитель Григорий Богослов;

е) но все это возможно лишь при условии, что будут подчеркнуты исключительность и полнота Откровения во Христе и в Новом Завете, а также сакраментальное, литургическое, духовное измерения богословского мышления и троичного познания, ибо в конечном итоге подлинное знание предполагает живое, личное Богообщение.

5. Богословское образование

Для изложения православного учения о Пресвятой Троице я буду по очереди рассматривать главы о «евангельской подготовке» Ветхого Завета, о полноте троичного Откровения в Евангелиях и в книгах Нового Завета и о литургическом и патристическом Предании Православной Церкви.

1. В Ветхом Завете имеются предчувствия и предвосхищения великих евангельских истин. Хотя мы не находим отношения к Богу как к Отцу, все же понятие «отцовства» присутствует в идеях Божьего милосердия, благоутробия, всепрощения, в Его многообразном и терпеливом воспитании израильского народа. Избранничество Израиля выражается в терминах «усыновления» или бракосочетания. Также мы встречаемся и с действием Духа Святого, «глаголавшего» в пророках и наполняющего Писание. Он наполняет жизнью и истиной слово Божие, как конститутивное начало в истории Израиля и его Завета.

2. Троичное Откровение разворачивается в Евангелиях в жизни Иисуса Христа. Говорить о Христе — это говорить об Отце и о Духе Святом (и наоборот). Глава о троичном Откровении в Евангелиях будет фактически христологической, так как во Христе Отец «делает» (Ин 5:17), а Дух Святой неотделим от делания Христова (Лк 4:14–22). Таково ядро православного Троичного богомыслия. Все остальное вытекает из этого. И всегда необходимо иметь в виду троичную перспективу дела Христа, Его Личности и Его Жертвы. Точно так же сошествие Святого Духа в Пятидесятницу является актуализацией дела и присутствия Спасителя во времени Церкви.

Итак, между жизнью Христа и присутствием в Нем Духа Святого мы находим полное и совершенное совпадение. Дух во Христе и Христос в Духе пребывают в полной прозрачности и взаимодействии. В свою очередь, Иисус Христос обещает, посылает, дарует Духа, Которым Он наполнен. В Евхаристии совершается одновременно историческая и непрерывная Пятидесятница Церкви.

3. Во всей жизни Церкви чередуются оба эти момента:

а) Святой Дух собирает нас и созидает из нас Тело Христово, церковное и соборное, воссоздает в нас образ Христа через таинства, делает присутствие Христа в нас и наше присутствие в Нем личным и полным (через общение живых, усопших и святых). Дух соделывает нас «сотелесными и единокровными» Христу и через Него усыновляет нас Отцу. Это усыновление есть самое таинственное, что может быть в нашем духовном становлении.

б) Будучи живыми членами Тела Христова, мы становимся, по данному обещанию Спасителя (Ин 14:16; Евр 9:24), через непрерывную, небесную молитву Первосвященника Иисуса Христа обителью Святого Духа. Дары Духа, Его плоды, — это духовные харизмы, в которых Он скрывается и в Иисусе Христе, и в нас самих. В этих дарах Спаситель становится видим по мере того, как Его образ запечатлевается и изображается в нас (ср.: Гал 4:19). Вот почему «Домостроительство Сына» и «Домостроительство Духа» (излюбленное выражение В. Н. Лосского, заимствованное им у святителя Григория Богослова) совпадают в жизни Иисуса Христа (в Котором действует Дух) и в жизни Церкви (в которой Дух являет Христа).

Итак, Церковь есть приобщение к Божественной Троице, дар жизни и любви Отца Светов, присутствие Христа и воспоминание о Нем в молитве, свидетельстве миру и богослужении, освящающая сила Святого Духа, ведущего внутренним Своим голосом Церковь и ее чад к конечному свершению (ср. 1 Ин 2:20, 27; см. также у священномученика Игнатия Антиохийского: «Живая вода шепчет внутри меня и говорит: иди ко Отцу»[6]).

4. Значительная часть этого труда посвящена Священному Писанию, что никак не означает какого‑либо умаления ни православного святоотеческого и литургического Предания, ни современной православной мысли. Между этими областями нет противоречия. Отцы Церкви целиком устремлены к Священному Писанию и из него исходят; они его толкуют, и оно является для них предельной нормой и критерием их учения.

Есть глубокое совпадение между библейским богословием и богомыслием отцов, хотя терминология безусловно разная. Создается новый язык, но он выражает и сохраняет преемственность, а не выдумывает все заново.

Конечно, возникают новые вопрошания: Божественность Христа, соединение двух природ, понятие ипостаси, единосущия, исхождение Святого Духа, но все это уже содержится или сокрыто в Писаниях.

5. Язык и тайна. Надо быть осторожным, чтобы не замыкаться и не потеряться в своего рода эзотерической терминологии святоотеческого Предания. Когда богословский язык отрешается от живого опыта Бога и святости, то он становится жаргоном, пустословием, теорией. Нам следует избегать жонглирования богословскими понятиями. Божественные свойства являются живоносными энергиями, наполненными святостью, Божественной славой, они как бы лучи Троичного Солнца, которые нас освещают, нас преображают и приобщают к вечной Божественной жизни.

В свою очередь, Божественная сущность не должна становиться отвлеченным понятием. Она обозначает тайну запредельного Божественного бытия, которое ни язык, ни мысль не могут постичь, тайну бесконечной славы, к которой Бог нас влечет, выводя нас за наши собственные пределы.

Наконец, с тех пор, как Бог стал человеком, чтобы нас обожить, брачный союз между Богом и человеком стал нерасторжимым. Мы не можем говорить о «Боге в Себе» вне союза любви, который Он заключил с человечеством. С тех пор, как Воскресший Христос вознесся на небеса и воссел одесную Отца, наше человеческое естество приобщено к Божественной жизни, хотя это не означает, что Бог «соизмерим» с человеком.

«Троица» Рублева хорошо выражает предвечный круг любви, который открывается для твари и который делает ее участницей вечной троичной Трапезы.