а. Адекватная терминология

Святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский действительно могут быть названы «триадой, восхваляющей Триаду». В результате своей деятельности как церковного иерарха и как устроителя монашеской жизни, святитель Василий Великий возглавил новоникейскую коалицию. Несмотря на короткий срок епископского служения, менее десяти лет в Кесарии, результаты его деятельности были огромными. Его мировоззрение в некоторой степени было связано с сирийским богословским преданием. Друг его молодости, святитель Григорий Богослов (поэт, писатель, самый близкий из трех к платоновской мысли), был по преимуществу певцом Пресвятой Троицы. Наконец, святитель Григорий Нисский был одновременно философом и мистиком. Все трое дополняют друг друга в общем искании и общей защите троичного исповедания.

Святителю Василию Великому выпала неблагодарная роль начать сражение в защиту учения о Божественном достоинстве Слова и Духа, привлекая сердца не столько словом, сколько самим содержанием веры. Дружба со святителем Афанасием Великим и Василием Анкирским, переписка с Аполлинарием Лаодикийским и отношения с новоникейцами — вот стержень его деятельности и мировоззрения. «Сущность относится к Ипостаси как общее к частному». Общее должно быть указано в частном. Святитель Василий применяет эту грамматическую формулу по отношению к Божественным догматам: Сущность общая для Божественных Лиц, и нет ничего общего Двум, что не было бы общим Трем. (Это один из православных аргументов против Filioque). Божественные Имена ипостастны, даже в этимологическом смысле слова: эти имена являются основными реальностями, а не умозрительными условными наименованиями.

б. Ипостасные свойства

Святитель Василий проводит различие между общими и частными свойствами в Боге. Свойство Отца — отцовство, Сына — сыновство, Духа — освящение. Можно заметить, что святитель Василий не вводит абстрактные выражения «нерожденный» и «рожденный», и что он называет свойство Духа — Святостью, хотя святость является общим свойством для всех трех Лиц. Все же употребление термина освящения для обозначения свойства третьего Лица показывает нам, что святитель Василий еще не проводит ясного различия между Богословием и Домостроительством, так как само понятие освящения относится к твари.

Различия между Ипостасью и Сущностью недостаточно, чтобы определить различие между Лицами и общей Им природой. Общего недостаточно, чтобы выразить тайну Божественного единства. Святитель Григорий Богослов, величайший певец Святой Троицы, редко обращается к анализу, проведённому· святителем Василием Великим. Частное является слишком элементарным определением и недостаточно отличается от индивидуального. Недостаточно, пишет он, говорить об общении, нужно говорить о сущностном Единстве Лиц. Лицо для него — «существование разумное, совершенное и существующее само по себе». В этом определении Лица он идет дальше Василия Великого. В свою очередь, святитель Григорий Нисский вводит понятие свободы. Ипостась свободна, она самодвижна и она деятельна. Мы встречаем здесь предельные усилия человеческого ума, чтобы на уровне определений выразить нечто о Трех Лицах.

Разговор о Трех Ипостасях на уровне определений может показаться слишком расплывчатым, поскольку одним и тем же словом необходимо обозначить особенность каждой из Них. Один и тот же термин не может обозначить особенность Троих без того, чтобы само это слово неизбежно не оказалось недостаточным. Тем не менее, вплоть до сегодняшнего дня это слово способно выразить различие трех Лиц. Со страхом отцы стремились определить особенности каждого Божественного Лица.

Божественные Имена, взятые из Священного Писания, открывают Их. Бог являет Себя не только Творцом, но и Отцом Единородного Сына, пишет святитель Василий. В имени «Отец» открывается отцовское рождение, Божественное сыновство и Дух, от Отца исходящий, Троица не в формальном смысле, но Отец, Сын и Святой Дух. Отличительные свойства Ипостасей у святителя Василия всегда выражены Божественными Именами, такими как Отцовство, Сыновство, Святость (или Освящение). Оба святителя, Григорий Богослов и Григорий Нисский, употребляют более абстрактную терминологию, чем святитель Василий: «нерожденность» по отношению к Отцу, «рожденность» по отношению к Сыну и «исхождение» по отношению к Духу (последний термин взят из Ин 15:26). Святитель Григорий Нисский говорит о единородное Сына и бытии Духа через Сына.

Утверждение о монархии Отца является обшим троичным учением каппадокийцев. Отец есть единое Начало, единый Источник Божества, единая Причина рожденного Сына и исходящего от Него Духа. Однако философскую категорию причинности следует использовать с большой осторожностью, чтобы избежать появление какой‑либо подчиненности между Причиной (Отцом) и произошедшими от Неё (Сыном и Духом).

Напоминание об аномейской ереси поможет нам лучше понять учение каппадокийцев об ипостасных свойствах. Аномейство есть сочетание крайнего арианства с рационализмом. Евномий отождествлял Божественную сущность, которая не может сообщаться даже Сыну и Духу, исключительно с Отцом. Сама проблематика Ипостаси была ему чужда, так как он совершенно не различал эти два термина. Тем самым, даже постановка вопроса об углублении богословия Лиц была ему чужда. Евномий понимал отношение между Отцом и Сыном как отношения высшего к низшему, как зависимость от абсолютного превосходства бытия. Но парадоксальным образом он утверждал, что имена могут выражать саму Божественную сущность. Единственное и абсолютное имя Бога есть αγέννητος, нерожденный, Сын же лишь приобщается к Божественным творческим энергиям. Знание имени Бога для Евномия равносильно совершенному знанию Божества. Он отказывается называть Бога Отцом, так как это имя неминуемо предполагает существование Сына. Для святителя Василия, напротив, истинным величием Бога является Его способность свободно открывать Себя.

Евномий различал основное объективное Имя, якобы вводящее в познание сущности, и другие имена, не имеющие объективной ценности. Святитель Василий же утверждает, что все имена позволяют нам воспринять множественные Божественные свойства, тогда как понятие ουσία не поддается никакой концептуализации. Против Евномия и его учения о творческих энергиях, к которым приобщается Сын, святитель Василий утверждает, что Божественные энергии троичны. Он различает ипостасные имена, указывающие на троичное различие, и имена общие, обозначающие Божественность в целом. Имена всегда символичны, то есть они нас вводят в реальность, которую они далеко не исчерпывают. В этом процессе сам язык является частью сакраментальной природы Церкви. Не безразлично говорить об όμοούσιος (единосущии) или όμοιούσιος (подобосущии). Сакраментальный реализм каппадокийцев по отношению к Божественным именам (и отсюда ко всему богословскому языку) противополагается богословскому номинализму. Язык получает, таким образом, свое истинное сакраментальное значение, что, в частности, относится и к Исповеданию Веры.

в. Троичное славословие и освящение

В своем трактате «О Святом Духе», после замечательного грамматического анализа употребления предлогов в Библии, а затем в троичных литургических славословиях, святитель Василий говорит о той роли, которая принадлежит Каждому из Божественных Лиц в освящении, и особенностях, связанных с церковным славословием каждого из Них. В этом, впрочем, он повторяет слова священномученика Иринея: «Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых, и через такую постепенность они совершенствуются, через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу, как и Апостолом сказано (1 Кор 15, 24)»[161].

Это восхождение в процессе духовного роста и троичного славословия не противоречит, конечно, обратному движению вниз, движению воплощения Божественной Любви, идущей от Отца, открытой Сыном и подаваемой Духом Святым. В первом движении Дух является первопричиной Божественного дела, которое действует изнутри самого человека, пробуждая в нем стремление к Богу. Он действует в истории человечества уже в Ветхом Завете. Результатом является нескончаемая чреда свидетелей, приводящая к Господу Иисусу, Который открывает нам Отца и приводит нас к Нему. Второе движение есть движение троичного Откровения, где Дух Святой является конечным пределом и полнотой Божественной жизни. Пятидесятница в этом движении является целью Воплощения: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк 12:49).

Возвращаясь к святителю Василию, мы находим у него оба движения Троичной благодати: «Путь Боговедения — от Единого Духа, через Единородного Сына, к Единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественная святыня и царское достоинство — от Отца, через Единородного простираются но Духа»[162]. В миросозерцании святителя Василия Великого очевиднее всего выступает то, что дар Духа есть предварительное условие для созерцания Бога Слова, Который Сам является образом Отчим. Но действие Духа не является внешним по отношению к человеку. В самой глубине его существа происходит озарение, обретение Бога: «Как скоро, под воздействием просвещающей силы (то есть Духа), (человек) устремляет взор на красоту Образа Бога невидимого, и через нее возносится к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза; неотолучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит познание»[163]. Дух Божий постоянно пребывает и действует в очищенной душе. Даже души грешников не лишены этого действия, однако: «оно не остается всегда, в тех, которые, по непостоянству воли, легко отталкивают от себя принятую ими благодать»[164].

Таким образом, оба движения, с одной стороны, восходящее, то есть ведение и поклонение, а с другой стороны — нисходящее, то есть освящение человека троичной благодатью, совершаются одновременно Духом и в Духе. Итак, Дух оказывается то главным Совершителем освящения, соединяя нас с Сыном и через Него с Отцом, то Божественной «средой» действия Отца через Сына, живой средой, в которой человек способен лицезреть Божественный Свет, будучи в свете и сам становясь светом.