Затрагивая этот вопрос, мы одновременно:

1. Имеем дело с «открытым богословием», в котором Бог выходит навстречу человеку, приспосабливает Свои явления к человеческой немощи, чтобы человек через них с любовью смог многоразлично познать Его;

2. Сталкиваемся с богословием, в котором Бог отдалён в столь непреодолимую надмирность, что возникает необходимость в появлении всё более и более многочисленных посредников, которым в какой‑то степени присваиваются Божественные атрибуты.

В силу подобной двойственности данный вопрос особенно сложен для рассмотрения. Здесь мы имеем такой феномен религиозной психологии, пути понимания которого лишь отчасти намечены в развитии богословских построений Израиля. В частности, иудейская ангелология ставит вопрос о возможных границах и смысле существования таких посредников, тварных или нетварных, и о том, в каком отношении они находятся к Богу и миру. Особенно это касается вопроса об ангеле Господне, о Слове и Духе, о Которых говорится в ветхозаветных писаниях, о Премудрости, о Законе, о Славе…

Но является ли образ ангела Господня особым, более архаическим случаем в системе иудейской ангелологии, или его стоит рассматривать как одно из богоявлений? Однако есть опасность того, что сама постановка подобного вопроса является результатом более поздних богословских построений, которые не принимают в расчёт тот факт, что в библейском понимании посылающий вестника реально присутствует в посланном. Именно поэтому бесполезным представляется попытка рассуждать о телесной или духовной природе такого рода явлений.

В целом, можно сказать, что в образе ангела Господня различимы черты, характерные, с одной стороны, для наиболее древней ангелологии, в которой, в каждом случае явления ангелов, акцент делался на факте Божественного посланничсства, а с другой — присущие поздней ангелологии, развившейся после освобождения Израиля из вавилонского плена. Раввинистическая экзегеза видела в образе ангела Господня то лишь одного из ангелов, то явления Самого Бога, а иногда толковала его как прямое указание на присутствие Божие.

Обратимся к текстам. В отрывке Быт 16:7–13 ангел Господень является Агари, сбежавшей от Сарры. В тексте сначала несколько раз (ст. 7, 9–11) говорится об «Ангеле Господнем», а в заключении сказано: «И нарекла [Агарь] Господа, Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня» (Быт 16:13).

Вновь ангел Господень появляется в сцене жертвоприношения Исаака (Быт 22:10–18). Он же говорит с Иаковом во сне (Быт 31:11–13), возвещая: «Я Бог [явившийся тебе] в Вефиле, где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет» (13). То же самое в эпизоде явления Моисею Неопалимой купины (Исх 3:2–6), где сначала говорится: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста» (2), а затем сказано: «Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста» (4)[10].

В свете развития, которое получило осмысление отношений Бога со Своим народом, особенно в послеплененный период, ряд текстов был подвергнут определённой редакции, в смысле прямого и полного отождествления ангела Господня с Самим Богом (см. Исх 4:24 и Ис Нав 6:14–16). Подобная трансформация произошла и в греческом тексте Септуагинты.

Филон Александрийский подчёркивает абсолютную трансцендентность Бога и Его совершенную имманентность в Его силах и энергиях. В образе ангела Господня он, в частности, видит явление Логоса.

В схожих богословских рассуждениях отцы александрийской школы отождествили ангела Господня с Логосом, Вторым Лицом Святой Троицы.

Священномученик Ириней Лионский и блаженный Феодорит Кирский показали, что Бог подготавливал людей к Воплощению посредством многочисленных прообразовательных богоявлений. Они считали, что образ ангела Господня является одним из них.

На Западе блаженный Иероним и блаженный Августин видели в ангеле Господнем проявление всей Троицы ad extra. Но нужно ли противопославлять эти два толкования?

Мы говорили о богоявлениях. Ангел Господень является особой, но не единственной их формой. Подобные богоявления воспринимаются нами как экстраординарные, или сверхъестественные, проявления Божественной трансцендентности. Но не нужно отделять или радикально противопоставлять эти сверхъестественные явления от того духовного мира, в котором происходит постоянное общение Бога с человеком. Подобное противопоставление сверхъестественного и чудесного, с одной стороны, и «естественного» и каждодневного, с другой — было бы грубым искажением основных богословских интуиций даже Ветхого Завета. То же будет, если мы задумаем провести решительное различие между сверхъестественным и каждодневным в жизни христианина, человека духовного, обновлённого благодатью и просвещённого Божественным светом.

Как следствие, можно видеть в этих богоявлениях не только уникальные и исключительные действия Бога, в которых Он являет Себя, но и в равной степени особое Божественное водительство, посредством которого Бог учит человека искать Его и, переживая сильные моменты, привыкать к Его постоянному присутствию. Таким образом, явление ангелов есть особый случай постоянных отношений, в которых Бог говорит, человек слушает, а произнесённое слово продолжает звучать, или Бог обещает и даёт благословение, которое живёт в сердце и судьбе человека. Так, благословение, данное у дубравы Мамре (Быт 18:18) и в событии жертвоприношения Исаака (Быт 22:16–18), действует как постоянная реальность в жизни и Авраама и его потомства. Следовательно, между богоявлениями и жизнью Авраама и народа израильского есть некая непрерывность.

В значительной степени в богослужебной жизни избранного народа эти сверхъестественные богоявления перестали быть чем‑то абсолютно иным. Они актуализировались в постоянно переживаемом глубоком, интимном опыте приобщения к славе Божьей, хождения перед Его Лицом и Его святостью.

В литургическом сознании Православия мы находим туже аналогию и туже непрерывность. Она существует, например, между явлениями Богородицы и святых и их богослужебным и иконографическим почитанием. «Эта аналогия подчёркивает харизматическую и эсхатологическую открытость, познаваемую в жизни Церкви и Таинствах, открытость к приобщению и освящению. Она проявляется в символах, действиях, жестах, в существовании особых сакраментальных мест и времени, которые «прозрачны» для Божественного присутствия… Отношения, существующие между сакраментальным и его проявлением, позволяют сближать сакраментальное и то, что напрасно называется сверхъестественным, в «естественно» переживаемой каждый день харизматической реальности, которой отмечена жизнь и вера христиан»[11].

Соблюдая необходимые пропорции и принимая во внимание, что вся система ветхозаветного богослужения сложилась ещё до события Воплощения, всё же представляется возможным увидеть в различных литургических формах древнего Израиля реальные и объективные проявления опыта переживания Славы Божьей, хождения перед Лицом и Святостью Бога. При этом, оставаясь Неименуемым, Бог постепенно, но со всё нарастающей силой, открывал Себя в жизни праведников и нищих[12]Божьих, пророков и тех, кто был объят Духом, а также в постоянном общем возрастании всего народа через слушание Закона и ожидание его исполнения.