а. Его трансцендентность

Свяшенномученик Ириней, называя Отца «Невидимым Сына», ясно указывал на трансцендентность Первого Лица Пресвятой Троицы. Надо все же отметить, что апостол Иоанн Богослов говорил о вселении в нас Отца, так же как и Сына: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Выражение свяшенномученика Иринея чревато определенным риском возведения границы между трансцендентностью и имманентностью, между Отцом и другими Лицами, тогда как истинная трансцендентность Пресвятой Троицы относится только к Отцу в Его отношении к твари. Внутри Троицы есть совершенное тождество ведения и любви, царящее между Божественными Лицами. «Отец знает Сына и Сын знает Отца». В Боге познание и рождение совпадают. Сын есть совершенный образ Отца (Евр 1:3; Кол 1:15). Дух, в свою очередь, есть взаимное знание, почивание Отца в Сыне и возвращение Сына к Отцу, вечный мир и радость Отцовства и Сыновства.

Отцовство Отца уникально, неизреченно, совершенно, оно есть не только тайна отношения Отца к Сыну, но и архетип всякого человеческого отцовства, источник всякой совершенной благодати, исходящей свыше от Отца Светов (Иак 1:17). «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф 3:14), — говорит апостол Павел. Это есть обратная перспектива по отношению к Ветхому Завету, в котором Бог называется Отцом лишь по образу человеческого отцовства: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Притч 3:12), и «поведу их… дорогою ровною, на которой не споткнутся, ибо Я — Отец Израилю» (Иер 31:9)[230].

В Новом же Завете Божественное Отцовство раскрывается как основа всякого земного и духовного отцовства. Не менее Сына и Духа Отец является Ипостасью любви и нежности, на небесах и на земле. Опираясь на строгую линию библейского монотеизма, доникейское богословие имело тенденцию подчеркивать Божественность Отца: древние евхаристические анафоры всегда обращены к Отцу. В этом присутствовал риск низвести понимание других Л иц лишь до посредников.

Только на рубеже двух Заветов, первое Лицо открывается как Отец: «Господи! научи нас молиться… Он сказал им: когда молитесь, говорите: Отче наш…» (Лк 11:1–2). Имя Отец вместит в себя Имена Бога «Господь» и «Создатель», нисколько не умаляя ветхозаветных утверждений.

«В молитве нашей, — пишет отец Сергий Булгаков, — мы можем различно обращаться к Богу: из глубины своей тварности в отношении к Богу как Творцу, а из своего богосыновства — к Отцу Сына Господа Иисуса Христа, пославшему нам Духа Святого. Тогда мы молитвенно созерцаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бытие от Бога, является для нас столь неизмеримой, что глаз слепнет для различения далей в синеве небес: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страшный, дивный, непостижимый Бог, Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религиозный аспект псалма, и изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх 19:9–25.) Это есть страх Божий, благоговение перед Святым (каковое Имя в Ветхом Завете есть как бы собственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседержителю, к I го всемогуществу взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человокомюбиный и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Иез 34:6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как творения к Творцу, является настолько существенным и неустранимым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная…

Но молитвенное обращение к Абсолютному, как Творцу и Богу, не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне её не характеризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» своей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: «Авва, Отче“»[231].

Отец, сущий на небесах, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16), нам открывается через Сына в Духе Святом. Если Сын и Дух открывают Его в совершенстве, то Он и есть само Откровение. В этом последнем смысле Отцовства — последняя цель евхаристической эпиклезы: «И просим, и молим, и милися деем… и сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, небесного Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога Отцом) и глаголати: Отче Наш…» (литургия Иоанна Златоуста).

б. Нерожденный

Вслед за каппадокийцами патристическое предание различает в учении об Ипостаси Отца Его «абсолютное» отрицательное свойство нерожденности и Его «относительное» положительное свойство Отцовства.

Характерное свойство Ипостаси Отца — быть «безпричинным», «безначальным». В этих отрицательных терминах отражается вся уникальность Ипостаси Отца, Который единственный не получает начала Своей Божественности от другой Ипостаси. Нотермины эти недостаточны, поэтому вводится понятие «нерожденный», которое еще более подчеркивает Единственность Того, у Которого нет начала.

Сын и Святой Дух совечны и «безначальны» с Отцом: «Мы веруем во единого Отца, Начало всего и Причину, не от кого‑либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден»[232].

Отрицание всякого начала у Отца указывает также на то, что антропоморфизм отцовства недостаточен, чтобы исчерпать учение об Отце. Мы не можем замкнуть Отца в человеческий образ отцовства. Понятие «нерожденный» относится святыми отцами только к Отцу, и никогда к Духу, хотя и Дух, в отличие от Сына, тоже не рожден. Это Его непередаваемое свойство, отрицательная характеристика, но не определение Его Ипостаси, как это утверждал Евномий.

в. Монархия Отца

Отец не только «беспричинный», «нерожденный», но Он Сам есть «причина» и «начало» (αρχή) бытия не только твари, но и Ипостасей Сына и Духа. Но каким образом избежать западни оригеновского или арианского субординационизма? В. Лосский отвечает на это вопрошание очень удачным образом: «Не предполагает ли Единоначалие Отца известной субординации Сына и Духа? Нет, ибо Начало тогда только совершенно, когда Оно — начало реальности равно совершенной. Греческие отцы охотно говорили об «Отце–Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствий менее совершенных, она хочет их равночестными и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы. Здесь «причинность» не влечет за собой ни внешнего следствия, как в мире материальном, ни следствия, растворяющеюся в своей причине, как в иерархических онтологических системах Индии или у неоплатоников; «причинность» здесь только несовершенный образ неизреченного общения. «Отец был бы началом (αρχή) только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном — как в Сыне и Слове, в другом — как в Духе, без разлучения исходящем» (святитель Григорий Богослов). Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к» (πρός) другим Лицам, полностью сообщен Тем, Которых Он соделывает Лицами, а значит, в полноте Своей любви — Себе равными»[233].

Святитель Григорий Богослов говорил: «Отец больше не по естеству, но по виновности; потому что между равносущными в отношении к сущности нет ни большего, ни меньшего». А далее добавлял: «Готов бы я предпочесть Духу Сына, как Сына, но не дозволяет сего Крещение, совершающее меня Духом»[234]. В этом отрывке ясно обозначается регулирующая роль литургических текстов, которые умеряют некоторые дерзновенные выражения богословского языка.

Итак, причинность есть свойство Отца. В этом выражается основной богословский принцип монархии: «Где одно начало, — пишет святитель Василий Великий, — там понятие одиночества не нарушается»[235]. В том же духе святитель Григорий Богослов утверждает, что «соблюдается вера в единого Бога, когда и Сына будут относить к единому Виновнику»[236]. И еще: «единая природа в Трех Лицах — это Бог. Единение — это Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним»[237].

Итак, каппадокийцы исходят из учения о троичности Лиц, говоря о Едином. Основа Единства — Отец, из Которого исходят и к Которому восходят обе другие Ипостаси. «Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице — Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец, тем самым, является пределом соотношений, от Которых Ипостаси получают свое различение, давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает Их соотношение с единым началом Божества… Отец различает Ипостаси в вечном движении Любви»[238]. Его неотъемлемое свойство — быть источником Сына и Духа. Монархия Отца необходимым образом утверждает вневременное Их происхождение. Отец различает Божественные Лица Сына и Духа и дает Им совечное бытие в тайне рождения и исхождения, имея ту же Божественную природу, что и Они (но не подобную, что было бы тритеизмом).

Самую точную и совершенную формулировку монархии Отца и ее троичных последствий мы находим у преподобного Иоанна Дамаскина: «Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого‑либо, но

Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив. Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. [… j Итак, все, что имеет Сын и Дух, имеют от Отца, даже самое бытие. И если что не есть Отец, то не есть и Сын, ни есть и Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и через Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому что есть, что Отец имеет все это… Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть, на Ипостаси Сына и Духа, то будет три»[239].

Отец есть единая причина Божества, и этого Он не передает никому. «Должно же знать, — пишет еще преподобный Иоанн Дамаскин, — что мы не говорим, что Отец происходит от кого‑либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын — причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отпа, и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына»[240].

Итак, единобожие предпологает не только общую природу у Троих, но и личное отношение к Отцу как к Источнику. Самый Источник Божества, таким образом, личностный. «Божество — Источник», — говорит об Отце Дионисий Ареопагит. Именно от Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа»[241].

Наконец, ««Начало», монархия, проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы, в отношениях Трех, отношениях всегда тройственных, исключающих всякое противопоставление, всякую диаду»[242].

В этих размышлениях подход святых отцов к Тайне Пресвятой Троицы — личностный. Их подход к Божественной природе апофатичен: утвердительным образом они описывают только бесконечное богатство этой природы ad extra в учении об энергиях. Каждое Лицо, неся в Себе другие Лица, является Каждое Своим собственным образом, местом (и связью) единения. Важно отметить, что Дух есть место единства Отца и Сына. Это подтверждается евхаристическим Преданием. Дух есть место общения между человеком и Богом. Эта идея «места» не должна все же оставаться изолированным понятием; его следует употреблять для всех Трёх Лиц: Сын является также местом радости, почивания и царства всей Пресвятой Троицы.

г. От Монархии к Отцовству

Божественное Отцовство отражается во всяком человеческом отцовстве, которое оно таинственным образом обосновывает. Как об этом говорилось выше, происходит обратное тому, что было описано в Ветхом Завете. Христос торжественно исповедует и сообщает Отцовство Своего Отца в молитве Господней (Мф 6:9), а также и в изложенной апостолом Иоанном Первосвященнической молитве (Ин 17). Оба текста содержат одинаковые главные черты. В первую очередь, молитва Господня является молитвой Самого Христа. Торжественность употребления Имени Отца выявляет тот факт, что Имя это открывает и самое личностное свойство Бога, и Его отношение к Творению; человеческий же опыт отцовства представляет лишь его несовершенную аналогию. Лишь Отец есть Отец, но отцовство — это совершенный дар любви, полная открытость к Сыну и к Духу. Не может быть Отцовства, ни Божественного рождения без исхождения, без Духа. Дух есть Тот, в Котором Отец извечно возглашает Сыну: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя».

Таким же образом Дух есть Тот, в Котором Сын говорит Отцу (и Который в Сыне говорит Отцу): «Авва, Отче». Как пишет об этом П. Н. Евдокимов, Дух не чужд тайне отношения Сына к Отцу, ибо это отношение триадическое, а не диадическое[243]. Важно установить это вначале всякого размышления о Троичной Тайне, остерегаясь при этом впасть в гностическое умозрение о божественном и извечном «материнстве» Духа.

Кроме того, отвергая искушение сущностного понимания причинности происхождения Сына по отношению к Духу, можно также сказать, что Сын не чужд тайне «изведения» Духа, то есть непередаваемого свойства Отца. Изведение (или активное исхождение), так же как и рождение, является одновременно личным и уникальным актом Отца и актом триадическим. Дух, исходящий от Отца и почивающий на Сыне, есть Дух Отца и Сына, Их общий Дух.

Божественное Отцовство не есть антропоморфизм, посредством которого религиозный язык приписывал Богу функции, принадлежащие твари. Откровение о Боге как Отце и Сыне вводит нас в неизменное и извечное Божественное Бытие. Это Божественное Отцовство служит основанием для человеческих отношений. Оно раскрывает их истинное значение и призвание (Еф 3:15).

Наконец, в Троичном Домостроительстве творения и Спасения Божественное Отцовство проявляется как Лик Божий, обращенный к миру. Оно есть вершина Откровения Бога как Троичной Любви. Божественное Отцовство не естественно, в смысле само собой разумеющегося права или приобретения, оно есть всегда вновь открываемый человеком дар. Человек открывает себя свободным сыном, поддерживаемым творческой любовью Отца. Бог есть любовь (1 Иоан 4:8, 16), Отец — ее Источник и Начало (см. Ин 3:16; Рим 5:5). У апостола Павла мы найдём отнесение свойства Любви к Отцу (см. 2 Кор 13:13).

Итак, Отец обращен к миру как Ипостась Любви, как Источник Любви. Эту любовь Он сообщает через Сына и Духа.