а. «От одного Отца»

Со времен преподобного Иоанна Дамаскина и, в особенности, святителя Фотия, православное предание толкует иоанновский стих (15:26) в свете учения о монархии Отца. Святой Дух исходит только от Отца, так как лишь Отец является источником и началом Божества Сына и Духа. Следовательно, нельзя применять категорию причинности к отношениям между Сыном и Духом, тогда как для средневековой схоластики это был единственный способ их различать. Предшествуя богословскому мышлению, различение Ипостасей не вытекает из него. Оно принадлежит к области очевидности или наиболее личностного духовного опыта, который сам обосновывает богословское познание.

Необходимо подчеркнуть исключительную важность личного и церковного опыта приобщения к Тайне Триединства. Всякий опыт новой жизни, коей является жизнь в Духе, рождение Духом и в Духе, постепенное уподобление Христу, приводит к богословскому осознанию полного взаимного общения Духа и Сына, как Духа, Который почиет на Сыне в полноте, Который и есть Дух Сына. Всякий духовный опыт, который умаляет роль Святого Духа, сводя Его роль лишь к

Откровению Христа, приводит к одностороннему пониманию Духа как исходящего от Сына и зависящего от Него причинно.

По–видимому, граница между подлинным православным троичным богословием и таким «умаляющим» богословием лежит в самом богословском методе, который должен переходить от диалектических схем к троичному миросозерцанию, объемлющему Трёх. Троичные отношения всегда одновременно трехзначны, а не двухзначны, и не являются диадой чередующихся «отношений противопоставления», как это было в западной схоластике. Ошибочно мыслить сперва о рождении Сына, а затем об исхождении Святого Духа. Святитель Григорий Нисский, развивая интуицию священномученика Иринея «о двух руках Божьих», навсегда оставил свой след в православном троичном богословии, когда в словах сформулировал понимание одновременного происхождения Сына и Духа от Отца. Сын есть «причина» исхождения Духа, Который одновременно является Духом Отца и Духом Сына, ибо «неизреченно» связан с рождением Сына от Отца. Святой Дух почивает на Сыне, Который есть извечный Носитель Духа. Нужно говорить, что Дух происходит от одного Отца, «вспоминая при этом, что Он есть Отец Сына. В противном случае, когда мы говорим о Пресвятой Троице, забывается принцип неизменной троичности отношений»[295].

б. Особый образ рассуждения о Святом Духе

Понимание того, что об Ипостаси Святого Духа нужно говорить совершенно особым образом, привело, как это было показано выше, святителя Василия Великого к выработке особых категорий для исповедания Его Божества. Он говорит о Духе не только как о единосущном (όμοούσιος), но и как равночестном (ισότιμος), то есть переходит от «сущностного» уровня к «экзистенциальному» и доксологическому.

Таким же образом в вопросе об исхождении Святого Духа мы принуждены выявить на ином языке, чем причинность или зависимость, особые категории, указывающие на Его отношение к Вечному Сыну и воскресшему Господу. Мы достигаем тем самым понятия «вечного и взаимного явления» Пресвятой Троицы. В полной взаимной открытости и прозрачности каждая Ипостась сообщает Себя и является местом общения и любви. Дух Святой исходит ипостасно от одного Отца, в совершенной одновременности Своего происхождения с Сыном. Насколько православное богословие категорично в этом утверждении, настолько оно открыто к многообразным оттенкам, описывающим взаимоотношения Божественных Лиц в вечном кругообразном движении жизни и любви, где Любовь, Жизнь и Познание совпадают.

в. Дух как извечное сияние Отца и Сына

В отношении твари, полнота троичной жизни выражается на языке обожествляющих энергий и излучений троичной благодати. В таком контексте filioque, освобожденное от всякой категории причинности, может быть уместным. В этом случае оно выражает дар Божественной вечной жизни, сообщаемой твари Отцом и Сыном, где Дух является Посредником. Но это понимание сразу же должно быть восполнено обратным пониманием: Дух Отца открывает и сообщает Христа в наших сердцах. Кроме того, Каждое Лицо не только вызвано причиной или Само есть причина, но Оно Само Себя сообщает в бесконечном даре любви.

Итак, Отец не передает Сыну свойство причинности или начала в отношении Святого Духа, ибо тогда троичные отношения будут нарушены. Но Дух (как троичная энергия) исходит от Отца и Сына (и от Себя Самого как Ипостаси) в извечном излучении для обожения твари. Равным образом, предвечный Логос воплощается общею волею Отца и Святого Духа (и Своей собственной).

Во время переговоров по восстановлению единства на Лионском соборе (1274 г.) «латиняне» предложили восточным формулу, которую они считали приемлемой, согласно которой Дух Святой исходит от Отца «через Сына» (διά). Но эта формула была понята в смысле причины происхождения, что лишь увеличило путаницу.

«Обычный контраргумент православных, — пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф, — заключался в том, что исхождение «от» Сына или «через» Него обозначало в святоотеческом богословии дары Духа, а не Его ипостасное бытие. Термин рпеита может обозначать одновременно Подателя и дар, и, в последнем случае, исхождение Духа от или через Сына, то есть воплощенного, исторического Христа, совершается во времени и не совпадает с предвечным исхождением Духа от Ипостаси Отчей, единственного Источника Божества»[296].

Учение об исхождении Духа Святого от одного Отца (как Отца Сына) и одновременно о Духе, Который почиет извечно на Сыне, кажется, вполне созвучно православному учению о Спасении, как обожении Духом Святым. Он нас одухотворяет, соделывает нас сообразными вечному Сыну и усыновляет нас Отцу. Христианин становится, в свою очередь, носителем Духа и даже «подателем» Духа.

Мы тут находим подлинное восхождение от Троичного Домостроительства к внутритроичной жизни. Тот же Дух, Который извечно почиет на Сыне, воскресивший и одухотворивший Его смертное Тело в момент Искупления, тот самый Дух пребывает в Его Теле, которое есть Церковь, и соделывает нас причастниками троичной жизни в Церкви.

г. Христология и понимание исхождения Святого Духа на Востоке и Западе

Сравнительное изучение богословских традиций Востока и Запада первых веков приводит к убеждению, что с самого начала, то есть уже с III в., в различных «западных» богословских традициях, то есть латинской и александрийской, иначе, чем на Востоке, ставилось ударение на самом движении троичного Откровения как Откровения тайны Спасения.

На Западе преимущественно (но не исключительно) упор делался на движении Откровения ОтецСын—Дух. При таком понимании. Дух осознавался как Откровение и ипостасный дар взаимной любви Отца и Сына людям. Четвертое Евангелие особенно ярко говорит об обетовании Утешителя, ниспосылаемого Отцом и Сыном (Ин 17 и 20). Исходя из этой схемы, богословское созерцание (или размышление) легко восходило от домостроительного проявления к предвечному основанию, к утверждениям о вечных внутритроичных «исхождениях», или «отношениях». В эпоху, когда еще не было установлено различие между посланничеством и исхождением, понятие вечного исхождения Духа Святого от Отца и Сына выражало преимущественно эту динамику, обусловленную церковным опытом получения Духа в Церкви и в жизни человека, как дара Отца и Сына.

В этой перспективе Дух действует в Церкви, которая сама находится на пути к Царствию Небесному, прежде всего как сила становления и свидетельства, делающая нас способными продолжить служение Христа в мире до скончания времен[297].

Эта миссионерская и «апостольская» перспектива Спасения, понимаемая в рамках пространственновременного развития, вполне библеична и традиционна, но она определила слишком одностороннее понимание Спасения, Церкви, иерархии, миссии, богословского языка. Все же, помимо односторонности и даже изъянов этого видения, следует оценить прежде всего то положительное, что есть в этом аспекте динамики Спасения, обращенного к миссионерскому призванию и распространению Церкви в мире силою Святого Духа: «Шедше, научите все языки» (Мф 28:19). Церковь послушна этой заповеди, когда в конце литургии, непрерывной евхаристической Пятидесятницы, она отсылает (или, вернее, посылает) в мир верующих, которые сами через евхаристическое приобщение стали Благой Вестью, нести миру Благую Весть.

Когда мы обращаемся к восточному богословию, то, как представляется, находим, что сама динамика Откровения лучше сбалансирована. Наряду с классической схемой Отец—Сын—Дух, о которой было сказано выше, мы встречаем также другое движение Откровения и приобщения к троичной жизни в схеме Отец—Дух—Сын. Это движение, более внутреннее, подчеркивает преимущественно присутствие и почивание Духа на Христе, Слове воплощенном и прославленном.

Новозаветная современная экзегеза обнаруживает неведомый или забытый аспект христологии (как на Востоке, так и на Западе), то есть его пневматологическое измерение, в частности, в писаниях апостола Луки и в сирийском богословском предании. Эта перспектива ведет к значительному обогащению христологии и самого понимания Спасения, таинств и Церкви: в ней, в конечном счете, восстанавливаются самые основы троичного богословия.

В самой жизни Спасителя открывается Троица, действует Дух Святой и раскрывается безмерная любовь Отчая. Прежде чем даровать Дух людям, Сам Христос в полноте и совершенстве является «местом» почивания и обителью Духа. Все, что мы можем постичь и выразить о «личности», о мессианском, Божественном, сыновнем «сознании», о так называемой «человеческой психологии» Спасителя, должно быть укоренено в тайне Его бесконечного горения в Духе. Дух во Христе пребывает так же, как Христос в Духе. Не следует сводить это взаимное присутствие, этот союз любви к простому «отношению», односторонней причинности. На самом деле, мы здесь предстоим перед неизреченным и совершенным «совпадением» Сына и Духа, тайной взаимной прозрачности, которая не может выразиться на человеческом языке иначе, как в понятиях взаимного и одновременного Откровения и любви. Прежде, чем стать Даром Христа, Дух являет нам Его Лицо. Он обуславливает Его присутствие во времени Воплощения, как и во времени Церкви.

Дух Святой не только определяет жизнь Церкви, как берущую начало во Христе, но и как постоянно приготовляющую сердца людей к принятию Второго Пришествия Воскресшего Христа. Исходя из этого церковного, сакраментального и духовного опыта встречи со Христом, Помазанником Духа (Лк 4:14–18; Деян 2:39), и из жизни в Церкви как в Его Теле, также духоносном, богословское видение восходит к осознанию предвечной тайны Духа Святого. Но не как исходящего от или через Сына, но извечно почивающего на Нем. Схождение Духа на Христа на реке Иордан представляется в православном богословском мировоззрении как икона, явленная в истории предвечного почивания Духа Отчего в Сыне. Таким образом, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным, православное богослужение Пятидесятницы воспевает «Духа от Отца исходящего и в Сыне почивающего».

Воплощение Спасителя распространяется на всю человеческую историю, сердцем которой оно является. Человек пронизан теми же энергиями и силой того же Духа, Который обитал во Христе как в Своем Храме. И, в свою очередь. Он обновлен Духом, Который соделывает нас сообразными Христу и Который через нас излучает свой свет неизреченный во тьму мира сего.

Все богословие Церкви, Спасения, таинств, сама православная антропология носят печать этого таинственного движения взаимности Христа и Духа, Которые друг друга являют, даруют и посылают, обеспечивая таким образом в жизни Церкви равновесие послушания и творческой свободы, иерархичности и пророчества.

Неизбежным образом это движение взаимного Откровения и «служения» Христа и Духа отображается в самом троичном богословии. Не будучи всегда в силах выразить все последствия богословия о Святом Духе, православие отклонило, в силу верной духовной интуиции как в прошлом, так и в настоящем, всякую попытку подорвать это равновесие между Сыном и Духом. Этим объясняется настойчивость, с которой православие постоянно отклоняло западные попытки «униональных» соборов в Лионе и Флоренции ввести filioque в Символ веры.

В намерения автора данной книги не входит попытка противополагать, во что бы то ни стало, восточные и западные богословские традиции и тем более представлять их взаимоисключающими. Под вопрос ставятся не положительные элементы западного богословия, но его изъяны, его недоговоренности и недостаточно выраженный им опыт полноты Святого Духа в жизни Церкви и верующего, который сам становится духоносным Телом Христовым.