а. Латиняне и александрийцы

Тертуллиан, Марий Викторин, святители Иларий Пиктавийский и Амвросий, говоря об исхождении Духа от Сына, исходили из перспективы икономии и имели в виду дар Святого Духа Отцом и Сыном.

Александрийская богословская школа, говоря о Духе, часто говорила о Его действии в Сыне. Святитель Кирилл Александрийский охотно повторял, что Дух Святой есть «собственный Дух Сына», что Он «изливается из Сына», «от Отца и Сына», или исходит сущностно от Обоих, то есть от Отца через Сына. Протопресвитер Иоанн Мейендорф показал, что учение святителя Кирилла «находится целиком в сотериологическом плане». Некоторые его выражения кажутся соответствующими учению о двойном исхождении, однако наряду с ними есть и такие, которые невозможно толковать в этом смысле. Например, святитель Кирилл пишет: «Дух Святой вытекает, то есть исходит от Бога Отца как от источника, но Он ниспосылается к твари через Сына»[265].

Нам известны замечания блаженного Феодорита Кирского по поводу некоторой двусмысленности языка святителя Кирилла: «Если Кирилл говорит о Духе, что Он собственный Дух Сына, единосущный Отцу, и что Он исходит от Отца, тогда мы с ним согласны и считаем его выражение соответствующим благочестию; но если, наоборот, он говорит в смысле того, что Дух получает свою сущность от Сына или через Сына, тогда мы отвергаем это выражение как богохульное и нечестивое. Ибо мы верим Господу, сказавшему, что Дух Истины от Отца исходит»[266]. После согласия святителя Кирилла, Феодорит выражает свое удовлетворение: «Теперь послания Кирилла исполнены здравым евангельским рассуждением. Ибо, согласно ему, Дух Святой не получает Свою сущность от Сына, или через Сына, но исходит от Отца и именуется собственным Духом Сына из‑за Своего единосущия»[267].

Блаженный Августин занимает совершенно особое место в истории учения о двойном исхождении Святого Духа. Его надо, несомненно, отнести к направлению западного и александрийского богословия. Как и святитель Кирилл Александрийский, он исходит прежде всего из антиарианской перспективы. Дух Святой подается Отцом и Сыном, Он — Дар Того и Другого. Ив Конгар определяет его понимание как «подход статический и сущностный». Следуя в своих рассуждениях от понятия о Едином Боге к учению о Трех Лицах, блаженный Августин задает себе вопрос об отношениях троичных Ипостасей внутри единой Божественной Сущности. В этом контексте, опираясь на выводы естественного разума, он развил свою теорию психологических аналогий. Он пытался выделить основные троичные структуры в человеке, то есть три функции человеческого духа:

Mens, соответствующее греческому νους (ум);

Notitia, или cogitatio, познание;

Amor, любовь, следующая за познанием.

По аналогии, блаженный Августин утверждал, что Бог есть собственная память Самого Себя, что Бог Себя знает и что Он Себя любит. Это «аппроприации», или приложения, душевных функций к Троичным Ипостасям. Функция памяти прилагается к Отцу, познавательная — к Логосу, а Любовь и Воля — к Духу. То, что у Августина имело лишь описательный характер, в последующей богословской мысли (у Ансельма и в томизме) становится систематическим критерием. Это понимание является следствием попытки через глубокое проникновение в область психологии достичь понимания Божественной Тайны. Это сущностный подход, вырабатывающий учение о Троице на основе рассуждения о единстве Божественной природы.

Помимо психологических схем в рассуждениях о Троице, блаженный Августин в ряде своих малых трудов говорит о Церкви как о месте общения с Божественными Лицами. Дух понимается им как vinculum саritatis, то есть союз любви между Отцом и Сыном. Это понятие станет классическим в позднейшем латинском богословии. Оно проистекает из рассуждений о Церкви и Евхаристии, в которых Дух на самом деле соединяет всех членов Церкви в единое Тело Христово. Но тот факт, что Каждое Лицо Само является связью Любви между Двумя Другими, редко отмечается блаженным Августином. Он смягчает свое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына прибавлением слов «как бы из одного начала». Здесь видится попытка сохранить учение о монархии Отца. Но последствия этого выражения оказались совсем иными: вместо того, чтобы умерить филиоквизм, такая формулировка создаёт впечатление утверждения, что Сын вместе с Отцом является источником Божества Святого Духа.

б. Преподобный Максим Исповедник

На Востоке были недовольны западным учением. Преподобный Максим Исповедник старался смягчить его двусмысленность и истолковать его в православном смысле. «Западные, — пишет он, — ссылались на римских отцов и на Кирилла Александрийского и на его толкование Евангелия от Иоанна, тем самым подтверждают, что они не представляют себе Сына как причину Духа, ибо они знают, что Отец один есть причина и Сына и Духа Святого, но они указывали, что Дух исходит через Сына, выражая тем самым сродство и единство Их природы»[268].

в. Преподобный Иоанн Дамаскин

Преподобный Иоанн Дамаскин обобщает троичное учение эпохи Вселенских соборов. Отец есть начало Божественного единства и единая причина Сына и Духа. «Дух есть Дух Отца… но Он также и Дух Сына, но не потому, что через Него исходит от Отца, ибо един только Виновник — Отец»[269]. Свойство причинности не принадлежит тем самым Сыну: «Мы не говорим, что Сын — причина… ни что Дух (исходит) от Сына, но мы называем Его Духом Сына»[270].

Повторяя формулировки святителя Григория Нисского, преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын и Дух происходят «совместно» от Отца, так же как Слово и Дыхание выходят совместно из Божьих уст (Пс 32:6). Дух «сопутствует» Слову и Его открывает, так же как и Отца: «Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие… мы почитаем Его силою… исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей, Которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором Она есть, ни от Слова, Которому сопутствует»[271].

В конце великого христологического периода, преподобный Иоанн Дамаскин повторяет мысль священномученика Иринея Лионского, который говорит об одновременности рождения Сына и исхождения Духа, используя образ двух «Рук» Отчих. В этом образе исключается всякое хронологическое или познавательное первенство рождения Сына над исхождением Духа. Почивание Духа в Сыне, о котором нам говорит преподобный Иоанн Дамаскин, обозначает совершенное совпадение Сына и Духа, не игнорируя все же обоюдные отношения Слова и Духа. Мы находим в творениях Льва Мудрого († 912) в стихире на стиховне вечерни Пятидесятницы ту же тему почивания Духа, непосредственно вдохновленную преподобным Иоанном Дамаскиным: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся… Святый бессмертный, Душе Утешителю, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе».

г. Святитель Фотий (820—891)

Обострение отношений произошло в IX веке во время споров между Востоком и Западом. Патриарх Фотий прибег к мысли каппадокийцев о непередаваемое ипостасных свойств: «Если Дух, исходящий от Отца, исходит также и от Сына, какое измышление воспрепятствует нарушить неизменность ипостасных свойств? Имя «Отец» было бы лишено своего смысла, и свойство, Ему присущее, не принадлежало бы Ему исключительно: две Ипостаси слились бы в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или другое полусавеллианское чудовище!»

Итак, чтобы предохранить традиционное понятие «монархии Отца», святитель Фотий утверждает, что Дух исходит «от одного Отца». Это выражение претендует на то, чтобы быть не только объяснением евангельского слова (Ин 15:26), но и стать радикальным ограждением от учения о filioque. Такую формулировку поддерживают все православные богословы и полемисты: от святителей Григория Кипрского и Григория Паламы до наших дней. Напротив, сторонникам filioque оно кажется невыносимым извращением евангельского учения. Среди православных один В. В. Болотов ставил это выражение под вопрос. Он считал, что оно является теологуменом, то есть не является обязательным для всей Церкви учением.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф подчеркивал ограниченность «Мистагогии Святого Духа» патриарха Фотия: «Вся сотериологическая сторона этого вопроса, — пишет он, — которая столь убедительна у святых отцов, отсутствует у Фотия»[272].

Заслуга патриарха Фотия в связи со спором о filioque состоит в переформулировке основных положений личностного богословия каппадокийцев, в новом напоминании того, что ипостасные свойства не могут быть переданы, и в акцентировании того, что «металогическая» категория причинности принадлежит одному Отцу.

д. Свтятитель Григорий Кипрский (1241—1290)

Только в конце XIII века, после Лионского собора, святитель Григорий Кипрский выведет спор из тупика. Оставаясь верным традиционному понятию, подтвержденному святителем Фотием, об Отце как единой причине Божественности Сына и Духа и, следовательно, осуждая в 1285 г. недавно провозглашенный Лионским собором (1274) догмат о filioque, святитель Григорий провозглашает принцип «извечного явления» или «извечного излучения» Духа через Сына: «Известно, что Сам Утешитель сияет и извечно проявляет Себя в Сыне, как свет сияет от солнца через луч… но сие не означает, что Он имеет Свое существование (ипостасное) через Сына или от Сына»[273].

Предвосхищая самые глубокие интуиции паламизма, святитель Григорий Кипрский остался непонятым своими византийскими современниками. Он ввёл среднее понятие между двумя совершенно разделенными святителем Фотием областями: областью извечного ипостасного исхождения Духа от одного Отца и областью Его посланничества во времени в мире от Отца и Сына. Божественная жизнь Пресвятой Троицы открывается и сообщается извечным (или, скорее, вневременным) излучением Святого Духа. «Дух получает Свое бытийное существование от Отца, но существует через Сына и даже от Сына»[274]. То есть, по объяснению святителя Григория, Дух находит смысл Своего бытия в явлении Сына.

е. Святитель Григорий Палама (1296—1359)

Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский, продолжает и развивает интуицию святителя Григория Кипрского, формулируя различие между

Божественной сущностью и нетварными энергиями. Он не боится применять к Духу (а также и к Сыну) термин «энергия», через которую Божественная благодать сообщается твари. Благодать эта по природе вечна и нетварна. Святитель Григорий Палама говорит, что из этого следует, что троичный дар Святого Духа или нетварного Света является извечным сиянием Отца через Сына (и почему бы не от Сына).

В своих двух Аподиктических трактатах об исхождении Святого Духа от одного Отца, святитель Григорий Палама различал Ипостась Святого Духа (Святой Дух — τό πνεύμα), Который «от одного Отца исходит», и троичный дар нетварной благодати (Дух Святой — Πνεύμα), исходящий вневременно от Отца через Сына (и почему бы не от Сына? — Палама). И почему бы и не от Самого Духа? (Б. Б.). Подобным образом Логос посылается Отцом и Духом в мир (см. Ис 48:16 в переводе семидесяти) и Самого Себя сообщает твари[275].

ж. Святитель Марк Эфесский (1392—1444)

Мы можем с полным основанием считать святителя Марка Евгеника, митрополита Ефесского, последним представителем византийской богословской традиции накануне падения Византийской империи. На Ферраро–Флорентийском соборе он был глашатаем греческой делегации во время богословских прений, но в конце концов отказался подписать соборный акт соединения Церквей. Будучи представителем традиционного византийского учения, он восстал против тех спорных вероучительных пунктов, которые Рим пытался навязать византийцам, и упорно отстаивал традиционное вероучение об исхождении Духа от одного Отца.

Святитель Марк в основном повторяет утверждения святителей Григория Паламы и Фотия. В его сочинениях, не отмеченных особой оригинальностью, мы находим, однако, рядом с теорией святителя Фотия об исхождении Святого Духа от одного Отца, учение Паламы о троичной энергии, исходящей от Отца через Сына в Святом Духе, которая может быть названа «энергией Святого Духа».

«Марк Евгеник, — пишет профессор Маркос Орфанос, — блестяще представляет греческую патриотическую традицию об исхождении Святого Духа… Когда он выявляет последствия filioque, то он, главным образом, идет по стопам Фотия, а когда он опровергает основы filioque и аргументы сторонников прибавления, он в основном следует за рассуждениями святителя Григория Паламы»[276].

Православное богословие в наши дни вернулось к творческому синтезу, связанному с паламизмом, который был заново изложен в современном православном богословии, начиная с В. Н. Лосского (1903–1958), и который вдохновляет все новейшие пневматологические исследования и дает надежду на выход из многовековой филиоквийской полемики.