а. Совместное действие Сына и Духа

Понятие содействия Святого Духа в деле Христовом является основной темой христианского мировоззрения. Оно коренится в ветхозаветных богоявлениях и пророческом вдохновении, продолжается в Воплощении на разных этапах спасительного служения Иисуса Христа. «Силы небесные утвердились Духом, — пишет святитель Василий, —…Пришествие Христово! и Дух предшествует. Явление во плоти! и Дух неотлучен. Действия сил, дарование исцелений — от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божьим; дьявол приведен в бездействие — в соприсутствии Духа; искупление грехов — по благодати Духа. Ибо вы «омылись и освятились именем Господа нашего Иисуса Христа, Духом Святым» (1 Кор 6:11)»[258]. Здесь речь идет о двойном Откровении, о взаимном свидетельстве Духа о Сыне и Сына о Духе. Дух являет Христа, а просветленный Христос посылает нам Духа. Два взаимных делания Сына и Духа, истоки которых восходят всегда к «Отцу Светов».

Различные типы христологических схем и понимания Спасения раскрывают ту или иную точку зрения о Святом Духе.

Христология, выражаемая схемой Логос—Плоть, почерпнутой в прологе Евангелия от Иоанна, в рамках которой в значительной степени будет развиваться александрийская мысль от Оригена до святителей Афанасия Великого и Кирилла, а на Западе — святителя Амвросия Медиоланского и блаженного Августина, уделяет Святому Духу сравнительно небольшое место. Дух Святой рассматривается здесь, главным образом, как Дар новой жизни, исходящий от Отца через Сына. Это в духе иоанновского комментария, сделанного на слова Христа о Воде живой: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7:39). Дух воспринимается здесь как Дар Жизни (Munus Илария Пиктавийского). Это понимание, в некотором смысле предполагающее чередование: Христос, удаляясь, оставляет место Духу, изливающемуся в огне Пятидесятницы. В 31–м слове святитель Григорий Богослов выражает эту мысль, показывая, что «Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Себе познание»[259]. А в слове на Пятидесятницу он говорит: «Оканчиваются дела Христовы телесные… начинаются дела Духа»[260].

Иная христология лучше выявляет обитание Духа во Христе. Она может быть описана по схеме Христос—Человек. Она традиционна для богословия семитического и антиохийского и соответствует линии синоптиков. В такой схеме особое значение уделено созерцанию Человечества Христа. В ней Иисус — это Тот, Кто был помазан и наполнен Духом с самого момента девственного зачатия и на Ком Дух видимо почил в Крещении во Иордане (см. Лк 4). Эта христология принадлежит к схеме Отец—Дух—Сын, исходящей из точки зрения крещальной или домостроительной (см. библейскую часть данного труда: «Библейское богословие»). Дух при таком понимании есть сияние Божественной Жизни в Самом Сыне.

Чтобы иметь доступ к Богословию, мы созерцаем: Отца, Источника Божества и источника всякой благодати, Сына, Наследника полноты Божественной Жизни, провозвестником которой Он является в мире, и Духа, сопутствующего Сыну в Его извечном сиянии, исполняющего Его человечество в мире и изливающегося в жизни Церкви.

Аналогии между внутритроичной жизнью и Домостроительством существенны. Благодаря им становится возможным появление богословского языка. Без них мы ничего не можем сказать о Боге, о Его сущности. Бог действует, открывается, отдает Себя в свободной любви в соответствии со Своей сущностью. Опыт троичной жизни через освящение Церкви позволяет нам участвовать в таинственной и неисследуемой реальности Божественных отношений, извечных реальностей, которые мы переживаем во времени. Божественное излияние, открывающее нам троичную жизнь, есть в гораздо большей мере плод опыта нашего приобщения к Богу, чем философская или просто логическая необходимость. Все, что мы можем сказать о Божественных свойствах, является вневременной кристаллизацией нашего живого опыта, созерцающего троичную жизнь.

б. Ипостасное свойство Святого Духа: исхождение

Особо трудно говорить о Духе. В отличие от Отца и Сына. Его Имя не содержит в себе антропоморфизма, основанного на фундаментальном опыте человеческой жизни. Дух скрывается за образом Христа, за Ликом Отца. Он отождествляется с самим сиянием Божественной природы, с троичной энергией. Он вселяется. наконец, в самую глубину личности человека. Святитель Григорий Палама называл словом πνεύμα троичную благодать, обожествляющую энергию, общую Трем Лицам: Отцу, Сыну, а также и Самому Святому Духу как Ипостаси. Ипостасный Дух является Божественной Личностью, личным образом сообщающим Дар Отца и Сына.

Точно так же мы сталкиваемся и с языковыми трудностями, когда хотим выразить собственный характер Святого Духа, скорее, открывающего Отца и Сына, чем Самого Себя. Одной из особенностей пневмагологии является стремление избежать употребления слишком явных различий. Имена «Утешитель», «Святой Дух» являются Именами приблизительными, общими одновременно всем троичным Лицам и в то же время относящимися к Святому Духу. Термин «исхождение» не является определением: он только подчеркивает неизреченность происхождения Духа от Отца. Надо отметить определенный нюанс между греческим термином έκπορευσις и его латинским переводом processio. Слово έκπορευσις является hapax legomenon (единственным выражением) во всем Новом Завете: в глагольной форме оно встречается только у евангелиста Иоанна (15:26). Термин же processio употребляется более широко в тексте Вульгаты, в частности, обозначая Божественное происхождение Спасителя (ср. Ин 8:42).

Итак, формула Никео–Константинопольского Символа веры «от Отца исходящего», прямо вдохновленная строками из Евангелия от Иоанна (15:26), не столько определяет образ происхождения Духа, сколько подчеркивает Его таинственность. Мы можем лишь исповедать то, что Он исходит, то есть, что Он происходит от Отца, а также и то, что Он есть в Нем и обращен к Нему. Предлоги («от», «в», «к» и т. д.) не ограничивают соотношения Божественных Лиц и не сводят их к одним лишь метафизическим категориям.

Исхождение от Отца не исчерпывает тайны Духа. В Символе веры умалчивается об отношениях Духа к Сыну. Дух исходит от Отца неповторимым образом. Отец — единственный источник Святого Духа. Это исхождение Духа иное, чем рождение Сына, потому что Святой Дух иной, чем Сын. Мы это знаем не потому, что это предопределено логической необходимостью нашего ума, но через Божественное Откровение и через опыт поклонения всей Троице. Взаимоинаковость Ипостасей не количественная и не отделяющая, она определяет Их сверх всякой категории числа, не предполагает множественности, но обозначает полноту в Троичности, абсолютную и необходимую устойчивость.

Если мы исходим из схоластического принципа, что «все едино там, где нет противопоставлений отношений» (in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio), то мы не чувствуем исходной инаковости Каждой Ипостаси, которую мы таинственно понимаем согласно собственному образу Каждого из Трёх. Это реальность духовного опыта, а не доказательства. Утверждая инаковость Сына и Духа, святые Отцы подчеркивают Их содействие, Их предвечное общение, исходящее от самого Истинного бытия, от отца. Дух не отсутствует при рождении, так же как и Сын не отсутствует при исхождении. Мы можем выразить это лишь отрицательными терминами, не вдаваясь в какое‑либо иное положительное утверждение, за исключением того, что Сын и Дух одновременно происходят от Отца. Евангелист Лука указывает нам на всеприсутствие Духа, евангелист Иоанн помогает понять нам постепенность Откровения Святого Духа, завершающегося в даровании Духа воскресшим Христом (Ин 20:22–23). Затем следуют вершинные моменты Откровения Духа Святого в Церкви: описание даров Святого Духа в первом послании к Коринфянам, письма Духа Церквям в Апокалипсисе и тот момент, когда в конце той же книги Дух и Невеста говорят одним голосом: «Ей, гряди. Господи Иисусе» (Откр 22:20).

Следуя схеме святителя Григория Богослова о полноте Откровения Святого Духа в Церкви (см. выше), мы видим, что Откровение это является вершиной нашего познания Пресвятой Троицы (см., например, учение о Духе в прощальной беседе Христа (Ин 14–16). Второй Вселенский Константинопольский собор подтверждает завершение троичных споров. Исповедание единосущия Сына влечет за собой необходимость формулы, говорящей о совместном поклонения Духу с Отцом и Сыном. То, что святые отцы Никейского собора и каппадокийцы говорили о Логосе на субстанциональном языке, в рассуждениях о Духе переводится на язык, выражающий особенность Его Откровения и неизреченного дарования Того, Который есть «место» поклонения и сила славословия. Такова особенность Третьей Ипостаси. Она обуславливает богословский язык, определяет наше отношение к Святому Духу на уровне славословия и приобщения.

в. Дух святости

Православное Предание пытается уточнить особенность учения о Святом Духе. Не менее, чем их предшественники, каппадокийцы основывают свою пневматологию на уверенности и опыте животворящей и освященной энергии Святого Духа в Церкви и в таинствах. Это тема «Писем к Серапиону» святителя Лфанасия и трактата «О Святом Духе» святителя Василия. Совечность Отцу и Сыну и святость Духа — основное требование веры и Спасения. Святитель Василий видел в «святости» личное свойство Духа. Используя глубокую аналогию между троичной жизнью и ее проявлением в мире, он обозначил словом κοινωνία (приобщение) собственный модус отношений Духа к Отцу и Сыну, а также и модус Его животворящей Энергии. В Нем — жизнь и святость; вне Его — тьма и смерть сатанинская.

То, что Бог есть Сам в Себе, Он без утайки говорит нам Сам. Об этом Господь свидетельствует в Первосвященнической молитве: «Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:26). Святитель Григорий Богослов передает нам изречение святителя Василия: «Я — тварь, получившая повеление стать Богом». Это выражение встречается также в отрывке из трактата «О Святом Духе»: «И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч: так духоносныя души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда — преддверие будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого — обожение»[261].

Святитель Григорий Богослов в большей мере, чем святитель Василий, «освободился» от домостроительных категорий и первый настоятельно стал утверждать ипостасное свойство «исхождения» (έκπορευσις) Святого Духа. Дух неотделим от Сына в Его посланничестве, но принцип монархии Отца все же занимает в творениях Богослова первое место. Среди триады каппадокийцев святитель Григорий Нисский глубже всех проник в тайну извечных отношений Сына и Духа. Они происходят «одновременно» во взаимном совпадении, Дух неизреченным образом сопутствует Сыну вне всякой односторонней причинности.

Следует подчеркнуть основной принцип двойственности Сына–Духа, Слова–Духа в Ветхом Завете, Христа–Духа в евангельском Откровении, Господа–Духа в церковном и сакраментальном опыте. Во всем православном Предании, от священномученика Иринея до преподобного Иоанна Дамаскина, прослеживается удивительная преемственность, касающаяся учения о взаимности в отношениях Христа и Духа в деле Спасения. Троичное богословие Спасения и таинств определяет и освещает троичное богословие как таковое. Также верно и важно обратное. И углубление церковного понимания Спасения и сакраментальной жизни может способствовать восстановлению троичного богословия в его истинной экзистенциальной перспективе и, в частности, помочь найти выход из богословских тупиков спора о filioque.