Ряд представителей «нового поиска» указывают на то, что высказывания Иисуса имеют параллели в корпусе материала, отражающем киническую философию. Как мы уже видели, Мэк и Кроссан во многом рассуждают именно в данном направлении. Но они здесь далеко не одиноки[237]. Существенный вклад внесли, например, работы (несколько в ином ключе) Абрахама Малерба (Abraham J. Malherbe)[238]. Но наиболее тщательно прорабатывал эту линию английский ученый Ф. Джеральд Даунинг (Е Gerald Downing).

Ряд книг и статей Даунинга отстаивают смелую мысль: в учении Иисуса, ранней Церкви и, в частности, у синоптиков очень многое перекликается с тем широким спектром популярной философии, который несколько вольно называется «кинизмом». Это сходство неслучайно. Иисус специально излагал свое учение в форме афоризмов и призывов, напоминающих кинические. Те первые христиане, у которых нашлось мужество последовать его примеру, продолжали учить таким же образом. Некоторые христиане (вроде Павла) видоизменили учение, существенно снизив его социально–критическую направленность. В патристический период и сторонники, и противники христианства видели некоторые общие черты между ним и кинизмом. Доводы Даунинга столь же сильны, сколь и у других ученых подобных взглядов, и он ясно дает понять, что его тезис очень важен для современности[239].

Кто такие киники[240]? Ответы всегда даются нечеткие, поскольку суть кинизма во многом была в равнодушии его последователей к официальным структурам. Отчасти проблематичны все определения, будь то античные или современные. Киники были довольно популярными в греко–римском мире философами. Они утверждали, что общество в его нынешнем виде испорчено и бесполезно, а потому людям лучше радикально изменить отношение к самим себе, имуществу и собственной жизни. Слово «киник» происходит от греческого «кинос» («пес»): киники облаивали общество, кусали его за пятки, предупреждая и разбуживая людей, тревожа и заставляя менять взгляды. (Будем помнить, что в греко–римском мире собаки обычно не были домашними любимцами, они жили, питаясь отбросами[241].) Очевидно, что в рамках столь широкой программы существовала масса места для локальных и индивидуальных вариаций[242].

Основателем кинизма считают некоего Антисфена (V–IV века до н. э), ученика Сократа. По преданию, его учеником был Диоген Синопский (IV век до н. э). Диогена описывают как человека остроумного и язвительного. Затем были, например, такие известные киники: Кратет Фиванский (ок. 360–280 гг. до н. э.; среди его учеников — Зенон, основатель стоицизма) и Менипп из Гадар (1–я половина III в. до н. э.). Этих и других деятелей данного периода описывает Диоген Лаэртский в своем сочинении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (ок. 200 г. до н. э.)[243] Из вышеперечисленных особенно важен Диоген Синопский. Последующие киники считали его образцом пренебрежения к социальным условностям. После 200 г. до н. э. свидетельства редеют: мало было не киников, а историков. Известны некоторые киники I в. н. э.: Сенека, Деметрий (друг Сенеки), Эпиктет. Благодаря Сенеке и Эпиктету мы лучше знаем о кинизме[244]. Более полные сведения мы находим у авторов II века, — отчасти потому, что Лукиан рассказал о двух киниках, Демонакте и Перегрине. Свидетельства продолжаются еще три или более века, заканчиваясь Саллюстием (VI век)[245]. Таким образом, кинизм существовал в Средиземноморье более тысячелетия[246].

Киников часто можно было распознать по внешности. Ходили они обычно в ветхом плаще, с нищенской сумой и посохом, босоногие и длинноволосые. Терпели капризы непогоды, кое–как ухитрялись существовать, кормясь тем, что находили, или что им подавали. Учение их было немудреным. Они просто бросали вызов общепринятым мнениям, «перечеканивая монету» (фраза, приписываемая Диогену)[247], призывали жить согласно природе, а не в испорченности, сопровождающей богатство. Свобода, независимость, самообладание — вот кинические цели. Считалось, что в выражении этих ценностей человек практически неограничен и может даже шокировать других, чтобы те эти ценности признали. Ходило много историй про киников, часто в кратких формах — «хриях»[248].

Можно провести очевидные параллели между некоторыми местами Нового Завета и некоторыми киническими высказываниями и действиями. Например, в одном из рассказов о Диогене философ учится у мальчика; это сопоставимо с тем, как Иисус возвеличивает ребенка в присутствии учеников[249]. Малерб считает, что слушатели Павла должны были распознать в ряде характеристик апостолом самого себя (например, в 1 Фес) аллюзию на особенности кинического стиля[250]. Оригинальность же рассматриваемой нами новой волны исследований состоит в тезисе: Иисус сам отчасти был киником, сознательно выбрал стиль проповеди и учения, воплощавший кинические идеалы, и его современники это понимали.

Разные сторонники концепции «Иисус–киник» придерживаются несколько разных подходов. Наиболее полную аргументацию развивает Даунинг, поэтому мы будем обращаться в основном именно к его трудам. Даунинг проводит и исследует параллели между учением киников и учением Иисуса (или, по крайней мере, учением Q)[251]. Возьмем несколько случаев. Иисус иллюстрирует заботу Божьего промысла обо всех на примере беззаботной жизни птиц; то же делает и Мусоний[252]. Иисус говорит, что хорошее дерево не приносит плохих плодов, а плохое — хороших; Сенека замечает, что зло не более приносит добро, чем оливковое дерево — фиги[253]. Иисус уподобил свой приход приходу пастыря к потерянным овцам; Дион считает, что царь, подобно доброму пастырю, должен уделять все внимание уходу за стадом[254]. По словам Иисуса, врач нужен не здоровым, а больным; в сходной ситуации Антисфен сказал, что врачи водятся с больными, но сами не заболевают[255].

Есть и десятки других примеров. Все они, по мнению Даунинга, показывают: община Q в 50–х гг. считала себя отчасти «кинической» и ожидала, что именно так на нее и будут смотреть. Далее, существуют факты, говорящие, что во II веке и позже многие христиане часто казались окружающим похожими на киников, и их это устраивало[256].

Что же можно сказать об Иисусе? Здесь ученые иногда ставят такие вопросы: (1) были ли в его время в Галилее киники? (2) Можно ли было встретить киников в деревнях и сельской местности (где, видимо, протекало служение Иисуса), и мог ли Иисус общаться с учителями из городов? Даунинг признает, что эти вопросы пока исследованы недостаточно, но доказывает, что Иисус встречал киников и фактически присоединился к их направлению[257]. Есть свидетельства, что в Гадаре один киник жил в III веке до н. э., и еще один — во II веке н. э. Сепфорис (ок. 6 км от Назарета) вполне мог быть важным местом для Иисуса, пока он рос. Поэтому, даже если Иисус проповедовал только в деревнях и сельской местности, он мог встречать киников ранее. В любом случае киники не были прикованы к городам[258]. Какой же сделать вывод? Что Иисус был насквозь еврейским учителем, которого после его смерти ученики переинтерпретировали в киническом духе? Даунинг говорит, что это трудно представить[259]. По его мнению, сообщение Иосифа Флавия о «четвертой философии», возможно, указывает на присутствие в еврейском обществе кинического учения[260]. Иисус же был

еврейским киником из Галилеи, создавшим свой особенный сплав из различных элементов обеих традиций, с которыми он познакомился в период формирования своей личности[261].

Его учение — самостоятельное. Он включается в шутливую беседу с иностранкой, которая соглашается называться «собакой». Он отклоняет лесть. Его притчи подрывают устоявшиеся нормы. Он путешествует налегке, уповая на то, что Бог даст ему необходимое. «Он приходит как врач к социальным неудачникам». Он отвергает общепринятые воззрения на властные структуры и важность денег: «Иисусу присуще киническое презрение к богатству как таковому. При этом он называет его по–еврейски — Маммон».

Он убеждает слушателей жить так, словно владычество Бога — уже реальность: «Опять–таки, он пользуется еврейским выражением, но проповедует абсурдную киническую веру в возможность жить полноценно, живя просто, в согласии с природой»[262]. Иисус стоит у истоков традиции, наиболее ясно, по мнению Даунинга, выраженной в Q.

Традиция была с самого начала еврейско–кинической, в индивидуальном отборе идей, установок и обычаев, которые в основном восходят к самому Иисусу[263].

Даунинг отмечает, что в настоящее время существуют разные научные подходы к Иисусу. (Он упоминает несколько авторов, речь о которых у нас пойдет в следующей главе.) Однако он настаивает, что первоначальное христианство и Иисус многими людьми воспринимались как своего рода киническое движение. Слушатели скорее всего реагировали приблизительно так: «По–моему, это звучит довольно похоже на кинизм, — и гораздо более похоже именно на кинизм, чем на что–то еще из слышанного мной»[264].

Даунинг интересно пишет, четко аргументирует, похвально обращает внимание на нюансы[265]. У него очень богатая эрудиция, и он проводит неожиданные параллели. Он пытается понять, какое значение имеют полученные результаты для современности, и эти его выводы не меньше швейцеровских выдвигают перед нами серьезные требования[266]. Даунинг считает (на мой взгляд, справедливо), что Иисус и его первые последователи призывали слушателей совершенно иначе взглянуть на себя и свой мир. И своим поведением, и своим учением они разрушали обыденное мировосприятие, ставили под сомнение общепринятые мнения, предлагали иное самосознание. Поскольку последнее время постмодернизм выступает с герменевтикой всеобщего подозрения, отчасти утешает, что такой подход восходит по крайней мере к Иисусу. Любой непредвзятый историк должен дать этой теории шанс. Но я убежден, что в целом она не работает.

Выдвигаются, в частности, следующие возражения. Нет свидетельств тому, что киники присутствовали в Палестине I века. Киники — преимущественно городское явление[267]. Стандартная экипировка киников (включавшая котомку) отличается от стандартной экипировки первых христианских миссионеров (без котомки)[268]. Теория включает использование гипотетического источника Q. Многие параллели не столь близки, как кажется на первый взгляд. Даунинг сводит вместе источники, многие из которых не столько кинические, сколько часть более широкой популярной философии, своего рода низкосортный стоицизм[269].

Все эти аргументы вполне реальны, однако не являются решающими. Есть более основательные возражения. Я уже подробно доказывал: когда мы обретаем в христианстве I века твердую историческую почву под ногами, мы оказываемся в глубоко еврейском мире, даже перенесенном в Рим, Смирну или Фессалоники. Есть единый истинный Бог, который бросает вызов всем прочим богам. Те, кто Ему верны, должны быть верны только Ему. Поэтому

римские власти считали христиан, как и евреев, социальной и политической угрозой, предметом беспокойства и принимали против них меры. Христиане, видимо, не пытались в ответ оправдываться, что они, мол, только частный клуб для упражнений в личном благочестии. Они продолжали возвещать свою верность Христу. Верность Христу «Царю» исключала верность кесарю, даже несмотря на то, что Христос и кесарь — владыки в разном смысле слова. Эта странная вера, столь еврейская и столь нееврейская (ибо не предполагала ни защиты какого–либо города, ни соблюдение заповедей Моисеевых, ни обрезания младенцев).., была одной из основных особенностей всего движения и одним из основных ключей к его пониманию[270].

Именно этого существенного еврейства я совершенно не нахожу в нарисованном Даунингом портрете. У Иисуса Даунинга мировоззрение — киническое, частности — еврейские. Я же считаю, что все было по меньшей мере наоборот[271].

Как замечает сам Даунинг, наличие кинических черт у христианского автора не означает кинического мировоззрения. Очевидный пример — Павел. Портрет, нарисованный Малербом, заставляет задуматься: Павел был способен создавать кинические аллюзии, но его мысль и аргументация развиваются в рамках еврейского и апокалиптического мира раннего христианства[272]. Даунинг видит здесь знак компромисса, перехода к менее конфронтационному существованию. Но такое толкование плохо согласуется с пассажами вроде 1 Кор 4:8–13, 22 Кор 6:3–10 и 2 Кор 11:16–33, где Павел парадоксальным образом прославляет то, что он стал «как сор для мира, как прах, всеми попираемый» (1 Кор 4:13). Эта особенность именно еврейского характера раннего христианства — пренебрежение всем язычеством, включая богов (вполне устраивавших киников) и единого Бога пантеизма (нередкого на страницах Эпиктета). Мы видим фундаментальное различие в мировоззрении[273]. Похоже, что в христианстве и впрямь есть что–то от кинизма. Но я считаю это сходство поверхностным. Сходство обязано не некой кинической природе христианства (звавшей его прочь от иудаизма), но его глубоко еврейской природе, толкавшей к противостоянию (во всеоружии подрывных методов) с языческим миром. Эти–то еврейские, по сути своей, верования — в Царство израильского Бога, пришедшего в личности Иисуса, — сделали ранних христиан такими глубокими нонконформистами, готовыми претерпеть гонения и мученичество[274].

Это имеет прямое отношение к Иисусовой проповеди о Царстве израильского Бога — теме, которую Даунинг сознательно вытесняет на задний план[275]. Ведь что мы видим в преданиях об Иисусе, еще не выхолощенных противниками всякой «апокалиптики»? Не отвлеченный от истории кинический протест, но конкретную Весть: Бог Израиля, Творец мира приводит израильскую (и всю мировую) историю к кульминации, когда Израилю, чтобы избежать суда и катастрофы, необходимо принять срочные меры. Это абсолютно непохоже на мотивы суда в кинических традициях–эпизодические, не привязанные к истории, с акцентом на индивиде и его будущем[276]. Но не будем изумляться различиям. Языческое мировоззрение с его пантеистическими тенденциями в околостоическом духе вполне устраивало кинизм. Поэтому в кинизме просто неоткуда взяться той эсхатологической напряженности, что отличала, по моему мнению, раннее христианство и самого Иисуса. Заметим: у Даунинга нет места ни регулярным исцелениям Иисуса, ни богатым смыслом открытым трапезам, о важности которых столько пишет Кроссан. Далее я попытаюсь показать, что и исцеления, и трапезы больше соответствуют не кинизму, а еврейской вести о Царстве. Кроссановская попытка соединить эти две концепции неубедительна[277].

Более того, в своих благородных попытках ввести максимум преданий об Иисусе в мир популярного кинизма Даунинг упускает нечто важное. Он не объясняет, почему именно этот кинический проповедник положил начало движению, столь быстро принявшему облик, довольно не похожий на прочий кинизм. Он не объясняет, почему Иисуса казнили и почему первые его последователи проповедовали воскресение. Даунинг пытается соединить Иисуса с ранним христианством, редуцируя их обоих до уровня одного из вариантов кинизма. Но для этого приходится оставить без внимания слишком много известных нам особенностей раннего христианства[278].

Напоследок несколько слов об использовании большинством участников «семинара по Иисусу» модели «Иисус киник». Видимо, эта модель нравится им отчасти потому, что позволяет избежать «горизонтальной» эсхатологии традиционного иудаизма, т. е. веры в будущее вмешательство израильского Бога в историю. Взамен нам предлагают «вертикальную эсхатологию», где Евангелие от Фомы и другие тексты осмысливают эсхатологические образы как «вертикальный» уход из нашего пространственно–временного континуума. Последнюю возможность нам порой подают как привлекательную[279]. Но в этом подходе есть несообразности.

1) Евангелие от Фомы содержит подлинный дуализм — такое мироотрицание, которого нет в «апокалиптике». И нетрудно представить, сколь язвительно мог бы высказаться о Фоме киник, прочти он это сочинение.

2) Едва ли на Эпиктета (не говоря уже о тех, кого он считал подлинными киниками) произвели бы впечатление «вертикальная эсхатология» или эзотерические грезы Евангелия от Фомы. Если мы всерьез намерены очертить траектории, по которым развивалось раннее христианство, не годится валить в одну кучу киников, Фому и Q, словно их позиции примерно одинаковые.

3) Мы не можем, не оставляя притязаний на историческую точность, называть эту странную смесь «сапиенциальной» или выражающей «вертикальную эсхатологию».

4) Мы не можем противопоставлять эту смесь «апокалиптике», словно та, в отличие от кинизма и Евангелия от Фомы, отрицает мир.

5) Мы не можем применить эту смесь или ее часть к Иисусу или какому–либо движению в первом христианском поколении, о котором у нас есть сколько–нибудь серьезные данные.

Пожалуй, важнейшее достижение этой новой волны исследований состоит в осознании: Иисус вполне мог быть палестинским евреем I века, необязательно производя на нас насквозь «еврейское» впечатление. Мы больше не думаем (по крайней мере, не должны думать), что Палестину тогда отделял от окружающего мира железный занавес, не дававший никаким представлениям попасть в нее извне. Если мы побороли желание сделать Иисуса как можно более «еврейским» по виду, возможно, придется учитывать и другие факторы[280]. Но рассмотренные нами гипотезы очень сомнительны. Скорее можно предположить, что, когда высказывания еврейского пророка, говорившего о Царстве, — именно так нередко воспринимали Иисуса, — передавались в контексте разнообразных культурных влияний, их острые (возможно, еврейские) углы порой срезались, делая их похожими на некоторые кинические афоризмы[281]. Это не означает, что параллели проводить бессмысленно, — я постараюсь о них не забывать. Просто делать из Иисуса киника, а потом использовать это определение как прокрустово ложе, все под него подгоняя, исторически неоправданно. Перефразируя Демонакта: «Не голосуйте за это решение, мужи афинские, пока вы не разрушили алтарь Клио»[282].