Вопрос № 1, как и вопрос № 2 (отчасти уточняющий его), естественным образом возникает из самой исторической задачи. Если Иисус к чему–то принадлежит, то он принадлежит к истории иудаизма I века. Но насколько он в нее вписан? Был ли он типичным, не особенно примечательным евреем? Или, напротив, полностью отличался от других евреев, совсем иначе смотрел на мир и преследовал совсем иные цели? Если обе крайности не подходят, разделял ли он точку зрения своего народа во многом, отходя от нее лишь в отдельных (сколь угодно важных) вопросах? Или он замышлял глобальную реформу? Как он относился к различным революционным течениям и к фарисеям? Был ли он хасидом? Пророком? Терпимо ли относился к вооруженному антиримскому сопротивлению (может быть, содействовал ему?)? Или он критиковал его? Другой вариант — не игнорировал ли он этот вопрос? Считал ли он себя в каком–то смысле Мессией? Одним словом, каково место Иисуса в иудаизме I века[334]?

Естественно, количество возможных ответов огромно. Чтобы в них не потеряться, разделим их на три группы. Каждая из групп допускает большие вариации.

Первая возможность: Иисус был очень типичен для своей среды, почти из нее не выделялся. Например, Вермеш считает Иисуса странствующим хасидом, глубоко еврейским по духу. По мнению Брэндона, Иисус был еврейским революционером.

Вторая возможность: Иисус почти во всем отличался от других евреев. (Это другая крайность, знаменующая выход за пределы «третьего поиска».) Например, Иисус Бультмана — проповедник вечных и нееврейских истин. Даунинг, Мэк и многие участники «семинара по Иисусу» видят в Иисусе киника.

Эти крайности иногда сходятся. Иисус Вермеша, казалось бы, еврей до мозга костей. Однако он проповедует либеральную, экзистенциалистского толка, вневременную форму иудаизма[335]. Напротив, в Иисусе Кроссана, казалось бы, мало еврейского: его весть о Царстве имеет слабое отношение к классическим еврейским чаяниям. Однако его проповедь направлена против римского владычества, что (почти случайно) сближает его с движениями глубоко еврейского характера.

Возможны модификации этих позиций. Один из вариантов: Иисус надеялся на вооруженное восстание, но до поры до времени воздерживался от активных действий, тайно собирая поддержку и выжидая подходящего момента (Бьюкенен). Другой вариант: Иисус был социальным революционером, пытался переустроить деревенскую жизнь и имплицитно поддерживал «социальных разбойников», которые впоследствии, исчерпав другие способы, прибегли к насилию — против системы, систематически обращавшейся с ними грубо и жестоко (Хорсли)[336]. Еще один вариант: Иисус — бродячий кинический проповедник, чьи афоризмы и притчи были адресованы специфически еврейской среде (что вносило коррективы в его кинизм), но сохраняли свой пафос и в более общем контексте средиземноморского мира (Кроссан).

Количество возможных вариантов обескураживает. Когда–то христиане часто говорили, что еврейская среда Иисуса была пропитана законничеством и формализмом, Иисус же принес религию другого типа — духовную, внутреннюю. Конечно, это неверно[337]. Люди ждали, что Бог вмешается в историю, — учитель истин абстрактных, оторванных от внешних событий, был бы им просто непонятен. Они просили хлеба и свободы, а не чего–то эфемерного. Не пришел Иисус и просто с тем, чтобы основать Церковь, дав ей в качестве хартии Нагорную проповедь[338]. Многие ученые пожелали найти альтернативу подобным крайностям. Они заговорили о том, что Иисус так или иначе разделял основные еврейские чаяния, пусть даже не во всем. Одна из имеющихся здесь возможностей — Иисус как пророк «эсхатологии Восстановления»[339]. Предлагались образы Иисуса как харизматика из харизматиков, великого духовного лидера, близкого к фарисеям[340]. При этом получалось, что у Иисуса был конфликт не с основным иудаизмом, но лишь с официальной иерусалимской аристократией, которая с ним и расправилась.

Таким образом, в рассмотренных нами двух подходах Иисус либо полностью сливается с иудаизмом, либо полностью с ним разобщен. Как мы уже сказали, есть и третий подход. Он предполагает, что Иисус хотел воскресить важную часть еврейского наследия. Один из ярких представителей такого подхода — Маркус Борг[341]. По его мнению, Иисус говорил об исполнении еврейских Писаний (в частности, Пророков), при этом прямо критикуя некоторые аспекты современного ему иудаизма. Иисус критиковал иудаизм не потому, что принадлежал к другой религии, а потому, что считал: иудаизм (включая фарисейство) не повинуется воле Божьей и ему грозит катастрофа. Как читатель мог заметить из предыдущей главы, я далеко не во всем согласен с Боргом. Однако мне очень близко понимание Иисуса как того, кто сочетал глубоко еврейские черты с критикой ряда особенностей тогдашнего иудаизма. Я думаю, что лишь так мы не только отдадим должное свидетельству синоптиков, но и будем последовательны и принципиальны в своем историческом подходе к самому Иисусу.

Описать «иудаизм» ничуть не легче, чем Иисуса (см. NTPG, часть III). Поэтому соотносить их — как перебираться из одной плывущей лодки в другую. История исследований показывает, что тут велика опасность свалиться в воду. Более конкретные вопросы, уточняющие первый из наших основных вопросов, касаются, в частности, отношения Иисуса к фарисеям. (Здесь обе лодки порой близки к тому, чтобы опрокинуться.) Некоторые теории сводят конфликт к минимуму. По мнению Сандерса, во времена Иисуса фарисеи были небольшим движением с центром в Иерусалиме; рассказы о конфликте с ними Иисуса — проекция в прошлое поздних споров между Церковью и Синагогой[342]. Ривкин, при всем своем стремлении возложить ответственность за казнь Иисуса на Римскую имперскую систему, допускает, что «книжникам–фарисеям» (для него книжники = фарисеи) не нравились многие речи и дела Иисуса, хотя им были близки его религиозные идеалы[343]. Другие теории постулируют возможность серьезного конфликта. Ричиз считает, что фарисейский иудаизм ошибочно (по крайней мере не вполне адекватно) представлял себе истинного Бога, Иисус же «трансформировал» эти воззрения в правильные. (Например, учение о Боге гнева «трансформируется» в учение о Боге милости.)[344] В концепции Борга критика Иисусом основных еврейских символов и институтов, Торы и Храма, также играет очень важную роль. Его Иисус вступает в резкий конфликт с фарисеями, не потому, что иудаизм неверная религия, а потому, что Израиль забыл свое призвание.

С вопросом № 1 сопряжена и проблема отношения Иисуса к израильским чаяниям. Очевидно, что ее решение во многом зависит от того, насколько точно мы воссоздадим картину этих чаяний. Сандерс и Борг не говорят о мессианстве Иисуса. Однако допустим, что еврейская мысль действительно связывала Храм с истинным царем[345]. Тогда аргумент Сандерса, что в «поиске» исторического Иисуса лучше всего отталкиваться от отношения Иисуса к Храму, ipso facto становится аргументом в пользу центральности мессианства в самопонимании Иисуса или (как минимум) в понимании его современниками. Отметим: в этом контексте «мессианство» не божественная категория, как почему–то, похоже, думает даже Вермеш. Это «израильская» категория. В Иисусе как в «царе иудейском» отображается вся судьба Израиля. Пилат, распорядившийся прикрепить к кресту табличку с надписью «царь иудейский», знал, что делает. Это было оскорбление всему народу, а не только его предполагаемому (и как предполагается, неудавшемуся) Мессии[346].

Уточняя вопрос об Иисусе и еврейских чаяниях, мы также постоянно сталкиваемся с проблемой: ожидал ли Иисус, что миру (т. е. нашему пространственно–временному континууму) скоро придет конец? Здесь две лодки опять попадают в бурные воды. Ждали ли евреи конец света? Если да, разделял ли Иисус это ожидание? Получили распространение три разные точки зрения.

• Конец мира ожидали и Иисус, и его соотечественники. (Напр., Харви, вслед за Швейцером и Бультманом.)

• У многих евреев были «апокалиптические» чаяния (т. е. они ждали, что мир подойдет к концу), но Иисус их не разделял. (Напр., Мэк.)

• Конец мира не ожидали ни Иисус, ни его еврейские современники. (Напр., Борг[347], продолжая линию Кейрда и Глассона.)[348]

С этим связан и такой вопрос: использовал ли Иисус в своей проповеди апокалиптические образы? Если использовал, то как их понимать? Можно отрицать аутентичность «апокалиптических» высказываний (Перрин), можно давать им новое истолкование (Борг)[349]. Сандерс в своей книге об Иисусе дает очень взвешенную оценку проблемы, в своей более поздней работе он, однако, вроде бы более склоняется на сторону Борга и других[350]. Некоторых людей проблема наводит на сомнения: если Иисус ждал конец мира, то он ошибся, — не ошибся ли он и в остальном? (Такого рода рассуждения обычно девальвируют дискуссию. Научную работу, отрицающую, что Иисус верил в скорый конец мира, могут заподозрить в апологетической необъективности, если это, конечно, не вывод «семинара по Иисусу» с его неапокалиптическим, нефундаменталистским и нерейганианским Иисусом!) Здесь обязательно нужно уточнить, о чем мы говорим, чтобы стоять на твердой почве. Поэтому уместно кратко повторить часть материала предыдущей книги и остановиться на проблеме апокалиптического языка и апокалиптической литературы[351].

Первое. О чем мы говорим, когда обсуждаем еврейские чаяния I века? По крайней мере со времен Вайса и Швейцера часто думают, что Иисус и многие его современники верили в скорый конец нынешнего пространственно–временного континуума, конец истории и начало новой эпохи, полностью отличающейся от прежней. Однако возможно иное понимание: Иисус и некоторые его современники верили в конец нынешнего мирового порядка, т. е. ждали время, когда язычники более не будут господствовать над народом истинного Бога, когда этот Бог воцарится и вернет счастье своему страдающему народу[352]. Требуется ясность. Знаменует ли наступление новой эпохи абсолютный разрыв с нынешней реальностью или нет? Перед исследователем выбор: он может выбрать один из противоположных ответов или попытаться (подобно Сандерсу) их совместить.

Второе. Как работают апокалиптический язык и апокалиптическая литература? В постбультмановском «новом поиске» предполагалось, что речи о «Царстве Божьем» или «Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных», понимались как буквальное предсказание событий, которые вскоре положат конец нашему пространственно–временному континууму. Однако нет необходимости так интерпретировать апокалиптический язык. Более того, мы как историки обязаны от этого отказаться. Апокалиптический язык был, помимо всего прочего, сложной системой образов, наделявшей исторические события богословским смыслом. Во всяком случае, такой подход имеет гораздо большее основание считать себя на верном пути, чем буквализм бультмановской школы, оказывающейся в странной компании с обычными фундаменталистами.

О чем же говорил Иисус? Как я покажу далее, пора отринуть старое представление, что Иисус ожидал конец нашего пространственно–временного континуума. Однако это не означает, что «семинар по Иисусу» прав, отрицая использование Иисусом «апокалиптического» языка[353]. Не означает это и того, что перед нами — «оставленная эсхатология» (abandoned eschatology). (Некоторые коллеги обвиняли меня во введении такого понятия.) Вовсе нет! Моя точка зрения такова: иудаизму I века (и Иисусу как его неотъемлемой части) было глубоко присуще напряженное эсхатологическое ожидание; его характер я уже попытался разъяснить ранее[354]. Она позволяет понять (Кейрд так и поступил) предупреждения Иисуса о грядущем Суде как указания на то, что мы бы назвали социально–политическими событиями, кульминационными в израильской истории, и как призыв к национальному покаянию. В этом смысле Иисус — преемник Иеремии и ему подобных. Он предупреждает Израиль, что упорство в избранной линии приведет к политической катастрофе — суду Бога Израилева[355]. Но Иисус не просто преемник пророков. Он говорит о себе как о последнем в их череде. Я полагаю, что здесь–то и нужно искать смысл эсхатологии Иисуса. Израильская история подходит к кульминации.

Здесь очень важны события 70 г. н. э. Если римляне казнят невинного (Иисуса), то что уж говорить об участи виновных, — тысячи молодых евреев были распяты вне Иерусалима[356]. В рамках «третьего поиска» много спорят о том, возвещал ли Иисус Суд. Борг думает, что возвещал, и делает этот факт центральным. По мнению Сандерса, Иисус одобрял проповедь Иоанна Крестителя о Суде, но не видел необходимости ее повторять[357]. Между прочим, в рассуждениях Сандерса есть одна странность. Из приписываемых евангелистами Иисусу высказываний лишь одно упоминает восстановление Храма. (Ин 2:16). (Остальные речения такого рода вкладываются в уста лжесвидетелей.) Однако Сандерс почти не останавливается на негативном аспекте прочих высказываний о Храме и сосредотачивает внимание на Восстановлении, словно это — главная эксплицитная тема[358].

Из вышесказанного можно сделать следующий вывод. Нельзя вбивать клин между политической борьбой и богословием, между национальными и «эсхатологическими» чаяниями. Мы не вправе, желая избежать образа Иисуса–революционера, априорно настаивать на том, что он политическими вопросами не занимался. Мы также не вправе, критикуя представление об Иисусе как революционере, воображать, что доказываем его неполитизированность[359]. Одно из величайших достоинств первой книги Борга состоит в том, что он решительно взялся за эту трудную проблему. Он объясняет, что под «политической деятельностью» (politics) имеет в виду «беспокойство о структуре и цели исторической общины». Весть Иисуса была обращена к Израилю.

Религиозные деятели этой традиции принципиально отличались от религиозных деятелей в традициях, где религия — то, что люди делают в одиночестве. Они стояли перед вопросами о цели, структуре и судьбе исторической общины Израилевой. Например, что значит быть народом Божьим? В ситуации, когда независимость Израиля отрицается и самому его существованию угрожает имперское сочетание эллинистической культуры и римской военной власти, что значит быть Израилем, народом обетования, предназначенным править творением Яхве?[360]

В таком мире аполитичные люди не были востребованы.

Борговское определение «политического» кому–то может показаться слишком широким. Насколько я понимаю, речь о том, что Иисуса волновали общественные проблемы. Однако если понятие «политика» (politics) относить к конкретным механизмам власти («наука и искусство управления», Concise Oxford Dictionary), все–таки можно сказать, что Иисус ее сторонился. Ведь Иисус не пытался стать членом Синедриона! Возможно, правильнее говорить, что Иисус критиковал бытовавшую тогда в Израиле властную систему, предлагая себя и Двенадцать в качестве альтернативной политической «власти». Эта альтернатива предполагала переосмысление понятий «политика» и «власть»[361]. В этом смысле Иисус не был далек от политики, но и ни под чей политической программой не подписывался. Между тем независимость и в наше время чревата неприятностями. Поневоле напрашивается на неприятности тот, кто обличает взгляды на народ каждой из сторон, при этом пытаясь реализовать свою особенную концепцию.

Преимущество избранной нами линии рассуждений состоит в том, что Иисус, о котором мы говорим, мог быть понятен современниками и распят. Из трясины споров о первом вопросе мы выбираемся на твердую почву ответа: Иисус не был чужд своей еврейской среде, но он вполне мог вызывать резкие нарекания. Далее я постараюсь разъяснить и развить этот тезис.