Какую же историческую реконструкцию нам предлагает Кроссан? Имея в виду важное понятие «брокеража» (brokerage), он делит материал на три категории. Первая: «Брокированнная Империя» (Brokered Empire) - римский мир поздней античности, с хорошо развитой сетью отношений между хозяевами и рабами, патронами и клиентами. Вторая: «Брокераж в боеготовности» (Embattled Brokerage) - палестинский мир I века с нарастанием в нем протеста, разбоя и революции, в итоге вылившихся в войну 66–70 гг. Третья: «Безброкерное Царство» (Brokerless Kingdom) - намерения и деятельность Иисуса.

Что касается первых двух категорий, то необходимо сделать хотя бы несколько комментариев.

Во–первых, Кроссан абсолютно прав, что слова Тацита «при Тиберии было все спокойно» не означают отсутствия антиримских движений протеста и антиримских настроений. Речь о другом: «при Тиберии в Палестине не было восстаний, требующих вмешательства сирийского легата при поддержке его легионеров»[201].

Во–вторых, Кроссан, на мой взгляд, ошибается, следуя за Хорсли в своей оценке сикариев. Он считает сикариев аристократической группой книжников, чьи революционные настроения в корне отличались от настроений крестьянских разбойников. По его мнению, они стали прибегать к насилию лишь в 50–х гг., а до этого использовали ненасильственную форму протеста[202]. Действительно, сикарии, а также авторы и/или читатели апокалиптических текстов, возможно, происходили из более образованного класса, чем средний крестьянин. Но ограничивать лозунг «нет царя, кроме Бога» или революционные прочтения текстов вроде Дан этими группами, — это, по–моему, противоречить фактам[203].

В третьих, Кроссан, подобно Мэку и ряду других исследователей, обращается к гипотезе, что Иисус был в каком–то смысле киником. Этого вопроса я еще коснусь[204]. Пока лишь скажу, что сам Кроссан отмечает важные отличия: у киников дорожная сума входила в регулярную экипировку, последователям же Иисуса это прямо запрещалось, обычный кинизм был явлением эллинистическим и городским, а кинизм Иисуса — еврейским и сельским[205].

В четвертых, я считаю, что Кроссан (вместе с подавляющим большинством новозаветников) не понял природу апокалиптики. Точно так же, как Кроссан усматривает в Иисусовых исцелениях и открытых трапезах намерение подорвать мирской уклад, я сам доказывал: в I веке считалось, что апокалиптические тексты (например, Дан) описывают не «мрачный сценарий близкого конца мира»[206], а радикальный подрыв нынешнего мирового порядка[207]. Это заставляет скептически отнестись к противопоставлению Кроссаном (и «семинаром по Иисусу») «апокалиптического» и «сапиенциального». «Апокалиптика» — это не то, что делает только Бог, а люди смотрят. Она наполняет большой богословской значимостью человеческие политические и социальные акты[208].

Реконструируя жизнь Иисуса, Кроссан пытается доказать: Иисус хотел, чтобы пришло «безброкерное Царство Божье» (brokerless kingdom of God). Иисус звал всех и каждого (особенно же «тех, кто был никем» [nobodies]) полагаться только на Бога и разрушал систему патронажа — клиентуры. При этом он не объявлял себя новым «патроном», отчего и переходил с места на место, чтобы ни одна деревня, ни один город не посчитали его таковым, введя новую систему патронажа, где они были бы брокерами, передающими религиозный авторитет[209].

Средоточием деятельности Иисуса было сочетание «магии и трапезы», крайне разрушительное для традиционного уклада. По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в понятии «разбой» (brigandage), отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» — это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; «магия» — это просто чудо, которое делает не тот, кто надо. Царство, о котором говорил Иисус, «не апокалиптическое событие в скором будущем, а образ жизни в непосредственном настоящем»[210]. Это социальная программа, которая

прямо и преднамеренно нацелена на пересечение патронажа — клиентуры, чести — бесчестья, т. е. самую сердцевину древнего средиземноморского общества[211].

Чудеса исцеления (некоторые из них Кроссан считает историчными) - не просто знак заботы Иисуса о больных. Сам факт их совершения имел колоссальную социальную значимость: экзорцизмы и исцеления были «тем, как выглядело Царство на уровне политической реальности»[212]. Не меньше били по социальным и религиозным устоям общие трапезы. Они были «способом построения или переустройства крестьянской общины на принципах радикально иных, чем честь — бесчестье, патронаж — клиентура»[213]. Таким образом, Иисус «противопоставляет Царство Средиземноморью»[214]. Именно здесь — ключевой момент в понимании Кроссаном Иисуса. Именно отсюда Кроссан берет основной критерий для отделения достоверных преданий от поздних искажений первоначальной концепции[215]. «Средоточием первоначального движения Иисуса» было «равное разделение духовных и материальных ресурсов». Кроссан добавляет:

Я настоятельно подчеркиваю, я настаиваю: здесь невозможно разграничить материальную и духовную стороны, факт и символ. Миссия, о которой мы говорим, не устремление, подобное Павлову, по основным торговым маршрутам в отстоящие на сотни миль городские центры. Перед нами самое длинное путешествие, которое только было мыслимо в греко–римском мире (может быть, в любом мире), — шаг через порог чужого крестьянского дома[216].

В результате Иисус оказывается еврейским крестьянским киником, похожим и непохожим на других киников своего времени.

Его стратегией (имплицитно для него и эксплицитно для его последователей) была комбинация свободного исцеления и свободной трапезы, религиозный и экономический эгалитаризм, равно отрицавший иерархические и патронажные нормы как еврейской религии, так и римской власти… Чудо и притча, исцеление и трапеза были предназначены ввести людей в непосредственное физическое и духовное общение с Богом, непосредственное физическое и духовное общение друг с другом. Другими словами, он возвестил безброкерное Царство Божье[217].

Что можно сказать об этой оригинальной концепции? Конечно, Кроссану нельзя ставить в вину озабоченность его Иисуса социальной проблематикой. Я убежден, что социальным и материальным аспектам деятельности Иисуса необходимо уделять очень большое внимание. (Многие современные ученые так и поступают.) Меня тревожит другое: размышляя о том, как программа Иисуса шла вразрез со стандартными социальными ожиданиями средиземноморской крестьянской культуры, Кроссан подобно Мэку (хотя менее грубо) радикально и последовательно умаляет специфически еврейский аспект как самой этой культуры, так и намерений Иисуса. (Некоторые могут углядеть параллель с великим немецким автором вековой давности: деевреизированного Иисуса с социальной программой предложил Адольф фон Гарнак[218].)

В дальнейшем я неоднократно буду возвращаться к полемике с Кроссаном. Пока сделаю несколько замечаний.

Первое. Как мы уже сказали, Кроссан считает, что апокалиптика была неадекватна намерениям Иисуса. Неудивительно, что он здесь не придает большого значения еврейским чаяниям, об исполнении которых собой Иисус, на мой (и не только на мой) взгляд, говорил. Я же считаю, что вполне можно было лелеять эти надежды, возвещать, что они исполняются и будут исполняться, а также самому претворять их в жизнь в рамках нового подхода, нового понимания народа Божьего. Наличие у Иисуса социальной программы не означает отсутствия у него еврейской программы, происходящей из веры в то, что израильский Бог — единственный истинный Бог, который наконец оправдает свой народ. Здесь Кроссан опирается на работы Мэка, доказывая, что речи о «Царстве» могли касаться не столько еврейских апокалиптических чаяний, сколько этических и «сапиенциальных» идей. Но это только заводит его в тупик[219].

Второе. Из реконструкции Кроссана хорошо понятно, почему у Иисуса могли быть противники. Любой, кто подрывает господствующее мировоззрение столь сильно, как его Иисус, не может не вызвать враждебности. Но почему была враждебность со стороны евреев именно как евреев, т. е. людей, считавших себя блюстителями израильских верований, чаяний и образа жизни? Этого Кроссан не объясняет. Допустим, что своими социально взрывоопасными действиями Иисус хотя бы отчасти демонстрировал, что он приносит обетованное время, когда должен воцариться израильский Бог. Здесь — скрытый вызов структурам иудаизма и тем неофициальным движениям внутри иудаизма, которые действовали в рамках этих структур! Кроссан наряду со многими другими учеными спокойно относит рассказы о спорах к поздней стадии традиции. Но если считать, что его Иисус подрывал не просто социальный уклад, но уклад в еврейском смысле, то придется считаться с другими возможностями[220].

Поэтому нужно включить другие аспекты, особенно из специфически еврейского фона, богословия и чаяний, не отбрасывая нарисованной социальной и культурной картинки. Это релятивирует некоторые его смелые предположения, но не ослабит (я надеюсь) силу некоторых его важных тезисов.

Если Иисус делал упор на «безброкерное Царство Божье», «Царство тех, кто был никем», почему его казнили? Почему ранняя Церковь придала его смерти именно такое значение? Здесь мы подходим к, возможно, самому смелому и, на мой взгляд, наименее удовлетворительному аспекту всей книги и творчества Кроссана в целом. Кроссан считает, что первоначальным последователям Иисуса не были известны никакие подробности того, почему и как Иисус умер, — они знали только, что его распяли. Они не знали, где похоронено его тело. Одно «очень образованное и очень утонченное направление традиции»[221] впоследствии начало исследовать еврейские Писания с целью найти тексты, говорящие о страдании и оправдании, и размышляло над ними примерно так, как мы это видим в Послании Варнавы. Потом кто–то свел размышления в повествование. Первое такое повествование — т. н. «Евангелие Креста». (Как мы помним, его реконструировал сам Кроссан по явно позднему Евангелию от Петра.) На него, считает Кроссан, опирались остальные рассказы о смерти Иисуса. При переходе от размышлений к повествованиям в какой–то момент центром начинают делать не смерть–и–оправдание, а смерть–и–воскресение, появляются рассказы о воскресении. В нынешней же форме эти рассказы, согласно Кроссану, сосредотачиваются на легитимации некоторых центров власти в ранней Церкви.

Здесь Кроссан наиболее изобретателен и, многие скажут, наименее убедителен. К имеющимся текстам он относится с крайним подозрением. Он изобрел такой лозунг их modus operandi: «Сокрой пророчество, расскажи повествование и выдумай историю»[222]. К счастью, эти блестящие рассуждения Кроссана мало кого убедили.

Нет сомнений, что ранние из имеющихся у нас интерпретаций смерти Иисуса осмысливают ее в свете еврейских Писаний. Павел, цитируя очень раннее предание, говорит, что Христос умер по Писаниям (1 Кор 15:3). Если во всех интерпретациях смерти Иисуса через Писания видеть знак выдумки рассказа ранними христианами (с целью заполнить исторические лакуны), то мы попадаем в заколдованный круг. Очевидно, что все рассказы об исторических событиях суть интерпретации. Кроссану это известно не хуже, чем другим. Но если наличие интерпретации указывает на выдуманность истории, как тогда изучать прошлое? Может, Кроссан бы больше поверил рассказам о страстях, если бы те отдельно сообщали факты и отдельно — эпизодические интерпретирующие глоссы, которые легко отбросить? Возможно, именно так работал Матфей («все сие произошло, да сбудется реченное чрез пророка…»). Но это не единственный способ писать о реальных событиях и указывать на то, что в них достигла цели история Израиля. В конце концов именно таков смысл выражения «по Писаниям»[223].

Допустим, что первые ученики Иисуса знали, что произошло с Иисусом. Допустим также, что они связывали эти события с чаяниями, переполнявшими не только образованных книжников, но и тысячи простых евреев. Допустим, что с очень раннего времени они рассказывали об Иисусе и его смерти так, чтобы одновременно поведать о происшедшем и указать на библейские традиции, которые, как они верили, в Иисусе не просто продолжились (Иисус как один из страдающих праведников), но достигли кульминации. Многое говорит о том, что некоторые раннехристианские тексты понимали ситуацию именно в этом ключе[224]. Но есть ли у такой возможности шанс выдержать испытание кроссановской герменевтикой подозрения?

Глубокий скепсис Кроссана относительно сведений о казни Иисуса тем парадоксальнее, что чуть раньше в соответствующей главе он близко подходит к правильному, на мой взгляд, пониманию событий, этой казни способствовавших. Кроссан полагает, и я полностью согласен, что акт Иисуса в Храме был символическим его разрушением, что некоторые слова Иисуса о разрушении историчны и что этот акт логически вытекал из остальной программы Иисуса, осуществлявшейся в исцелениях и общих трапезах[225]. Это выгодно отличает работу Кроссана от некоторых других истолкований очищения Храма[226]. Кроссан видит то, чему многие не придают значения, — тесную связь действий Иисуса в Иерусалиме с его действиями в Галилее[227]. (Конечно, мы с Кроссаном по–разному смотрим на содержание и смысл деятельности Иисуса как в Галилее, так и в Иерусалиме.) Кроссан не исключает того, что эти слова и действия прямо привели к казни Иисуса, но для него это просто возможность. Я же думаю и попытаюсь доказать, что здесь мы стоим на очень твердой исторической почве[228].

Представления Кроссана о том, как появились рассказы о страстях, напоминают нам опять–таки Вильяма Вреде. Если ты усомнился во всех пунктах рассказа и постулировал цепь событий, в которых рассказ полностью выдумали, становится возможным все. Но не все становится вероятным. Далее я попытаюсь показать, что куда правдоподобнее другая версия: синоптики и Иоанн, при всей наполненности богословскими и библейскими аллюзиями, хотят описать реальные события, и это им в основном удается[229]. По–моему, такая гипотеза лучше интерпретирует факты и гораздо проще сложных построений Кроссана.