Собирался ли Иисус умирать той смертью, какой умер, и если «да», то почему? Я уже отмечал, что для историка этот вопрос вполне правомерен, и в качестве обоснования проводил аналогию с тремя очень разными людьми, жившими приблизительно во времена Иисуса: Сенекой, Элеазаром и Игнатием Антиохийским[1963]. Во всех трех случаях мы имеем полное право спросить о намерениях субъекта, исследовать склад ума, который эти намерения породил, а также мировоззрение, внутри которого такой склад ума стал возможен.

Около столетия назад Альберт Швейцер разделил биографии Иисуса на две группы: авторы одних считают, что Иисус пошел в Иерусалим, чтобы там «работать», а других — что он пошел туда умереть[1964]. Сам Швейцер твердо склонялся ко второй из этих точек зрения[1965]. Большинство последующих ученых с ним не соглашалось: как выразился один из них (в остальных отношениях особенно близкий Швейцеру), тогда Иисус получается «странноватым» (weird)[1966]. Поскольку лично я с Швейцером согласен (в общем, но не в частностях), уместно сразу сказать, что я считаю этот контраргумент ошибочным. Конечно, для благополучного западного ученого было бы «странно» сознательно навлекать на себя обвинение в преступлении, за которое полагается казнь, а потом, молчанием и опаснейшими (хоть и таинственными) откровениями, способствовать смертному приговору. Однако Иисус не был благополучным западным ученым[1967]. Его отличало иное мировоззрение. Именно оно задавало его цели и верования. Именно оно определяло его намерения. Лет за 400 до него Сократ не стал искать милости у афинского режима, а пошел на смерть. Последователи Сократа горько оплакивали его смерть, но никто из них не назвал его поступок «странным» или даже непоследовательным. Более того, весь смысл принятия Сократом смертного приговора состоял в том, что любое другое поведение полностью расходилось бы со всей его жизнью и учением[1968] … Разумеется, мировоззрение Иисуса было иным, чем у Сократа. Однако стоит задаться вопросом, не было ли оно таким, что в рамках его пойти на смерть не просто имело смысл, но представляло собой единственно возможный поступок[1969].

Как всегда, мы начнем с деятельности, рассказа и символа, а не с «идей» и изолированных речений, которые только могут завести в тупик. Туман гипотетической «истории традиции» мешает идеалистическому подходу, начинающему с высказываний, увидеть события и поступки. Однако в мире, знающем цену символам, имеют значение именно события и поступки, а также раскрываемые ими имплицитные повествования. Современному европейцу и американцу, живущему в мире, который избавился от многих древних символов и высмеивает или оттесняет на обочину оставшиеся, требуется сделать колоссальное усилие, чтобы вообразить мир, где одно–единственное действие может реально что–то сказать (занятно, что философы в нашей культуре слов и идей с огромным трудом возвращают эти представления через такие понятия, как «речь — действия»[1970]). Однако без этих усилий мы останемся пленниками нашей культуры. И тогда нам нечего строить из себя историков. Слова фокусируют, ограничивают и усиливают символические действия, но не заменяют их. Центральное же символическое действие, дающее нам ключ к имплицитному рассказу Иисуса о его смерти, — Тайная вечеря.