ПреподобныйИосиф Волоцкийдостойно продолжил духовную традицию, завещанную Преподобным Сергием Радонежским и его учениками. Одолев внешнего врага во время монголо-татарского ига, Русь столкнулась тогда лицом к лицу с другим врагом, прокравшимся вовнутрь, коварным и изощренным. Делом жизни преподобногоИосифа Волоцкогобыло организовать монастырскую жизнь как активную силу в строительстве централизованного государства, распространить образование на все слои населения, поднять общий уровень нравственности через духовный опыт и уставность церковной жизни, дать отпор ереси, посягнувшей на самое существо и дух Русской Церкви.

Цель настоящей статьи в том, чтобы уяснить – за что, за какие ценности боролся преподобный, что видел он в простоте церковного обряда, в иконах преподобного Андрея Рублева и Дионисия, в устроении монастырского устава, без чего невозможно представить себе русскую культуру. Вот почему речь пойдет об эстетических воззрениях преподобногоИосифа Волоцкого.

Изучение русской духовной традиции во всех ее аспектах является насущной задачей огромного богословского и культурного значения. Особенно сегодня, когда Русская ПравославнаяЦерковьстоль торжественно отпраздновала свой тысячелетний юбилей, впору оглянуться на пройденный путь, глубже осознать собственное религиозное призвание, внести посильную лепту в памятование великих подвижников земли Русской.

Эстетика преподобногоИосифа Волоцкого– закономерна ли сама постановка вопроса о ней, допустимо ли вообще говорить об эстетике применительно к Древней Руси?

Немалые трудности в уяснении этой проблемы кроются в отрыве современного мировосприятия от основополагающих интуиций, религиозных по своей природе. Беда в том, что секулярные эстетические категории, выработанные и испытанные в основном на материале западной ренессансной и постренессансной культуры, будучи вырванными из духовного контекста, лишены живых бытийных энергий; их применение в сфере средневековой культуры требует существенных оговорок.

В самом деле, целые исторические эпохи, в наследство от которых остались шедевры мирового искусства, неоспоримо свидетельствуют о том, что культура тесно связана с культом, а ее основные творческие элементы имеют сакральный характер. Высшие достижения человечества в эстетической сфере, непреходящие образы и образцы прекрасного обязаны своим возникновением духовным исканиям и религиозным вдохновениям. «Искусство с колыбели повито молитвой и благоговением, – как удачно выразился протоиерейСергий Булгаков. – И в те времена, когда еще не родился новоевропейский economic man, человечество, само живя в лачугах, воздвигало богам величественные храмы, в противоположность теперешней эпохе, когда умеют строить вокзалы и отели, но почти разучились созидать святилища» (16, с. 379–380). С самого начала особо пристальное отношение к красоте знаменовало русскую духовность. Еще в акте выбора вер самое предпочтение Православию было оказано за красоту обряда: «Мы убо не можем забыти красоты тоя, всяк бо человек, аще вкусит сладка, последи горечи не приимает, тако и мы не имам еде [то есть в язычестве] быти» (12, с. 68).

Неудивительно, однако, что на Руси не сложилось никакого специфического учения о прекрасном: когда онтологическая глубина укоренена в жизненном чувстве, идея эстетического не обособляется от других идей, но раскрывается в них.

Для человека Древней Руси мудро явленная красота была основой нравственного миропорядка. Если вся жизнь, все Божие творение пронизано красотою, то красота не может носить только субъективный и вкусовой характер, не может иметь ничего общего в онтологической сущности своей с личиной, обманом, прелестью, не нуждается в украшении. Она воистину духовна, знаменует собой Божие присутствие в мире.

И рече Бог: да будет свет. И бысть свет. И виде Бог свет, яко добро, и разлучи Бог между светом и между тмою(Быт.1:3–4). Так в самом начале Библии, гармонично и красиво, появляется добро – результат первого Божиего прикосновения к невидимой и неустроенной земле. Славянский текст буквально следует греческой Септуагинте, а славянское слово «доброта» означает красоту как высочайшую гармонию. Именно так определяет ее святительВасилий Великий: «Красота отлична от доброты. Красивым называется то, что в свое время пришло в полную свою зрелость. Так прекрасна пшеница, когда поспела для жатвы... А доброта есть стройность в сложении членов, производящая собою привлекательность... превышающая все разумение человеческое и все силы человеческие и созерцаемая одним умом. Познали доброту Его ученики Его, которым Он наедине разрешал притчи. Видели доброту Его Петр и сыны Громовы на горе, видели доброту, которая была светлее светлости солнечной» (4, с. 326). Пожалуй, и «Добротолюбие» по-русски следовало бы вернее перевести как «любовь к прекрасному», ведь подвижничество – искусство для осуществления христианского совершенства, оно дарит миру недосягаемую духовную красоту.

Первым образом красоты оказывается, таким образом, свет; если попытаться охарактеризовать православную эстетику одним словом, ее следовало бы назватьэстетикой света.

Свет, который еще святойГригорий Нисскийсвязывал с явлением Господа пророку Моисею на горе Синай, воссиял на том самом месте, где Богом дан был закон. В знаменитом Синайском монастыре, основанном Юстинианом в 527 году по Рождестве Христовом, апсиды собора во имя святой великомученицы Екатерины украшены были фресками Преображения Господня; «свет будущего века», предвосхищенный на Синае и просиявший на Фаворе, исихасты чаяли обрести у себя в сердце. Одним из самых знаменитых игуменов Синайского монастыря был преподобныйИоанн Лествичник. Его прославленная «Лествица» с юных лет была настольной книгой преподобногоИосифа Волоцкого. Именно в славянских странах особенно велико влияние преподобногоГригория Синаита, в XIV веке принесшего практику сердечной молитвы на Святую Гору Афон. Изучение духовного наследия преподобногоГригория Синаитаи монашеской традиции на Руси, восходящей к нему, помогает уяснить сущность религиозно-эстетических воззрений преподобногоИосифа Волоцкого.

В этом контексте представляет немалый интерес вопрос о соотношении исихазма и палеологовского искусства, в частности древнерусской иконописи середины XIV – начала XV века.

Современный исследователь справедливо считает, что «конкретные формы воздействия исихазма на живопись остаются недостаточно выясненными».45

Рассматривая этот вопрос, выдающийся современный богослов протоиерейИоанн Мейендорфобращает внимание на специфику восточнохристианского православного искусства, развитие которого, по его мнению, немыслимо вне религиозно-богословских воззрений его творцов, заказчиков и потребителей. Эти воззрения, отличавшиеся удивительной цельностью, объединяли и мысль, и искусство, и верования, и эстетику. «Разделение между эстетикой и личными убеждениями, – подчеркивает протоиерейИоанн Мейендорф, – было немыслимо... Важным элементом этого мировоззрения было богословие образа, или «иконы», унаследованное от антииконоборческих споров VIII-IX вв. и основанное на самом главном пункте христианского учения: Божественный Логос стал Человеком, а тем самым стал и видимым, то есть также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требовало от последнего «умозрения в красках"» (14, с. 300). Эстетико-богословская цельность византийской культуры, в частности искусства, однако, едва ли допускала «разнообразие стилей», о котором пишет отец Иоанн Мейендорф далее, пытаясь слишком широко раздвинуть рамки этой традиции (вплоть до произведений французских импрессионистов). Аскетическая струя, конечно же, была характерной чертой исихазма. Именно с этим связана строгая каноничность византийской иконописи, нашедшая удивительно гармоничное воплощение на Руси в творениях гениальных иконописцев – Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева и Дионисия.

Подвергая принципиальной критике иконоборческую ересь и утверждая в качестве православного идеала искусства преображение (а не уничтожение или уничижение) плоти, преподобныйИосиф Волоцкийтем самым утверждал православную основу эстетики.

Следует сказать, что вопрос об иконописных стилях в православном умозрении представляется более богословским, нежели эстетическим. Ибо, в отличие от живописи, икона, изображая то или иное историческое лицо, передает не преходящий, а вечный его смысл, а нас, молящихся, переносит в другое, духовное измерение.

Мы знаем, что преподобныйИосиф Волоцкийс интересом относился к творчеству великих русских иконописцев – Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева и Дионисия, высоко ценил их произведения (2, с. 212).

Житие преподобного, составленное епископом Крутицким Саввой, содержит сведения, что «и руку художници к нему в мнишеская облещися прихождаху» (17, с. 27). В этом же житии указано, что в числе помощников Дионисия по росписи Успенского собора Иосифо-Волоколамского монастыря были и «два братанича» (племянника) преподобного Иосифа – Досифей и Вассиан.

Н. К. Голейзовский в своем исследовании, посвященном «Посланию иконописцу» преподобного Иосифа, подчеркивает: «Иосиф, уделявший исключительное внимание идейно-смысловой и дидактической функции искусства, не мог обойти стороной [эстетические] проблемы, затронутые в произведениях Нила [Сорского], а возможно, и других заволжских старцев» (15, с. 223).

Действительно, в «Послании иконописцу» содержится целый свод эстетических установок, которые, в отличие от мелочной регламентации Стоглава, предоставляют иконописцу возможность творить духовно свободно, не только придерживаясь канона, но и следуя собственному вдохновению. Так, например, в первом «Слове» Послания утверждается, что иконописец должен «... творить образы и подобна... и того ради умом възводитися к Богу».

Второе «Слово» содержит разбор специфики икон и их восприятия, представляя своеобразную инструкцию, «како и которыа ради вины подобаеть христианом покланятися и почитати божественныа иконы».

Н. К. Голейзовский считает, что художественный метод Дионисия сложился под влиянием метода преподобного Андрея Рублева, который охарактеризован преподобнымИосифом Волоцкимв «Отвещании любозазорным». Подобно преподобному Иосифу (и не без его, вероятно, влияния), Дионисий пользуется в своем творчестве теоретическими выводами исихастов, прежде всего учением о так называемой умной молитве (15, с. 237).

Как известно, под влиянием умного делания, предпосылкой которого являлось преодоление помыслов и их внешних проявлений, формы подвижничества на Руси в XV веке в значительной мере видоизменились.

Преподобный Иосиф, как и преподобныйНил Сорский, в равной степени придерживались исихазма, хотя первый был сторонником общежительного, а второй – скитского жития. Иконы Дионисия, считает современный исследователь, наглядно иллюстрируют принципы исихазма: «Движения фигур замедлены; каждое фиксируется едва заметным склонением или жестом, чаще всего жестом рук, определяющим смысловой стержень композиции; взгляды людей спокойны, серьезны и ласковы» (15, с. 238).

Вспомним о том, что преподобныйИосиф Волоцкийсоветовал инокам быть умеренными в движениях, иметь тихую поступь, а преподобныйНил Сорскийтребовал, чтобы не только внешний вид, но даже взгляд инока был смиренный и ласковый (18, с. 48). Зависимость Дионисия в этом отношении очевидна.

Изображения святых, справедливо отмечает Н. К. Голейзовский, трактуются Дионисием как типы идеальных монахов-наставников, достигших глубокой духовной собранности, добротолюбия, смирения, мудрости и прозорливости, все эти качества светятся в их самоуглубленных взорах... Таким образом, можно сделать вывод, что Дионисий воплотил в своем творчестве понятие эстетического идеала, выраженное преподобнымИосифом Волоцкимв «Послании иконописцу», практически осуществил его теоретические воззрения о воспитательной, духовно-эстетической функции искусства.

В понимании православной традиции каждый образ, каждая вещь, каждое событие коренятся в самом бытии, взятом вне временных или пространственных ограничений, в «закономерном единстве твари», в «подлинной реальности твари как таковой» (5, с. 74). Знаменуя вневременную и внепространственную неизменную реальность, структурным принципом православной культуры стал канон, определяющей особенностью, характеризующей ее, – каноничность, глубинная обратная перспектива, не принимающая и не признающая иллюзионизма субъективного отчуждения от Бога – Источника всякого бытия. Каноничность основополагается на непостижимости первообраза, данного в Откровении. Отношение первообраза и образа может показаться близким к отношению идеи и вещи в платоновской философии. По словам преподобногоИосифа Волоцкого, «и от вещного сего зрака возлетает ум наш и мысль к Божественному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты Божественного» (1, с. 157), «желанием безчисленным и любовию безмерною духом восхищающеся к первообразному оному и непостижимому подобию», «понеже почесть иконная на первообразное преходит» (1, с. 131).

Почесть, почитание, поклонение, а вовсе не познание только, как было у Платона и его последователей. «Возлетание ума и мысли», движимое «желанием безчисленным и любовию безмерною», энергиями первообраза, переходящими на образ, энергия высшего, которая может сообщаться низшим родам бытия, и есть, по учению святогоГригория Паламы, присносущная энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее. Так и человеку подобает кланяться, поскольку в нем образ Божий, назидал преподобныйИосиф Волоцкий(1, с. 175).

Отвержение почитания икон на основании неизобразимости Божества есть в сущности отрицание Боговоплощения, самой возможности обоженной, пронизанной Божественными энергиями природы, а следовательно, отрицание спасения человека. Так нерасторжимо связаны между собой учения о неслиянных и нераздельных двух природах во Христе, об иконопочитании, о нетварном Фаворском свете, коренящиеся в предвечном таинстве Божественного Домостроительства.

Каноничность предполагает созерцательное углубление, сосредоточение на одном, а вовсе не погоню за новым, свойственную секулярному европейскому сознанию. Каноничность явлена на всех иерархических уровнях православной культурной жизни, вскрывая их коренное единосущие, принципиальную открытость вовне, в любви, которая есть «действование Бога во мне и меня в Боге» (6, с. 75):

– в церемониальности и в то же время простоте, духовной проясненности быта,

– в неукоснительном соблюдении устава, в литургичности богослужебного канона, в устроении храма,

– в благоговении перед словами Писания и в стремлении не отходить от них даже при выражении своих мыслей,

– в иконописи,

– в доброкачественности духовной жизни.

Осознанные иерархичность и антиномичность бытия не допускают хаотического блуждания мыслей и чувств, требуют постоянного духовного внимания и трезвения.

«Многая бо в Писаниях видятся, – писал преподобныйИосиф Волоцкий, – яко сопротивляющеся друг другу, и овоща убо сице глаголют, овогдаже инако. Се же бывает от нашего неразсуждения, или от преобидения, или от презорства: словеса же святых мужей не изменяются, но мы, плотяни суще, духовная мудрствовати не можем, яже некто от святых рече, яко плотская мудрствующий не по воли Святаго Духа разумеют Божественная Писания, но по воле плотстей. Сего ради подвигнемся о сем со страхом Божиим, и упразднимся со смирением в Божественная Писания» (1, с. ПО), «со смирением и многим трудом и с советом искусным, делом паче, а не словами навыцати, потаена же Святыми Писании никакоже искати, скотско бо есть се» (1, с. 215).

Вот, например, как говорит преподобныйИосиф Волоцкийо Крещении Руси: «Призре бо на него [на святого равноапостольного князя Владимира] всевидящее око, и просвети его Божественным Крещением, и бысть сын света» (1, с. 3). Как не вспомнить здесь упоминавшийся выше стих книги Бытия о сотворении света?! В сопоставлении с ним утверждение преподобного Иосифа теряет мнимую риторичность и обретает подлинную богословскую глубину. Свет творится в первый день, так и человек должен быть прежде всего просвещен Божественным светом, посему и само Таинство Крещения называется Таинством Просвещения, ибо оно дает «первоначальный свет и является началом всякого Божественного световодства» (святойДионисий Ареопагит; цит. по: 7, с. 97). И, словно на свет первоначальный, смотрит Господь на святого равноапостольного князя Владимира, видя в его крещении начало сотворения Святой Руси. Так сотворение Святой Руси смело сопоставляется с созданием мира. В отличие от позитивистски настроенных историков конца прошлого века, таких, какЕ. Е. Голубинский, преподобныйИосиф Волоцкийвидел в начале истории Русской Церкви не кромешную непроглядную темень, а первоначальный свет (святой равноапостольный князь Владимир – сын света), который и является основой духовного различения:и разлучи Бог между светом и между тмою(Быт.1:4).

Крайне важно, что для преподобногоИосифа Волоцкогобыло непреложно онтологическое единство всякого процесса Божиего творения; будучи вечен, он продолжает существовать и непрестанно свершаться; в сущности, он единствен, как единственна и неповторима Божественная литургия, Евхаристия, свершаемая в тайне Домостроительства спасения мира и человека.

Не случайно поэтому, что Иосифо-Волоколамскому монастырю принадлежали несколько икон «Шестоднева» – не столь уж частый на Руси сюжет, – написанных знаменитым Дионисием, наиболее вероятным адресатом «Послания иконописцу» преподобногоИосифа Волоцкого.

Исследователи часто упрекали преподобного Иосифа в преимущественном попечении о внешнем благообразии, винили в отсутствии внимания к внутренней духовной жизни, в уставном благочестии. При этом как-то упускалось из виду, что Устав преподобного Иосифа предназначался для большого общежительного монастыря, где не было недостатка в духовной литературе. Об Иосифо-Волоколамском монастыре говорится, что он вполне имел вид образовательного и воспитательного заведения или школы в ее философском смысле. Это была древняя академия.

Всегда следует учитывать назначение текста. Когда в «Отвещании любозазорным и сказании вкратце о святых отцех, бывших в монастырех, иже в Рустей земли сущих» преподобный Иосиф записал со слов троицкого старца Спиридона рассказ о Данииле Черном и ученике его преподобном Андрее Рублеве, преобладающим предметом внимания его стала их духовная жизнь, а совсем не внешние подробности – будь то биография, названия икон, их художественные особенности.

Иконописцам свойственно было «яко никогда же в земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еже от вещных валов (красок, румян) написанным образом Владыки Христа и Пречистыя Его Богоматери и всех святых». Когда они «на седалищах седяща и пред собою имуща Божественныя и всечестныя иконы, и на тех неуклонно зряще, Божественныя радости и светлости исполняхуся» (8, с. 12).

И едва ли можно, подобноА. В. Карташеву, утверждать: «Заставить ходить по струнке – это то, по чему он (преподобный Иосиф) тосковал» (19, с. 407). Достаточно внимательно прочесть принадлежащий преподобному Иосифу чин «Како подобает во обители приходити к брату»: «То преж в келии своей востав, помолися Богу, глаголя: Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй и спаси нас, и брата моего имярек молитвами его имене грешнаго помилуй, и спаси нас, и вразуми нас по воли Твоей святой, и яко же хощеши, Господи, устрой вещь.

И тако пойдет; мало же не доходя келий братни, к нему же идеши, покашляй, дабы брат твой услышал глас твой и разумел приход твой; а внезапу прииди к келии братни, и пришед к келии, тако же покашляй, и приступи к оконцу келия с тихостию, и сотвори молитву Иисусову умеренным гласом. Аще не отвещает ти брат твой, и ты, постояв мало, паки сотвори погласнее первыя. И аще не отвещает ти, и ты потолкай с тихостию с персты по оконцу келия, но сия тако творяй, аще ти велика нужа Бога ради до брата того. Та ж мало постой и сотвори молитву погласнее первыя, а не чрез меру. И аще не слышит гласа, ни послушания, и ответа не даст ти, то отъиди. Аще ли брат твой и в келии будет, и не отвещает ти, больши того не твори пытания и не стукай.

Пребывающему ж брату в келии подобает ко приходящему по первой молитве и по второй с тихостию ответ дати брату и тако открыта оконца келии своея, лице же свое не все являти, но целомудренно взирати к нему и вопросити его: Что, господине, пришествие твое к нам? И аще будет приходящему брату до него в келии дело, глаголет ему: Дело, господине, мне до твоей святыни, благослови мя в келию к себе внити. Он же пристроит себе, яко же лепо, и пустит в сени келии своея» (2, с. 320–321).

От этого отрывка веет не духом формального благочестия, а чудным гармоническим сочетанием внутреннего и внешнего делания – сердечной молитвы и этикета. Сколь сродни эта строгая красота дивной музыке, присущей иконописи Дионисия, доходящей подчас до математической выверенности, открывающей совершенную духовную реальность. Недаром Иосифо-Волоколамский монастырь стал уже при преподобном Иосифе по существу вторым на Руси после Москвы культурно-художественным центром. Монастырская опись 1545 года упоминает преобладающее большинство сохранившихся от этого времени имен иконописцев (10, с. 42).

Высочайшим образом красоты служило для преподобного Иосифа церковное богослужение: «Церковьбо паче небес укоренилась есть и удобнейши есть солнцу угаснути, нежели Церкви без вести быти (...) Ничто же бо тако обрадованну нашу устрояет жизнь, яко еже в Церкви красование. В Церкви печальным веселие, в Церкви тружающимся упокоение, в Церкви насилуемым отдохновение.Церковьбрани разруши, рати утоли, буря утиши, бесы отгна, болезни уврачева, напасти отрази, грады колеблемая устави, небесная двери отверзе, узы смертная пресече и иже свыше наносимая язвы и иже от человек наветы вся отъят, и покой дарова» (1, с. 193).

ПреподобныйИосиф Волоцкийпоистине неистощим в подборе именований! Кажется, что он может продолжать славословие непрестанно: «Свет же и Дух Святый, истинный и животворящий Бог, совершенен и единосущен Отцу и Сыну, всемощен, вседержавен, всех освящая, господствуя, обладаяй, царствуя, владычествуя, безначален, невидим, непостижим, неизследованен, неизречен, иже разумную и чувственную тварь создав с Отцем и Сыном и от Отца исходя, а не от Сына» (1, с. 182). Догматическое исповедание становится у него восторженным гимном, ибо «многу влагает в душу светлость, Божиим заступлением, яко же лучи неции, в мысль от Бога послани бывши молящагося (в мысль). Да якоже светильнику свет сице молитвенный свет» (1, с. 191). «Лепо есть предстояти Богу с страхом и трепетом и трезвящеюся бодренною душею. Якоже бо стрелец, аще бо благополучно хощет пущати стрелы, первее о стоянии своем прилежание творит (...) тако и ты, хотя стреляти лукаваго диавола главу, преже убо о благочинии чувств попечемся, потому же о благостоянии внутренним помыслом, яко да благополучно на диавола пущаеши стрелы, сиречь молитву чисту» (1, с. 190).

Не забывая и о внешнем делании, о гармоничной красе Божиего творения, Писания, богослужения, иконостаса, преподобныйИосиф Волоцкийрезко выступал против «украшения», усматривая в нем не тягу к прекрасному, а гордость и сребролюбие: «Всякое (...) украшение чуждо священническому и иноческому образу (...) Поэтому всю силу приложим, чтобы уклоняться сребролюбия, украшения одежд и пристрастия к вещам, и не только не иметь стяжания, но и не желать его» (2, с. 306–307).

В чем коренное различие между красотой и украшением? Для уяснения очень важно рассуждение преподобного Иосифа, содержащее истолкование заповеди Моисея, не раз порождавшей иконоборчество:«Не сотвори... всякаго подобия(Исх.20:4). Видите, что рече:всякаго подобия!(...) яко еллины творят всяко подобие волхвом и прелюбодеем и убийцам и зверем и птицам и гадам кумиры творят и богами тех нарицают и поклоняются им (...)Не сотвори всякаго подобияине поклонишися имини послужиши им(Исх.20:5), сиречь кроме достойного. Аще ли достойное сотворил еси подобие в честь и славу Божию не грешил еси» (1, с. 134). Итак, подлинная красота предполагает достойный святой первообраз: «Божественных икон их первообразное свято есть и честно, идольское же первообразное – сквернейшия суть и не чистыя и бесовския изобретения» (1, с. 151).

«Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей», – задумается спустя столетия герой Ф. М. Достоевского. Кажется, именно к нему обращены слова «Послания к иконописцу» преподобногоИосифа Волоцкого, когда речь идет о «художестве художеств». И предписание преподобного выглядит как рецепт для изготовления лекарства: «Благоговейный инок, который восхотел врачевать свои грехи в тленном сем веке, пришел к некоему и великому и духовному врачу. Имеешь ли у себя – говорит – лекарства, могущие грехи исцелить? И говорит врач: Ей, честный отче! Отвечал же инок: И каковы же лекарства те? И говорит ему врач: Взойди на гору, то есть в пустыню, возьми корень духовный, Христа ради нищету и худость, и собери себе листья – голод и жажду; прими миро ливанское – смирение и страх Божий, и другое миро, индийское – целомудрие и чистоту, и миро халван – болящим служение, и от них бываемые теплые молитвы. И истолки все вместе в ступе послушания, просей их ситом – твоим чистым и благим житием и вложи их в чистый горнец в себе, и влей в него воду духовной любви, и зажигай пламень Божественного желания под горнецом сердца твоего, и когда сваришь добре, почерпни их ложечкой – твоими тихостью и безмолвием, и вкуси их духовными обычаями, и не возвратись вспять во вся дни жизни твоей» (3, с. 324–325).

По завершении всего творения Господь, как мы знаем из Библии, назвал его «зело добрым» (весьма прекрасным). После грехопадения прародителей весь мир, весь богосотворенный космос претерпел онтологическую порчу. Идеалом Православия и его целью является восстановление падшего творения в его прежней красоте и неповрежденности, преображение космоса и твари, победа над грехом и смертью, «новое небо и новая земля». Поэтому и эстетику Православия следует считать «эстетикой преображения», «эстетикой обожения». Отсюда понятно, почему православное подвижничество заслужило высокое наименование «художества художеств». Вершиной творения явилось создание человека, венцом преображения явится новая жизнь, жизнь в Духе, теозис, воссоздание человека как образа и подобия Божия, свершение тайны Домостроительства Царствия Божия.

Недавно почивший в Париже профессорЛеонид Успенскийв своей работе «Богословие иконы» (Theology of the Icon. N.-Y., 1978) писал: «Красота, выраженная в иконе, – это чистота духовная, красота внутренняя, красота причащения земного небесному. Икона передает именно такую красоту – красоту-святость, богоподобие, достигнутое человеком. Присущими ей средствами икона передает то действие благодати, которое, по слову святогоГригория Паламы, «как бы живописует в нас на образе Божием подобие Божие так, что мы преобразуемся в Его подобие"».

Эстетика преподобногоИосифа Волоцкого, как и эстетика всего русского средневековья, служила именно этой наивысшей задаче, какая только может быть поставлена перед искусством.