Софиология для Соловьева не могла ограничиваться только классическими философскими, оккультными и церковными учениями. Она требовала существенной доработки, которую он, судя по всему, так и не завершил. Но русский философ определил исходные и необходимые постулаты, на которых он свое софийное учение выстраивал. Вкратце их можно перечислить:

1. Признание в Боге изначального единства («Единицы») и Его субъектности.

2. Наличие в самом Боге (Абсолюте) хаоса.

3. Самоограничение Абсолюта («стягивание» или цимцум).

4. Появление «другого» как внебожественного мира.

5. Формирование самостоятельного внебожественного субъекта — души мира.

6. Разделение внебожественного мира на высший и низший.

7. Существование низшего мира в субъективном воображении души мира.

В наиболее развернутом виде позднее учение о Софии дается Соловьевым в «России и вселенской Церкви». Здесь однозначно разделяются София–Премудрость Божия и «душа мира»; выявляются основы их существования и взаимодействия; обозначаются главные этапы восхождения мировой души, как этапы мирового процесса и становления Богочеловечества.

А. Ф. Лосев, анализируя выделенные им аспекты Софии в творчестве Соловьева, недоумевает по поводу той «существенной путаницы», которую допустил, по его мнению, Соловьев в интерпретации О. Конта,· развивая его мысль о всецелом человечестве как Богочеловечестве. Лосев рассуждал так: «Ведь если контовское человечество и содержит в себе нечто софийное, то, очевидно, софийность эта здесь вполне тварная, то, что мы называем четвертым аспектом Софии. Тем не менее Вл. Соловьев почему–то именует это контовское человечество не человечеством просто, но богочеловечеством и приводит в качестве иллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно есть богочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которых Христос, Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальными проявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию со второй Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой, а его софийным пафосом, в котором человечество играло обязательно одну их главных ролей» /Лосев, с. 233 (55)/.

В первой главе мы рассматривали аспекты Софии, выделенные Лосевым, и уже говорили об условности и искусственности подобного подхода. В данном случае, мы можем еще раз наглядно убедиться в том, что надуманное расчленение Софии на «тварную» и «богочеловеческую» не проясняет, а только затемняет очевидную для самого философа и понятную в наших рассуждениях мысль. София, существуяреальнов запредельной (духовной) сфере, проявляется опосредованно (в современной терминологии — виртуально) в материальном мире — через человечество, как целое.

Такое понимание Софии исходит из признания: а) человека как одновременно материального и духовного существа, а главное — признания его вечности (на нынешнем историческом этапе — в духовном плане, в перспективе — и в некоем телесном виде); б) человечества как органического единства — особого космического существа; в) наличия у человечества, как материального организма, и единой души (как неарифметической совокупности всех человеческих душ) — мировой души, Софии; г) развития целостного человеческого существа в направлении его неизбежной трансформации — превращения в Богочеловечество, в котором материальный и духовный аспекты его реального существования будут слиты в некоем новом качестве.

«Логика», из которой пытался исходить Лосев в своем различении аспектов Софии, не совпадает с логикой соловьевской концепции. И дело не в естественных и часто непреодолимых трудностях, возникающих тогда, когда атеист пытается разъяснить концепцию христианина, или ортодоксальный христианин стремится постичь логику свободного теософа, т. е. когда очевидна изначальная несовместимость мировоззренческих позиций. В данном случае, как ни странно, проблема состоит в отсутствии у Лосева диалектического взгляда на самое Софию, в фактическом отказе видеть ее неуклонное и неизбежное развитие и изменение в ходе того, что Соловьев называл «мировым процессом» и, в частности, в человеческой истории. Все начинается с момента саморазделения Абсолюта и отпадения от него (проявления) Софии–идеи (когда, собственно, и включаетсявремя,как таковое, и начинается мировой процесс,историякосмоса, относительно независимого от Абсолюта, вневременного и непоколебимого, и прямо связанной с ним Софии–идеи, Премудрости Божией). В некий запредельный, еще докосмический «период» формируется тварная София, будущая душа мира, одновременно — отпавшая от Бога и находящаяся в неразрывной, но бессознательной для нее связи с Ним. С формированием космоса начинается неуклонное восхождение (развитие и движение) Софии, которое с появлением человечества проявляется через закономерный ходчеловеческой истории,уже изначально направленной в своем развитии к высшей стадии — Богочеловечеству. По поводу «тварности» Софии мы еще раз повторим: она «тварна» относительно безусловно духовного Абсолюта, но относительно грубо–материального человечества она — духовна (в одном из писем Соловьев называет воплощенную красоту в искусстве «духовной телесностью» /Соловьев, т. 3, с. 121 (86)/, и это определение, видимо, можно было бы применить и к изначальному прототипу земной красоты — мировой душе–Софии). Ее вселенская задача состоит в том, чтобы ради собственного ее восхождения (и фактического воплощения изначального промысла Божия) постепенно одухотворить и всю человеческую «телесность».

Возможно, главная проблема, проявляющаяся в несовпадении логик, здесь кроется в том, что у Лосева и Соловьева различными являются основы философствования. Скорее всего, София — образ восточного менталитета, связанного с традиционным обществом, которое стремится не столько «понять» мир, сколько максимально органично встроиться в него, слиться с ним.

Элиаде в «Мефистофеле и андрогине» писал: «Объяснение мира рядом сопоставлений имеет одну цель: избавить мир от высших, нетленных ценностей. Это систематическая банализация мира, предпринятая с целью завоевать его и завладеть им. Но завоевание мира не составляет — во всяком случае, не составляло еще полвека назад — цели всех человеческих обществ. Это — идиосинкразия западного человека. Другие общества преследуют иные цели: понять тайну Мира, чтобы жить, как «живет» Мир, т. е. в постоянном обновлении. Важно само предназначение человека, и это предназначение — духовного порядка» /Элиаде, с. 438 (127)/.

Соловьев, борясь против позитивизма, в сущности, имеет в виду то же стремление «естественников» поработить природу и лишить ее духовного начала, а движение цивилизации превратить в «дурную бесконечность». Но у него самого сквозит глубокое противоречие: духовные начала связаны с неподвижным Богом, а постоянное обновление природы он рассматривает как проявление несовершенства материи (всегда смертной и являющейся порождением хаоса). Даже вводя понятие мирового процесса, Соловьев не решает главной проблемы будущего человечества: будет ли продолжаться его развитие на высшей стадии Богочеловечества, после воссоединения с Богом? Не ждет ли его новое «падение»? И не является ли падение и восхождение — обязательными, периодически повторяющимися процессами на бесконечной спирали общего развития (как, например, понимали это теософы, вводя понятия «инволюции» и «эволюции», обновляя древнее представление о бесконечных кальпах и югах, днях и ночах Брахмы и т. д.).

Мочульский в своем исследовании соловьевского творчества подчеркивал его оригинальность, отделяя от западных учений, но ничего не утверждая по поводу восточных: «Несмотря на все западные влияния, учение Соловьева о Софии в основе своей самостоятельно: оно выросло органически из личного мистического опыта. Его метафизические теории и богословские построения следует рассматривать как попытки осознать и выразить «предустановленную в его душе идею». Философское выражение это часто бывало неясно и противоречиво. Но несмотря на все трудности и испытания, Соловьев до конца жизни не отрекся от раскрывшейся перед ним истины» /Мочульский, с. 120 (62)/.

Представляется, что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально–христианскую ограниченность. Понимая «всеединство» не только как целостность, но и как единое органичное движение и существование, соловьевский миф естественно предполагает постоянное обновление, закономерность и законосообразность этого непостижимого живого космоса. Причем эта глобальная непостижимость обязательно порождает некие обозримые формы. София — это и есть одна из предельно обобщенных, максимально содержательных и реальных форм проявления непостижимости.

София — символ грядущего обновления мира, его мощный эсхатологический стимул. Мифологическая аксиома о неизбежном периодическом обновлении мира в соловьевском мифе предстает в обновленном варианте, предполагающем обязательное взаимодействие Бога и человека. В отличие от архаических мифо–религиозных сценариев, в которых главная задача человека состояла в том, чтобы вжиться в объективный ход событий, правильно понять и принять даваемое свыше, — грядущее обновление мира будет напрямую зависеть от человеческой активности, ее направленности, интенсивности и характеристик. Совершенно очевидно, что предполагается и особый, новый результат, по сравнению со всеми предыду щими обновлениями мира. Как доказывает Μ. Элиаде, для архаического сознания обновление Космоса «ab integro» («полностью») влечет за собой не просто спасение мира, но и возвращение человека в райское состояние /Элиаде, с. 439 (127)/. А как мы помним, в раю человек был отделен от Бога (физически создан им из некой «праматерии» — глины, праха, воды и т. п.). Новое же обновление мира предполагает какое–то иное восхождение человека к Богу: не только все человечество воссоединится в первозданном Адаме, освобожденном от греха; но этот самый Адам может быть в каких–то совершенно иных взаимоотношениях со своим создателем. И, возможно, его воля сможет получить какие–то новые степени свободы, выходя за пределы сакраментальной дихотомии добра и зла.

И дело не в полном преобразовании самого процесса воссоединения, по сравнению со всеми предыдущими (сколько бы их ни было в том безвременьи, которое изначально лишено параметров прошлого, настоящего и будущего). А дело в зрелости Адама, в обретении им новой способности понимания и проникновения в сущность того процесса, который начинался для его бессознательного состояния как процесс неизбежный, объективный и абсолютно непредсказуемый. Ныне божество, представшее для человека (отдельного!) в женском, пассивном и зависимом обличии, по своему Промыслу открыло всему человечеству шанс проявить его пока не осознанное могущество, его мистическую и религиозную силу, его уникальную созидательную мощь.

Зрелый Адам, прошедший школу трагической истории, закаливший волю, развивший ум, — он уже далеко не тот райский дикарь, павший жертвой первого искушения.

И уже сегодня, когда в естественнонаучной картине мира человечества основную роль играет представление о нестационарном развитии Вселенной, о неповторимости каждого мига в бесконечной Вселенной, — в религиозно–мифологических воззрениях невозможно исходить из архаического «мифа о вечном возвращении», о неизбежном повторении все тех же ошибок и переживании бесконечных страданий.

Мистический опыт слияния именно с женственным проявлением Бога, характерный для древнейших ритуалов, был дан Соловьеву провиденциально. И в своем индивидуальном духовном продвижении, реально совпавшим с основными этапами древнейших мистерий Великой Богини, он непосредственно постиг духовный путь, пройденный человечеством от смутного ощущения материнского божественного водительства до сознательной духовной деятельности, направленной к неизбежному восхождению к высшему божеству. Он также осознал все этапы ограниченных представлений о Вечной женственности — и как стихийной природной силы, и как Великой Богини–матери, и как вечной возлюбленной, и как воплощения божественной мудрости, и как явления вечной Красоты, и как предвестия вселенского единства…

Человечество научается видеть в Боге его женственную сторону, точнее, те его отношения и качества, которые воспринимаются в человеческом сознании и переживании как проявление «женственности». Соловьев прекрасно отдавал себе отчет в недопустимости перенесения в область духовного ограниченных человеческих представлений о противоположностях. Но для того чтобы это по–настоящему понять, необходимо глубоко пережить подобное заблуждение, и личностно, и исторически…

Наиболее важный этап воспитания высокого чувства софийной Любви в духовно–душевной эволюции Соловьева прошел под знаком того образа Софии, который мы условно назвали «Афродитой», поскольку этот лик Вечной Женственности напрямую связан с древними мистериями (посвятительными культами), воплощая собой неразрывное единство человеческого чувства и духовного созерцания.

Тот образ Афродиты, который духовно открылся Соловьеву и с которым он вступил в мистериальное и мистическое взаимодействие, безусловно, ближе не к позднеантичным представлениям, а к древнейшим, в частности древнеегипетским образам, слитым в богине Исиде (Иштар).

Так случилось в европейской культуре, что уже со времен античности духовно–душевная деятельность (включая, разумеется, и область религиозно–мистических переживаний, и магической практики) все более противопоставлялась разумной, умственной деятельности. Практика оказалась разъединена с теорией, и понятие «духовности» все более ассоциировалось с абстрактной, теоретической активностью. Соловьев, прирожденный мистик, будучи наделен также необыкновенными способностями в сфере интеллектуального творчества, исходил из признания необходимости духовного опыта и все свое творчество выстраивал именно в сфере духовно–практического. Сам разум он полагал изначально связанным не с природным, а с вечным божественным миром.

«Вечный, или божественный, мир (…) не есть загадка для разума. Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть какнормальное.Этот мир как безусловная нормалогическинеобходим для разума, и если разум сам по себе не может удостоверить нас вфактическомсуществовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Всякая фактическая действительность, очевидно, познается только действительным опытом (…) …не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума: объяснение этой фактически несомненной, но для разума темной действительности составляет его задачу» /Соловьев, с. 112 (100)/.

София, изначально несущая в себе момент отрицания Бога, на уровне материального мира не является однозначно положительной. В том смысле, что познание добра и света в природном мире, лежащем во зле, происходит через зло, отрицание, темноту. В наибольшей степени злое проявление Софии было сформулировано в гностицизме, где сама София являлась падшей, а природный мир, созданный по ее недосмотру, оказался неизбежно темным и страшным, для нее самой ставшим тюрьмой.

Духовно–практический характер творческой деятельности Соловьева долгие годы был обусловлен сомнительной, но для самого философа плодотворной спиритической практикой. Переплетение спиритизма и мистического опыта в сокровенной сфере соловьевского творчества, вероятно, навсегда останется покрытым флером непостижимости для посторонних.

Неудовлетворенность гностицизмом, очевидно, главным образом, его теоретическим характером, привела Соловьева к занятиям каббалой. В ней он находил не только глубокую теорию, но и определенную духовную практику.