По представлениям Соловьева, Бог в непостижимости Своей, не являясь безличным, безвольным и бездеятельным, — проявляет и выражает Себя. Раз несомненно, что Бог, для того чтоб существовать действительно и реально, должен проявлять Себя, свое существование, т. е. действовать в другом, то этим самым утверждается необходимость существования этого другого… Это другое не естьбезусловнодругое для Бога (что немыслимо), а есть его собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом» /Соловьев, с. 114 (100)/.

Сам процесс проявления непостижимого и неизреченного Бога может быть представлен в человеческом разуме лишь схематически и абстрактно. Соловьев не изобретает эту схему, он ее фактически берет в готовом виде в учении древнееврейской каббалы (см. главу «Каббалистическая София»). Ясно и логично он изложил каббалистическое представление о начале мира в своей статье о каббале в Энциклопедическом словаре следующим образом:

«Умозрительное учение каббалы исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества, которое, будучи выше всякого определения, как ограничения, может быть названо толькоэн–соф,т. е. ничто или Бесконечное. Чтобы дать в себе место конечному существованию, энсоф должен сам себя ограничить. Отсюда «тайна стягиваний»(сод цимцум) —так называются в каббале эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть, существовать для другого. Первоначальное основание или условие этого «другого», по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или «стягивания»» /Соловьев, с. 153 (99)/.

В возникшую в результате «стягиваний» пустоту происходит эманация умопостигаемого света и возникают первоначальные формы и категории бытия.

По толкованию Соловьева, София — это идея Бога, «идея, которую Он имеет перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществляет» /Соловьев, с. 109 (100)/.

Как идея София отличается двойственностью: она имеет отношение и к вечному миру изначального и неизменного Божества, и к инобытию Бога — природному миру. Собственно, именно София этот мир порождает.

София — не новое божество в христианстве, она есть «существенный элемент Божества», «тело Божие», «материя Божества». Соловьев ссылается на неканоническую книгу Ветхого Завета, специально именуемую «София» и приписываемую Соломону. Но он также напоминает и о канонической книге «Притчей Соломоновых», в которой София выступает под еврейским названием Хохма, а в Синодальном издании она именуется «мудростью». Согласно каноническому писанию, «София существовала прежде создания мира; Бог имел ее в начале путей Своих».

В Синодальном издании говорится: «22Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони:230т века я помазана, от начала, прежде бытия земли.24Я родилась, когда еще не существовало бездны, когда еще не было источников, обильных водою.25Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,26Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.26Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда он проводил круговую черту по лицу бездны…

30Тогда я была при нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь перед лицем Его во все время,31Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» /Притч. 8/

София — художница по воле Бога, и она же творческая идея, осуществляемая им, и она же — осуществленная идея и индивидуальный, внутренне целостный организм, определяемый в своем начале безусловно–сущим Логосом. Потому упоминание о Софии в Новом Завете у ап. Павла прямо относится к Христу.

Как идея София вечно сохраняет свою божественную сущность, но в предопределенном движении своем к соединению с божественным миром она проходит необходимую эволюцию, являясь душою природного мира. Имея непосредственную связь с природным миром, она, как изначальная форма из мира божественного, определяет целый ряд различных проявлений природного мира. Содержание соответствующих явлений материального мира, подчиненных его законам, в принципе не исчерпывает софийной формы, но безусловно все они соотносятся с ней.

Неизбежные аберрации божественного в природном мире приводят к тому, что сама форма остается в большей своей части запредельной являемому природному содержанию. Как изначальный Бог никогда не может полностью проявиться в природном мире, так и София, как идея Бога, никогда не будет полностью адекватна порождаемым ею в природном мире содержаниям.

София как идея вечно относится к божественному миру. Для природного мира изначальная софийная форма — «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» /Соловьев, с. 113–114 (100)/.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев обращается к другой стороне проблемы самоосуществления Абсолютного Божества. По его представлению, Безусловное Первоначало, дух как самосущий и существующий как абсолютная субстанция, осуществляет Свое содержание в единстве множественности, или во «всем» — как целостном живом организме. Этот универсальный духовный организм, как «осуществленное выражение безусловно–сущего Бога», представляет собой одновременно «особенное индивидуальное существо». И это есть Христос.

Соловьев раскрывает сущность божественного «организма» Христа так: «Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно–сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии» /Там же, с. 108/.

Таким образом, если Логос есть прямое выражение безусловно–сущего, то София — это «выраженная, осуществленная идея». Потому Логос и София, различаясь как сущий и его идея, есть одновременно единое, внутренне целое.

София — «вечное тело Божие и вечная душа мира», одновременно универсальный и индивидуальный «всечеловеческий организм». По существу, реальной множественностью, составляющей в целом «организм» Софии, является совокупность бессмертных человеческих душ. София, как вечный и неизменный божественный образ и «форма» (в аристотелевском смысле) нормального, т. е. идеального целостного человечества (богочеловечества), дробится в бесчисленных и текучепреходящих человеческих проявлениях, в разнообразных несовершенных душах. Поскольку же София, по мысли Соловьева, «…в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признанвечнымв абсолютном или идеальном порядке» /Там же, с. 118–119/.

Если бы Соловьев жил в наше время, он, вероятнее всего, обращался бы к аналогиям не в геологии или общей биологии, а, скорее, в генетике. Наиболее яркий образ связи Софии с реальным человечеством на сегодня — это связь человеческого генома с генотипами всех представителей человеческого рода. Или — в области компьютерной техники — связь изначальной матрицы с бесчисленным множеством программ. Или — изначальной голограммы с голографическими «осколками» бесчисленных человеческих душ.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев писал о «втором абсолютном» как «душе мира». Это «второе абсолютное, …будучи основанием всего существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя. В мире внечеловеческом, собственно природном, абсолютный, божественный элемент мировой души — всеединство — существует только потенциально, в слепом, бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постепенно реализуемую» /Соловьев, т. 1, с. 713 (94)/.

Философ подчеркивает роль человека, его духовного развития, совершенствования его сознания и сознательной деятельности. По его убеждению, «…только в человеке второе абсолютное — мировая душа — находит свое действительное осуществление» как в материальном, так и в идеальном началах. «В своем чисто человеческом идеальном начале (которое для себя выражается как разум) мировая душа получает безусловную самостоятельность — свободу, с одной стороны, по отношению к Богу, а с другой стороны, по отношению к своему собственному природному, материальному началу» /Там же, с. 716/.

Антропология Соловьева берет верх над онтологией, философ фактически перекладывает ответственность за свою творческую деятельность полностью на человека (человечество), усматривая в свободе мировой души и человечества, их даже онтологически оправдываемой независимости от высшего божества, — необходимый момент изначального промысла Божия.

«Но человек (или мировая душа в человечестве) свободен не только от своего материального бытия, он свободен безусловно и по отношению к своему божественному началу: ибо как становящееся абсолютное, а не сущее, он сам есть основание бытия своего». Божество же, отрешенное от всякого процесса и изменения, не является непосредственной причиной изменения, и потому оно остается только как «формальная и конечная причина изменения, идея и цель его» /Там же, с. 717/.

И позже, в третьей речи в память Достоевского, Соловьев утверждал свою мысль о Богочеловеке: «Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения проводит живую силу Божию в омертвевшее тело природы и весь мир образует во вселенское царство Божие» /Там же, т. 2, с. 313/.

В своей книге о Соловьеве К. В. Мочульский писал: «Соловьев гениально почувствовал неразрывную связь теологии с антропологией. Познание Бога неотделимо от познания человека, христологическая проблема есть одновременно и проблема антропологическая. Связь между миром божественным и миром природным была бы неразрешимой загадкой, если бы между этими мирами не существовало связующего звена — человека. Человек вмещает в себе все противоположности: он и божество и ничтожество. Произведенное единство во Христе — София есть начало человечества, идеальный или нормальный человек. Христос, причастный в этом единстве человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам». И далее:«София есть идеальное, совершенное человечество во Христе,а так как в Боге нет времени, то существование в нем человечества должно быть признано вечным. Это относится, конечно, не к природному человечеству, а к идеальному и умопостигаемому. Оно не есть ни родовое понятие «человек», ни человечество, как имя собирательное. Человечество в Боге универсально и вместе с тем индивидуально; это — вечное тело Божие и вечная душа мира. Только при признании, что каждый человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, можно допустить две великие истины: человеческую свободу и человеческое бессмертие» /Мочульский, с. 115 (62)/.

К учению о Софии Соловьев специально обращается и в своей работе «Россия и вселенская Церковь» (1889). И здесь ощутимы изменения в трактовке этого философско–мифологического образа. Соловьев уже не отождествляет в Софии идеальное человечество и душу мира. Душа мира рассматривается им как противоположность домирной, божественной Софии, вечно являющейся абсолютно божественной и нераздельной с предвечным Божеством. Он четко определяет «душу мира» как «противоположность и антитип существенной Премудрости Божией» /Соловьев, с. 339 (89)/.

Душа мира — это воплощенное «…общеестремление,направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы или хаоса. Усилие предполагаетволю,а воля предполагает психический субъект, илидушу»/Там же, с. 412/.

Душа мира — уже не собственно София, а только «носительница, среда и субстрат», точнее — антипод Божественной Премудрости, первая «тварь», т. е. сотворенное нечто, имеющее начало и конец, являющееся основой всех остальных творений в изначально ограниченных пределах пространства, времени и причинности.

Соловьев пояснял: «Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизмененным и обращенным: он — только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни его существенной Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества» /Там же, с. 339–340/.

Предвечная же София есть ангел–хранитель мира, покрывающий своими крыльями всю тварь, борющийся с адским началом за обладание мировой душою.

Взгляд Соловьева на грехопадение мировой души тоже существенно изменяется. В «Чтениях о Богочеловечестве» грехопадение понимается как отпадение мировой души и самоутверждение ее вне Бога; это акт мятежной свободы мировой души.

В «России и вселенской церкви» Соловьев высказывает мысль о том, что Бог сам попускает отпадение,сам хочет хаоса.«Возможность хаотического существования, — пишет философ, — от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается его истиной, уничтожается его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего могущества в первом акте Божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия» /Там же, с. 335/.

Мочульский считает, что представление о том, что хаос потенциально существует в Боге, было подсказано Соловьеву Шеллингом, учившим о темной бездне (Ungrund) в самом Боге и утверждавшим, что отпадение твари от Бога и возникновение зла есть для Богавнутренняя необходимость/Мочульский, с. 119 (62)/.

Однако исследователь ограничился философскими источниками этого понятия, не учтя мистических предшественников Соловьева. А для русского философа–мистика не меньшую значимость имело и учение Майстера Экхарта о том, что Бог — ничто, мрак, бездна. И опыт Тихона Задонского, испытывавшего в мистических постижениях не восторг, а ужас столкновения с тьмой. И конечно, нельзя забывать о древнегреческих классиках (Гесиод, Гомер), которые само рождение космоса выводили непосредственно из хаоса.

Дело здесь не в предшественниках и возможных совпадениях тех или иных представлений. Главная проблема состоит в том, что для Соловьева эта интуиция о расколотости самого Бога, наличия в нем темной глубины — не философское открытие, не игра ума, а трагическое и глубочайшее мистическое переживание, которое, совершенно очевидно, отличается от опыта других мистиков. Явления черта, которые мучили его в последние годы жизни, относятся к ряду этих переживаний. Апокалиптические настроения, нашедшие отражение в «Трех разговорах» и стихах последних лет, исподволь трансформировали и его философские взгляды. Правда, о категорических изменениях в его учении о Софии здесь речь не идет.

Остается вопрос: как понимать изначальную греховность природного мира, созданного при падении мировой души (собственно, приравнивать греху творение мира), если сам творец признал, что он хорош («И увидел Бог, что это хорошо»)? Тем более, если учесть, что все это происходило по его же Промыслу, по воле всевидящего и всезнающего Бога? И как понимать происхождение зла, если принять версию о том, что разлад и хаос находятся в самом Боге, который становится ответственным за зло?

В «России и вселенской Церкви» Соловьев развивает мысль о том, что мировая душа сама совершает грехопадение, в результате чего появляется материальный мир. Мировая душа, как прямая антитеза Божественной Мудрости Софии, как «низший противообраз высшей Премудрости», представляет собой неопределенную и беспорядочную силу. Она бессознательна, слепа, страдательна. Становясь «Матерью внебожественного мира», она порождает «…только ложный аспект, или иллюзорное представление Божественной всеобщности», или идеальную полноту высшего Божества /Соловьев, с. 340 (89)/.

Еще в ранней работе «Философские начала цельного знания» Соловьев, рассматривая коллизию проявления в абсолютном «другого», подчеркивал именно этот аспект — иллюзорность этого проявленного относительно сверхсущего абсолютного. Тогда он, очевидно, вслед за Шопенгауэром, увлекавшимся классической индийской философией, называл эту видимость «майей» (иллюзией; термин, характерный и для буддизма). Далее он приравнивает (в буквальном смысле слова — ставит между ними знак равенства) майю кмагии,которая, как следует из определения майи, также является «единственной возможностью или мощью творения» /Соловьев, т. 2. с. 259 (94)/.

Как мы будем рассматривать в дальнейшем, именно в русле такого понимания магии, исходно укорененной в сущность самого земного бытия, но осуществляемой в поле непосредственного взаимодействия человека с Высшим, Соловьев развивал свое учение о теургии — науке взаимодействия человека и высших сил.

Находясь между хаосом и Богом, мировая душа обретает свободу: она может соединиться с Логосом, осуществить единение всего тварного и возвыситься к Премудрости Божией. Иначе говоря, сама София обретет, таким образом, полное единство, не будучи представлена в своем тварном, ложном и искаженном образе мировой души. Но мировая душа, влекомая слепыми силами, раздробленная на бесчисленное множество атомов природного мира, должна обрести понимание этого единства. И здесь особую роль должно играть человечество.

Всеединство у Соловьева — это не только сама целостность. Это — единое органичное движение, постоянное обновление (Мировой процесс), а также закономерность и законосообразность. В определенном смысле это непостижимость, обретающая некие очертания и обозримые формы. София остается реальной «формой» непостижимости, вечным эйдосом будущего всеединства. Она же — символ грядущего обновления мира.

О других, не столь известных работах Соловьева, связанных с его постижением Софии, мы будем говорить в отдельных главах, посвященных образам небесной возлюбленной и наставницы русского философа.