Углубленное исследование человеческого существа на основе естественнонаучных и психологических методов, а главное — человеческой души в ее земном и посмертном состояниях всегда увлекало Соловьева. Это и сближало его со спиритизмом, в русле которого прорабатывались новые идеи, не находившие поддержки в официальной науке и противоречившие догматам христианской церкви. И тем самым он невольно оказывался в реальной оппозиции к православному богословию и русской церкви, а также к православно ориентированной религиозной философии.

Серьезным проявлением таких реальных разногласий, имевших даже для философской карьеры Соловьева целый ряд неприятных последствий, стала полемика, разгоревшаяся после его последнего, двенадцатого «Чтения по философии религии», из цикла лекций, прочитанных им в начале 1878 г. в Соляном городке и более известных как «Чтения о Богочеловечестве».

Камнем преткновения стало резкое выступление во время заключительной лекции философа против церковного догмата о «вечных мучениях грешников», который он даже назвал «гнусным догматом». В окончательном опубликованном тексте «Чтения» этого пассажа нет. Соловьев тщательно переработал рукопись, фактически написал лекцию на новую тему, о чем свидетельствует его письмо к редактору «Православного обозрения» о. П. Преображенскому: «Того, что я читал три года тому назад «о последних вещах».., я решил совсем не касаться, ибо это завело бы слишком далеко. Думаю, так кончить будет лучше» /Соловьев, т. 4, с. 233 (86)/.

О скандальном заявлении философа на последней лекции известно только из писем и газетных публикаций. Так, К. П. Победоносцев в письме к Е. Ф. Тютчевой от 5 апреля 1878 г. писал: «Лекции Соловьева кончились. Я не был на последней и очень доволен, что не был. Представьте, что этот молодой человек, говоря о Воскресении и будущем суде, публично опровергает учение о вечной казни грешников и один раз назвал это учение «гнусным догматом»» /цит. по: Гальцева, Роднянская, с. 233 (25)/.

В письме Н. Н. Страхова к Л. Н. Толстому также упоминается о «нескольких словах против догмата о вечных мучениях», сказанных «с жаром» в завершение чтения /см. подробнее: Флоровский, с. 229 (113)/

Для близко знавших философа современников не было загадкой происхождение таких взглядов Соловьева. В пространном критическом разборе всего цикла лекций, появившемся на страницах газеты–журнала «Гражданин», автор (А. Сонцов) определил характер всей философии религии Соловьева, которая, по его мнению, «…стоит совершенно на точке зрения языческой, и много, если скажем, что это философияновейшего язычества и спиритизма»/цит. по: Носов, с. 251 (65); курсив мой. — В. К./.

Современный исследователь А. А. Носов высказывал предположение, что именно в связи с резким выпадом Соловьева против «догмата о вечных мучениях» на лекции было связано прекращение публикации его статьи «Вера, разум, опыт» в этом же консервативном издании (в начале 1878 г.). К тому же во второй, неопубликованной в «Гражданине» части статьи Соловьев, очевидно, не захотел отказаться от пассажа, где также отвергается «учение о вечном аде» как «явно противоречащее началу абсолютной любви», содержащемуся в Евангелии (см. по полному тексту статьи, воспроизведенному по автографу в Полном собрании сочинений /Соловьев, т. 3, с. 381 (87)/) /примечания А. А. Носова в: Соловьев, т. 3, с. 516 (87)/.

В сущности, критик Соловьева прав в том, что философ высказывал действительно спиритический взгляд на судьбу бессмертной души в загробном мире, где, по свидетельству Э. Сведенборга, не было ада. Соловьев, внимательно читавший работы великого духовидца, очевидно, был с ним согласен в этом вопросе, но уже с точки зрения собственного учения о новом вселенском христианстве.

В дневнике близкого друга философа А. А. Киреева воспроизводится состоявшаяся после лекций беседа с Соловьевым, также затрагивавшая вопрос о «вечных мучениях». Киреев писал: «Соловьев, хотя и сожалеет о своих выражениях («гнусный догмат» о вечных мучениях, о вечном наказании), не соглашается, однако, с тем, что мысль его не верна. Дело в том, что этот вопрос, как многие другие, в нашем богословии не разрешен. Конечно, вообще принято мнение, что слова Христа должно понимать в смысле «вечный» — aeternus, «нескончаемый», — но есть голоса и против такого толкования. Некоторые говорят, что слово вечный должно понимать в смысле от века (мipa) (enfants de siecle), другие, что это есть фигуративное изображение продолжительного времени» /цит. по: Носов, с. 249–250 (65)/.

Попытка Соловьева соединить спиритический опыт с основами евангельского учения не всеми современниками воспринималась как «новейшее язычество» и чистый спиритизм. Благодаря вполне объективному обзору исходной, устной версии последнего «Чтения» философа в газете «Голос» мы можем составить представление о том, что же действительно говорил философ и в каком контексте прозвучало его сакраментальное заявление против догмата. Приведем выдержки из текста газетной публикации, впервые воспроизведенной в статье А. А. Носова:

«…лектор прямо заявил свое несогласие с учением христианской Церкви о вечных мучениях. Эта резкость, по нашему мнению, была совсем не нужна для доказательности его положения и повредила серьезности впечатления, какое вызывалось содержанием лекции. Мы не смеем думать, чтоб лектор старался усилить впечатление чисто внешними средствами и искал наиболее живых рукоплесканий при окончании курса; но полагаем, что тут сказалась молодость,увлекшаяся при встрече с особенно дорогою мысльюи с собою не совладевшая» /цит. по: Носов, с. 247 (65); курсив мой. — В. К./.

После такого предупреждения читателя и пояснения позиции рецензента статьи, далее идет фактическое изложение самой лекции на тему: «Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества».

«Лектор начал с заявления, что факт смерти и существования человека после нее разделяет Богочеловеческий организм на Церковь видимую и невидимую. Каждая личность умирает для природного мира, но не утрачивает за его пределами своего существования. Существование это непохоже на существование в природном мире. По заявлению лектора, мы имеем некоторые данные, чтобы составить себе о нем представление. Жизнь наша имеет здесь две стороны: одна сторона есть жизнь души во внешней действительности, при дневном свете, другая, называемая ночною стороною души, отличается более глубоким характером. Сон, сомнамбулизм и подобные явления суть свидетельства об этой ночной стороне нашего духа. Ночная сторона, сказал лектор, свободна от реальных условий пространства и времени. Что в дневной жизни является раздельным, внешним, чуждым нашего духа, то в ночной является в нем соединенным. Эта–то внутренняя сторона нашей жизни, продолжал он, тесно связана с загробным существованием и дает нам о нем представление. Факт природной смерти не может упразднить нашей сущности; напротив, смерть эта, отрешивши нас от условий пространства и времени, служит только к возбуждению другой стороны нашей жизни, которая до тех пор была в скрытом состоянии. Но так как безусловной границы между миром видимым и невидимым нет, то духовная сторона человеческой жизни, отрешенная от условий здешнего мира, прорывается иногда в этот видимый мир и входит с ним в связь. Эта связь, однако, не постоянная, а исключительная, в общем же порядке два мира раздельны. Но раздельность их не окончательная; она есть только следствие отпадения человеческого начала от Божественного и уничтожается вместе с восстановлением человеческого начала с Божеством.

Внешнее самоутверждение человека характеризуется самоутверждением вещественной природы от его духа. Эта раздельность лишает человека внутреннего единства и реальности, причем вещественная природа будет существовать только как орудие духовной. Такое воссоединение и совершилось в лице Христа. Тело сделалось орудием души, превратилось в тело духовное. Это превращение и есть воскресение из мертвых. Совершившись во Христе, оно со временем должно совершиться и во всем человечестве. Но, восстановивши в себе нормальные условия существования, Христос уже не мог оставаться в видимой Церкви, а должен был сделаться невидимым для природного мира, вознестись к Отцу.

Теряя свою внешнюю реальность, каждая человеческая личность для окончательного воскресения из мертвых имеет только внутреннее существование, различное смотря по степени нравственного развития личности в природном мире. Личность, умершая в самоутверждении, предоставлена безысходному стремлению к самоутверждению и чувству совершенной пустоты, которое и составляет ее мучение. Мучение это является для нее естественным побуждением перейти к самоотрицанию. Для нее, в силу связи между видимою и невидимою Церковью, возможно еще общение любви с живущими в этом мире, и через это общение она может сделаться причастною любви Божественной. Люди, умершие в состоянии самоотрицания, не испытывают никакого внутреннего лишения, но до воскресения из мертвых не испытывают еще всей полноты жизни. Как человечество, сказал лектор, есть тело Божие, так природный мир должен сделаться взаимностью духовного организма, как этот организм есть обнаружение Божие. Всё существующее будет проникнуто Божественным началом. Бог, по выражению апостола, будет всё во всём, и ни один элемент не останется вне Божественного организма. Развивая эту мысль, лектор подошел к вопросу о вечных мучениях, на которые, по сложившемуся в христианской Церкви учению, будет обречена часть человеческих существ. Это учение, по заявлению лектора, так очевидно противоречит разуму, нравственному чувству и духу христианской любви, что на опровержении его нет нужды останавливаться. Осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа, сказал он, равносильно осуждению всех, т. к., в силу солидарности всех человеческих существ, страдания одних делается невозможностью блаженства для других. Далее лектор указывал на безусловность человеческой свободы, зависимость человека от Божества и солидарность его со всем человечеством и всем существующим, и заключил свою лекцию заявлением, что когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смысла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного человечества» /Там же, с. 247–248/.

Понятно, что тезис Соловьева об иных условиях существования души за пределами смерти есть откровенно спиритическое заявление, к тому же с дальнейшей ссылкой на «некоторые данные» об этом запредельном мире, которые и есть фактические «феномены» медиумизма, включая также упомянутую лектором непосредственную связь душ из запредельного мира с ныне живущими в этом мире.

Говоря о «невидимой Церкви», Соловьев, по сути, обсуждает ту же проблему, к которой чуть позже возвратится в газетных статьях о спиритизме. В упоминавшейся нами выше статье «О расколе» (газета «Русь», 1882) Соловьев, в частности, писал: «Что же касается до общения с невидимою или неземной Церковью, то нужно иметь ручательство, что мы в данном случае сообщаемся с невидимой церковью, а не с чем–нибудь иным, или даже совсем противоположным. В спиритизме такого ручательства нет» /Соловьев, т. 3, с. 428 (90)/.

Но, видимо, то заключение по поводу «невидимой церкви» спиритов, к которому он пришел в 1882 г., еще не было им сделано в 1878 г., когда он читал лекции по философии религии. А жизнь души (которая и есть подлинная личность человека) в запредельной области связана с проявлением того, что он называет«ночной стороной души».

А. Носов, комментируя это понятие, введенное в лекции Соловьевым, обращается к учениям немецких мыслителей. Богослов и натурфилософ Готхильф Генрих фон Шуберт (1780–1860) использует понятие «ночной стороны души» в сочинении «Aussichten von der Nachtseite der Naturwissenschaften» (1888); также это понятие встречается в работе Карла Густава Каруса «Psyche» (1846, 1860). Причем, как замечает А. Носов, книга Каруса вполне могла быть известна Соловьеву, поскольку ее собирался переводить Ф. М. Достоевский с помощью А. Е. Врангеля /Носов, с. 256 (65)/.

Но кто, как не сам Соловьев, мог доподлинно знать о «ночной стороне души», постоянно продуцировавшей его «автоматические записи» и значительные фрагменты текстов, написанных в так называемом ныне «измененном состоянии сознания». Упомянутая в лекции концепция «ночной стороны души» в прозрачном контексте спиритических проблем позволяет нам говорить о попытке Соловьева философски расширить богословское представление о человеческой душе. Он обращается и к богословскому и к спиритическому учениям, но одновременно ими неудовлетворен. Уже начавшиеся психологические исследования по сомнамбулизму и сну (развернувшиеся позднее и давшие признанные научные теории только в начале XX века) не давали ему достаточного материала для философских обобщений. И если говорить о западных источниках, из которых он черпал вдохновение для создания собственной теории души, то это, в первую очередь, книги, предоставленные ему А. Н. Аксаковым из спиритической и околоспиритической библиотеки русских переводов, целенаправленно и за свои средства создаваемой этим неутомимым пропагандистом спиритизма. Далее мы подробно остановимся на той заочной полемике, в которую Соловьев вступил с австрийским философом Л. Гелленбахом.

Показателен фрагмент в лекции Соловьева о том, что поскольку «…безусловной границы между миром видимым и невидимым нет, то духовная сторона человеческой жизни, отрешенная от условий здешнего мира, прорывается иногда в этот видимый мир и входит с ним в связь». Это положение затем перетекает в следующее, о том, что души в загробном мире находятся в разных условиях, но эти условия, даже если они рассматриваются как «мучения» (скорее, нравственные, чем физические) — не вечны, и вечными быть не могут. По сути, этот фрагмент есть следствие осмысления той информации, которая была получена самим философом в его спиритических общениях с Софией. Именно в неопубликованной на тот момент рукописи «София» и находился ключ ко всей двенадцатой лекции. В этой рукописи подробно рассматривались и различные области потустороннего мира, и распределение душ по этим областям. По представлениям Соловьева, души продолжали развиваться и в том мире, потому они могли усовершенствоваться. А в результате все души должны воссоединиться /см.: Соловьев, с. 346 (93)/. Ниже мы подробнее остановимся на концепции души Соловьева и на рассмотрении этой рукописи.

Если также учесть, что вскоре после чтения лекций Соловьев отправился в Оптину Пустынь вместе с Ф. М. Достоевским, то становится по–особому понятна мысль русского писателя о слезинке невинного младенца, о том, стоит ли блаженство всего человечества смерти одного ребенка. Друзья, обсуждавшие в Пустыни федоровский проект воскрешения предков, не могли не коснуться проблемы о вечных мучениях грешников, согласно учению церкви.

Как мы уже упоминали, опубликованный текст 12–й лекции Соловьева значительно отличается от его устного выступления, зафиксированного газетным репортером. И благодаря этому свидетельству мы можем проследить развитие важнейшего для философа учения о душе, которое являлось центральным элементом его многосторонней софийной теории. Основы этой теории, заложенные в юношеской рукописи, развивались Соловьевым в попытках соединить православное и спиритическое учения. Проявившийся в «Чтениях» явственный крен в сторону спиритизма не был случайным, и он получил дальнейшее развитие в исследованиях Соловьева по проблеме души.

А. Н. Аксаков, первым в России начавший публикации целой серии книг западных философов и естествоиспытателей, издал несколько книг австрийского философа Людвига Гелленбаха (1827–1887), известного в свое время последователя А. Шопенгауэра. Как подчеркивал А. Аксаков в своем Предисловии к книге Л. Гелленбаха «Человек, его сущность и назначение с точки зрения индивидуальности», в отличие от своего учителя, австрийский философ не признает спиритизм, но «…фактически согласуется с ним в постановке вопроса…» в учении о душе «…как индивидуального, самостоятельного и пребывающего начала». Более того, основные усилия ученого направлены на то, чтобы согласовать такое учение о душе с требованиями современного естествознания, но даже и вывести его из данных опыта /Гелленбах, с. VII (27)/.

В этом контексте становится понятным появление в том же 1883 г. в газете «Речь» (№ 20, 1883) вполне «про–спиритической» статьи Вл. Соловьева «На пути к истинной философии», которая представляла собой дословное повторение предисловия, написанного им к книге Л. Гелленбаха «Индивидуализм в свете биологии и современной философии», изданной Аксаковым в 1884 г.

Соловьев заявляет, что «…отстоять научным путем самостоятельность нашего индивидуального существа и найти ему особое место между всепоглощающим «абсолютным» германской философии и всеразлагающим механизмом естествознания — вот интересная задача «Индивидуализма». Дух человеческий, создавши отвлеченную философию и отвлеченное естествознание, под конец должен убедиться, что эти сложные и искусные постройки имеют один серьезный недостаток: в них нет места самому зодчему» /см.: Гелленбах, с. IX (26)/.

Полностью соглашаясь с А. Аксаковым в том, что совершенно необходимо изучать самого целостного человека, а не выстроенные им духовные «сооружения», Соловьев тем не менее расходится с апологетом спиритизма в самом главном — в вопросе о душе. Соловьев абсолютно не разделяет надежды Аксакова на возможность рационального исследования души, поскольку русский философ стоит на точке зрения, близкой к воззрениям Л. Гелленбаха: для него душа есть «особое деятельное начало», которое в принципе не может быть постигнуто рационально в своей сущности, но результаты деятельности которой вполне могут быть исследованы в сферах естественных наук.

Соловьев подчеркивал справедливость утверждения австрийского философа о том, что «…душа в существе своем не тождественна с нашим повседневным сознанием и независима от него». Он также поддерживал его принципиальное различение в человеческом существе трех основных частей: 1) души, как метафизической субстанции; 2) органического тела, образуемого душою, и 3) личности или сознательного «я», обусловленного строением и действием нашего тела, преимущественно центральной нервной системы или мозга /Там же, с. ХХII–ХХIII/.

Но Соловьев указывает и на то, что, уйдя от крайностей материалистического или идеалистического смешения данных частей человеческого существа, Гелленбах впадает в другую крайность — их дуалистическое разделение. Как подчеркивает Соловьев, Гелленбах слишком однозначно связывает душу с «миром сущностей», считая, что она, как «вещь в себе», всецело этому миру принадлежит, в то время как сознание и сознательное «я», по его мнению, полностью зависят только от телесной организации. Отсюда Гелленбах делает совершенно неправильный вывод о том, что «…между субстанциональной душой и феноменальным (являемым) сознанием нет никакой внутренней связи, так что по смерти человека с разрушением организма исчезнет все содержание его сознательной жизни, и душа остается с тем, с чем была до зачатия человека».

Соловьев убежден, что это совершенно не так. «Наше я, то, что в нас живет и мыслит, — прежде чем стать явлением сознания, есть субъект сознания, т. е. именно та душа, то индивидуальное существо, за прочную реальность которого так стоит автор «индивидуализма» Как физическое лицо человека, прежде чем отразиться в зеркале, должно существовать независимо от этих явлений» /Там же, с. XXIII/.

Более того, Гелленбах в своей книге, по словам Соловьева, «…вступает в незаконный союз с материализмом, утверждая, что сознание есть только продукт телесных, преимущественно нервных, деятельностей и что сознательная личность есть лишь мозговое явление…» /Там же, с. XXIV/.

По убеждению же Соловьева, «…не само тело живет, но образующая его душа живет в нем и посредством него… (…) сознание и личность, сознательная и личная жизнь не суть произведения самого органического тела, но произведения или проявления души через или посредством органического тела» /Там же/.

Напомним, что именно эта мысль была центральной в юношеских «Вечерах в Каире» (1876), высказываемая под маской «духа Сократа», а теперь, в 1883 г., она утверждается открыто и прямо, основываясь на солидном философско–психологическом и экспериментальном медиумическом основании. Правда, Соловьев в критике Л. Гелленбаха несколько утрирует его положение об «односторонней» взаимосвязи души и тела, считая, что Гелленбах чрезмерно разводит мир явлений и мир сущностей. В действительности Гелленбах говорил только о том, что человек в принципе не способен постичь целей и результатов деятельности души, как высшего по отношению к телу принципа. «То, что организующий принцип приносит и отнимает, нам неизвестно; но всякий поступок, которым мы способствуем или препятствуем культуре нашего тела, ума или духа, или же внешнего органического или неорганического мира, имеет вечное, важное по последствиям влияние на организующий принцип, соделывающий из нашего мира — посредством малейших шагов вперед и огромнейших пространств времени — настоящее чудо» /Гёлленбах, с. 311 (27)/.

Судя по всему, Соловьев основывался только на тех выводах Гелленбаха, которые были им сделаны в «Индивидуализме», без учета его рассуждений в предыдущей книге о человеке.

Но бесспорно то, что главные идеи Гелленбаха необычайно импонировали и Аксакову, и Соловьеву Это идеи об изначальной самостоятельности и творческой активности запредельного «организующего принципа» — человеческой души. Это она создает человеческое тело в соответствии с собственными непостижимыми задачами и в то же время зависит от непосредственной и относительно самостоятельной деятельности тела, которое, как целостный организм, в своем осознанном или бессознательном функционировании может содействовать или препятствовать деятельности души.

Гелленбах писал о том, что развитие природы «…нельзя мыслить ограниченным известными нам элементами вещества и полагать его исключительно в известной нам эфемерной форме организации. Кто не понимает идеальности нашего представления мира, тот вообще не выйдет из противоречий. (…) Мысль единства в развитии природы справедлива; но с помощью нашей формы организации мы его никогда не найдем и не докажем» /Там же, с. 312/.

По существу, Соловьев приходит к тому же выводу: «Душа образует себе органическое тело вовсе не для того только, чтобы смотреть через него на мир явлений, но также и гораздо более для того, чтобы действовать посредством него в этом мире, и разумеется, результаты этой деятельности не могут быть безразличны для души и после того, как орудие ее земного действия разрушены. (…) Сознание и личность человеческая есть последний и высший расцвет всего органического развития, и если этот лучший цвет пропадает бесплодно, то само создание организмов и всего органического мира не имеет смысла. А тогда зачем же и приписывать такое бессмысленное дело особым интеллектуальным сущностям, «умным силам»?» /см.: Гелленбах, с. XXIV–XXV (28)/.

Соловьев видит ограниченность взглядов Гелленбаха в области метафизики. Признавая органическое единство в природе и связь органического мира с запредельным через деятельность «умных сил», Гелленбах слишком преувеличивает значение самого индивидуализма в развитии духовно–органических существ, т. е. людей, соединяющих в себе деятельность высшего принципа с жизнедеятельностью своего организма. Не становясь на позиции пантеизма с его «всепоглощающим единым» в признании самостоятельного значения индивидуумов, Гелленбах должен прояснить свою позицию относительно принципа их дальнейшей связи, за пределами их индивидуального существования.

Русский философ в действительности предъявляет слишком высокие требования в философу–немистику, и так вполне критически пересмотревшему наследие немецких классиков. Уже то, что он наряду с непостижимой, но реально действующей в этом мире силой признает значение человеческой самостоятельной деятельности и усматривает в этом неразрывную и взаимообусловливающую связь, — уже достаточно решительный шаг вперед на пути к чаемой Соловьевым «положительной» теоретической философии. Немистик в принципе не может высказаться более или менее определенно по поводу запредельных связей вещей в мире, поскольку он не обладает необходимым для этого духовным опытом. Но любой мыслящий и честный философ может увидеть границы человеческого опыта и признать, как и Гелленбах, существование другого, «глубже лежащего мира», причинного по отношению к миру явлений. «Здравый смысл» или «отрицательный рационализм», который фактически ставит в укор Гелленбаху Соловьев, в действительности — единственно возможная позиция для верующего, но мистически неодаренного философа.

Соловьев ставит вопрос категорически: если основное содержание физики черпается из чувственного опыта, а данные психологии — из внутреннего, духовного опыта, «…точно так же основное содержание и для реальной метафизики, как науки о божественных предметах, дается нашему уму в божественном откровении, которое составляет религиозный опыт человечества» /см.: Там же, с. XXVIII/.

Но что же из этого следует? Что метафизикой должен заниматься только мыслитель, признающий откровение сверхприродной и сверхчеловеческой действительности. Правда, при этом Соловьев не уточняет, что в самом религиозном опыте человечества Откровение не представляет собой единой, раз и навсегда данной системы, на которую мог бы опереться всякий философ. Множество различных откровений и их интерпретаций в самой религиозной философии определили существование разнообразнейших метафизических систем. И вряд ли Гелленбах подвергся бы меньшей критике со стороны Соловьева, если бы он, скажем, в своих построениях, как философ, опирался на лютеранскую или кальвинистскую интерпретации Откровения христианства.

И здесь вскрывается уже проблема метафизических исканий самого Соловьева. Ратуя за всеединство в рассмотрении природных и иноприродных явлений, Соловьев хочет в самой философии создать однозначно универсальную систему, которая в своей основе имела бы столь же универсальное откровение. Но как показывает история духовного опыта человечества, само Откровение есть сиюминутное, т. е. конкретно–историческое и ситуационно–ориентированное раскрытие Вечной Истины, заведомо невмещаемой ни в одну религиозную систему. Более того, само получение Откровения связано с не менее ограниченным способом его раскрытия — в мистическом опыте уникального индивида, который не обязательно является безусловным духовным авторитетом для окружающих. И даже для самого мистика, пережившего на опыте безграничность и непостижимость запредельного, нет никаких оснований считать свой собственный опыт окончательным и исчерпывающим, не говоря о том, что он и по самому способу обретения его не является универсальным.

Таким образом, Соловьев, настаивая на том, что метафизика лежит в корне любого истинного знания, а жизнь души не должна отрываться от своего безусловного содержания, слишком однозначно интерпретировал сам мистический опыт, как универсальный источник исчерпывающего в человеческом сознании высшего Откровения. Признавая природную, историческую и даже научную эволюцию, Соловьев не усматривал эволюции в самой мистической области. Определяя мистику «творческим отношением человеческого чувства к трансцендентному миру», философ в результате сводил мистический опыт к вдохновению, которое, как известно, и как он сам в конце концов признавал, — есть лишь пассивное восприятие даваемого свыше Откровения. (А по слову Спасителя, «Царство Божие силою берется», понятно, что духовной деятельностью, а не физической агрессией.)

Более того, сводя мистику только к чувству, Соловьев не только слишком объединяет ее с «художеством», но и лишает ее центрального и главного аспекта, который, между прочим, был проницательно усмотрен критикуемым им Гелленбахом. А именно — специфической деятельности, которая наряду с бесспорно важным для мистики чувством, воображением и вдохновением обязательно включает в себя и «деятельную волю», и «внешнюю деятельность».

Соловьев, по существу, так и не переставал до конца жизни интересоваться полемикой по поводу спиритизма. Несмотря на разочарование в большинстве медиумических опытов, философ живо реагировал на антиспиритические выпады. Когда Н. Н. Страхов подверг спиритизм серьезной критике со стороны материализма в своей книге «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)», Соловьев написал ему пространное письмо (от 9 мая 1887 г.). В нем он обнаружил, с присущим ему чувством юмора, серьезные теоретические просчеты своего оппонента: «…извольте получить и «немую похвалу» и немой протест. Он не только немой, но ине мой,ибо не я один восклицаю по Вашему адресу: «не мой материализма тонким мылом диалектики, — кроме пены ничего не выйдет». Такого же мнения держатся, между прочим, два мои приятеля, философы Лопатин и Грот, и мы даже собираемся написать Вам соборно. (…) я безусловно согласен и одобряю главный тезис Вашего вступления, а именно, что путем спиритизма религиозной истины добыть нельзя. Также одобряю я и общие Ваши положения о существовании вечных истин против Вагнера. Доселе хвала. Что же касается до полемики с Бутлеровым, то Ваша аргументация против спиритических чудес имеет силу (если имеет) также и против всяких чудес и против самого существования невидимых духовных деятелей, — т. е. против всякой религии: ибо хотя, говоря, есть религия без Бога (буддизм), но религии без ангелов и чертей не бывало и быть не может. Государство без царя еще возможно (Французская республика), но государство без чиновников и воров абсолютно немыслимо» /Соловьев, т. 1, с. 31 (86)/.

Затем полемика приобрела уже нешуточный характер. В письме от 12 апреля 1887 г. Соловьев совершенно серьезно писал: «Спириты говорят: спорьте с нами на нашей почве, на почве медиумических фактов. Но Вы находите эту почву нетвердою и отказываетесь на нее вступить. Ведь это, конечно, не значит, что Вы вообще отрицаете факты, если отвергаете всякую эмпирию: Вы только находите, что те факты, на которые ссылаются спириты, должны быть признаны заранее недостоверными, потому что они противоречат истинам высшего порядка, истинам сверх–эмпирическим. Подобным же образом и я не могу идти на Вашу почву механической физики не потому, чтобы вообще отрицал физику, или отвергал всякое значение у механической стороны мироздания, а лишь потому, что утверждения Ваши на этой почве (например, вечность материи) должны быть заранее признаны недостоверными, потому что противоречат истинам высшего порядка, истинам сверх–физическим. Вы обусловливаете достоверность факта сообразностью его с механическою системой мира, а я эту систему могу допустить лишь настолько, насколько она уживается с высшими истинами религиозно–метафизическими. Вы спорите не против опыта или наблюдения, а против того, чтобы все вопросы решались безапелляционно опытом или наблюдением. Я спорю не против математики и физики, против законности их применения в известных случаях. Вы знаете, что вольнодумцы IV и V веков, а за ними французские энциклопедисты прошлого столетия, а наконец и наш непременный Колумб всех открытых Америк Л. Н. Толстой, оспаривали догмат Троицы на основании арифметики: один не три, и три не один. Не в обиду Вам будет сказано, когда во имя физики Вы отрицаете чудеса, например, безвредное падение человека с большой высоты, то Вы рассуждаете почти так же плохо, как Л. Н. Толстой. Я вполне понимаю, что, уважая Бутлерова как хорошего ученого–эмпирика Вы, однако, считаете его спиритические опыты не настоящими, а призрачными. Позвольте и мне, признавая Вас превосходным мыслителем, отнести Ваши аргументы против чудес не к настоящей, а к призрачной логике. Находить, что известный мыслитель или ученый вследствие односторонней точки зрения впадает в ошибочные заключения — в этом нет обиды. (…) Вы упрекаете меня за обращение к авторитетам. Я никогда не ссылался на них (даже на авторитет Н. Я. Грота) как на окончательную инстанцию. Не могу, однако, скрыть своего удивления, что Вы столь решительно признаете невеждами или дураками многочисленных лиц как богословского, так и философского сословия, коим свет современной науки отнюдь не препятствуетискренне верить в предметы чудесные и супранатуральные.Если Вы внешнему авторитету предпочитаете внутренний, то обопрусь и на самого себя. Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой…» /Там же, т. 1, с. 32–34/ (курсив мой. — В. К.).

Защищая не спиритизм, собственно, а абсолютно необходимую, по его мнению, веру человека в сверхъестественное, Соловьев, по существу, настаивает на необходимости утверждения новой метафизики, которую он начнет активно выстраивать к концу жизни. В этом смысле примечательно, что в 1893 г., т. е. за два года до полного отказа философа от богословско–публицистической деятельности и возвращения к занятиям «теоретической философией», он редактирует сокращенный перевод знаменитой книги Е. Гернея, Ф. Майерса и Ф. Подмора «Прижизненные призраки и другие телепатические явления» (в оригинале — «Phantasms of Living»), изданную все тем же А. Н. Аксаковым. В обширном предисловии Вл. Соловьев отмечает, то все явления, описанные в данной книге на основании научно удостоверенных свидетельств (а именно — случаи телепатии и призраков умерших и живых людей), относятся к «…отделу обширной и важной области особых естественных явлений», научное изучение которых началось только во второй половине XIX в. Он называет эти явления «психургическими», в самом термине стремясь подчеркнуть сущность подобных явлений: «…здесь психический субъект действует сам как самостоятельная сила, не подчиненная всецело данным условиям пространства, времени и механического движения» /Герней, с. 1 (29)/.

Вводя термин «психургия», Соловьев как бы противопоставляет ей «теургию»; т. е. действия Бога он отделяет от действий души, выступающей как самостоятельная субстанциональная сила. Это именно то, в чем обвинял спиритов, например, священник Надеждин. Соловьев опять подчеркивает, что душа, в противовес воззрениям натурализма, не является пассивной функцией мозга.

Он привлекает данные спиритуалистов для борьбы с материалистическими и полуматериалистическими воззрениями, поскольку спириты действуют в области открытых и общедоступных материальных фактов, т. е. в области, полностью присвоенной себе материалистами. И именно здесь, по его убеждению, «…психургические явления… доказывают эмпирически самостоятельную действительность нашей души, ее реальную мощь и способность пересиливать механические данные внешнего мира» /Там же, с. 3/.

Основной же вывод Соловьева таков: «Эти факты непосредственного воздействия на расстоянии, удачно названные телепатическими, доказывают (насколько достоверность их поставлена вне сомнения) власть нашей души над пространством и дают эмпирическое подтверждение тому положению, которое умозрительно доказано Кантом, именно, что не мы находимся в пространстве, а пространство — в нас» /Там же, с. 1/.

Обратим внимание на одну весьма характерную особенность в подходе Соловьева к подобному материалу. Он сам переводил теоретические главы и сокращал остальные, их редактируя. При этом проявилась весьма характерная —другая логикаСоловьева в подходе к экстраординарным феноменам. Для него возможность самого признания достоверными этих редчайших фактов, в силу именно их редкости, уже означает полное исключение допущения случайности! Или иначе: если вы поверили в действительность факта, значит онужене случаен.

Поэтому у него вызывает недоумение позиция английских авторов, как известно, членов Лондонского общества психических исследований, которые, в действительности, стоят на сугубо научной позиции: они пытаются доказать, что вероятность проявления подобного феномена случайно невероятно мала, следовательно, есть основания предположить не совпадение, а закономерную связь, на фоне пусть редкого, но повторяющегося проявления и других подобных связей.

И именно этот материал, сугубо научный и научно обосновывающий феномены, на базе статистики и научной логики, Соловьев посчитал необходимым исключить из перевода как несущественный!

Парадоксальность ситуации заключается в том, что, в конечном счете, Соловьев оказывается совершенно прав, что подтверждает вековая борьба науки с «экстраординарными феноменами», ведущаяся до сих пор. Никакая статистика, никакие логические и формальные выкладки, на которых пытаются обосновать реальность подобных явлений, никогда не удовлетворят официальную науку и никогда не смогут ее удовлетворить. Вслед за Соловьевым мы и сегодня можем еще раз повторять: «Противники телепатии наверное не будут говорить о случайности собранных здесь совпадений; они ограничатся отрицанием их фактической достоверности» /Там же, с. 4/.

Или совсем просто: если человек не верит в само существование ангелов, он никогда не включится в обсуждение проблемы о высоте ангельского полета.

Вряд ли стоит специально комментировать происхождение подобного взгляда у мистика, имевшего уникальный мистический опыт и естественно не удовлетворявшегося двухмерностью научных исследований. Как мы уже выяснили в предыдущей главе, Соловьев постоянно находился на грани вещественного и духовного миров, проходя индивидуальный путь особого мистического посвящения, потому он по–другому интерпретировал и сами телепатические и спиритические явления.

О том, что научные и философские аспекты спиритизма до конца жизни продолжали интересовать Соловьева, свидетельствует еще одна статья, опубликованная в солидном журнале «Вопросы философии и психологии» в 1894 г. под названием «Современное состояние вопроса о медиумизме (по поводу книги А. Н. Аксакова «Анимизм и спиритизм»)». Соловьев отметил бесспорные заслуги Аксакова в освещении истории и сущности спиритизма, его воистину самоотверженный и добросовестный труд в течение 40 (!) лет в области изучения, собственных экспериментов и сбора научного материала по медиумизму/спиритизму. Подробно остановившись (и обильно цитируя Аксакова) на систематизации спиритических фактов и феноменов, Соловьев вновь настаивает на своем термине «психургия», который выражает общий характер всех подобных явлений, связанных с непосредственной и самостоятельной деятельностью души.

Но Соловьев категорически против основного направления интересов Аксакова — экспериментов в области «психургии». Начиная с первых опытов подобного рода, сама деятельность медиумов всегда находилась и находится под сомнением, тем более что большинство знаменитых медиумов стало просто профессиональными мошенниками (за 20 лет, судя по всему, Соловьев так и не смог изжить жестокого разочарования в английских медиумах). С присущей философу насмешливостью Соловьев предлагал идеальный опыт с медиумом: сеанс в ясный летний день на открытой вершине холма, в купальных костюмах. Медиум, предварительно зашитый в мешок из легкой, но прочной ткани, уложен в свежевырытую яму и слегка прикрыт только что выпиленными досками.

Но главная проблема состоит в том, по убеждению Соловьева, что между медиумическими опытами и научными (физическими, химическими и т. п.) — сходство только номинальное. «Вся сила научного эксперимента состоит в его повторяемости при тех же условиях, и для этого самые условия должны: 1) быть известны, 2) приведены в простейший вид и 3) находиться в распоряжении экспериментатора. Между тем в опытах собственно спиритических (предполагая подлинность явлений) главные условия именно те трансцендентальные существа или «духи», которые действуют на медиума — 1) определенно неизвестны, 2) по предположению, крайне сложны и 3) никогда не находятся в распоряжении экспериментатора» /Соловьев, с. 436 (92)/.

Потому, делает вывод Соловьев, несмотря ни на что, успехи психургии за полвека несомненны: из необычных медиумических экспериментов наука почерпнула гипнотизм; также систематически обработаны данные по телепатии и телефании (явление «духов» живых людей на значительном расстоянии от физического нахождения их тел). Но главное — сформировалась новая генерация философов–метафизиков, главным образом немецких (Гелленбах, Дю–Прель, отчасти — Гартман), усилиями которых и обусловлен несомненно удачный опыт естественной классификации психургических явлений, сделанный Аксаковым в его книге (хотя сам автор этой гигантской работы, судя по всему, был убежден, что он это сделал именно благодаря экспериментальному методу, которого неизменно придерживался).

Устойчивый интерес к спиритизму — вначале в части его «экспериментов», затем в аспекте новой постановки проблемы статуса самого научного и философского знания — был прямо и непосредственно связан с профессиональными философскими интересами Соловьева и, безусловно, с его духовно–мистическим развитием. Стремясь создать новую единую систему, в которой бы органично соединялись и беспредельность мистического опыта, и глубина его постижения в строгих философских категориях, Соловьев прямо отталкивался от новых данных медиумизма и идей, формировавшихся на базе этих данных. Именно с осмыслением «психургических» явлений (главным образом телепатии, которую он, судя по всему, признавал с наибольшей вероятностью, как Шопенгауэр — ясновидение) связана его гносеологическая установка: любое суждение о внешнем или внутреннем объекте изначально содержит в себе элемент веры. Поэтому редкие и необычные психургические явления просто требуют большего доверия, чем широко распространенные и обычные факты. Как и его друг Д. Н. Цертелев, Соловьев стоял на той позиции, что для успешного развития науки она не должна идти по линии отрицания нового или попытки сведения новых фактов к старым истинам. Необходимо осваивать путь свободного поиска, т. е. допущения возможности существования тех феноменов, о которых раньше наука понятия не имела, по крайней мере до тех пор, пока не будет твердых оснований опровергнуть новые представления.

Спиритизм не стал, да и не мог стать, фундаментом самой соловьевской теоретической философии. Непосредственный мистический опыт его был значительно шире его же собственных спиритических экспериментов. И очевидно, философ сам это прекрасно осознавал. В шутливой стихотворной самохарактеристике 1886 г. под заглавием «Пророк будущего», опубликованной под псевдонимом «Князь Эспер Гелиотропов», он писал:

Угнетаемый насилием

Черни дикой и тупой,

Он питался сухожилием

И яичной скорлупой.

Из кулей рогожных мантию

Он себе соорудил,

И всецело в некромантию[3]

Ум и сердце погрузил.

Со стихиями надзвездными

Он в сношения вступал,

Проводил он дни над безднами

И в болотах ночевал…

/Соловьев, с. 158 (95)/.