В конце 1894 г. философ Владимир Соловьев опубликовал стихотворение под названием «Последняя любовь» (журнал «Вестник Европы», 1894, № 12).

Тебя полюбил я, красавица нежная,

И в светло–прозрачный, и в сумрачный день,

Мне любы и ясные взоры безбрежные,

И думы печальной суровая тень.

Ужели обман — эта ласка нежданная!

Ужели скитальцу изменишь и ты?

Но сердце твердит: это пристань желанная

У ног безмятежной святой красоты.

Люби же меня ты, красавица нежная,

И в светло–прозрачный, и в сумрачный день.

И пусть эти ясные взоры безбрежные

Все горе былое развеют как тень.

11 октября 1894 г.

Оно было написано в Финляндии, где философ жил в тот период. Многие читатели были убеждены в том, что речь идет о романе Соловьева с финской девушкой. Слух оказался настолько устойчивым, что философ был вынужден в предисловии к 3–ему изданию книги своих стихотворений написать следующее: «Я подвергся внушительному порицанию за то, что на склоне лет увлекаюсь юношескими чувствами и распространяюсь о них в печати. Сознаюсь, что подал повод к такому обвинению: нужно выражаться яснее. Если вдохновляешься озером, то так и говори» /Соловьев (95)/.

Непосредственно Сайме было посвящено им шесть стихотворений. Их центральные темы были характерны, впрочем, для поэзии его последних лет, включая знаменитое «Das Ewig Weibliche», а также «Les revenants», «Знамение» и поэму «Три свидания». Они отражают основные линии развития нового чувства мистико–философской любви Соловьева к «Вечной Женственности».

Для мужчины — любовь непостижимая, для поэта — нестранная, для философа — нездешняя… Для критиков же Соловьева, которые уличают его в безоглядном пантеизме, факт этой любви — радостная находка. Но если уточнить, что соловьевское чувство — из ряда мистических постижений, а отнюдь не очередное, пусть и возвышенное, увлечение, — вопрос о «пантеизме» философа окажется не так прост.

Ситуация сложилась довольно странная. Как случилось, что философ отдал свою последнюю любовь — озеру Сайма, т. е. природному объекту из царства неорганического мира? Ведь в статье «Красота в природе» он утверждал, что только женское тело есть высшее достижение природной красоты; он писал: «…наибольшая сила и полнота внутренних жизненных состояний соединяется с наисовершеннейшею видимою формой в прекрасном женском теле, этом наивысшем синтезе животной и растительной красоты» /Соловьев, с. 58–59 (97)/.

В качестве иллюстрации того мистико–символического чувства, которое у Соловьева сформировалось к прекрасному природному объекту, упомянем известное письмо философа к В. В. Котляревской (январь 1895 г.), в котором стихотворение «Иматра» сопровождается «пояснительным чертежом» и соответствующим комментарием.

Иматра

Шум и тревога в глубоком покое,

Мутные волны средь белых снегов,

Льдины прибрежной пятно голубое,

Неба жемчужного тихий покров.

Жизнь мировая в стремлении смутном

Так же несется бурливой струей,

В шуме немолчном, хотя лишь минутном,

Тот же царит неизменный покой.

Страсти волну с ее пеной кипучей

Тщетным желаньем, дитя, не лови:

Вверх погляди на недвижно–могучий,

С небом сходящийся берег любви.

В пояснении Соловьева «берег, покрытый белым снегом», символизирует «чистую и холодную любовь», а «мутный пенистый поток есть символ страсти»; на одном берегу нарисован поэт, «вошедший в настоящие лета», а на другом — «дитя» и «Жизнь мировая, изображаемая цепью мирового судьи» /Соловьев, т. 3, с. 14–15 (86)/.

В соловьевской последней любви, конечно, проявилось то, что С. М. Соловьев–младший связывал с шеллингианскими и гностическими идеями философско–мистических традиций, лежащих в истоках русской «софиологии». Вторя ему, современный исследователь Т. Шипфлингер считает, что в двух стихотворениях, посвященных Сайме («Тебя полюбил я…» и «На Сайме зимой»), у Соловьева «…прорывается глубокое чувство родства с природой, — прямо–таки экстатическая любовь к ней; если перевести это чувство в сферу сознания, оно прозвучит: София любит нас в природе и мы в природе любим Софию. Свидетельство его веры в то, что в природе действуют не холодные механические законы, но духовные силы, ангельские, «феерические» идеи, и что Владычица и Царица всего — это София — Душа Мира. Во всех вещах Соловьев видит внутреннюю красоту их идей» /Шипфлингер, 221–222 (122)/.

И эти слова, в некотором смысле, справедливы в отношении Соловьева–философа, т. е. в отношении той теоретической философии, которая органично включала в себя эстетико–этические воззрения русского мыслителя. Но в отношении к Сайме, скорее, можно ощутить проникновение Соловьева–мистика в ауру древних мистериальных обрядов, в которых природные объекты прямо помещались между Богом и человеком…

Любовь к Сайме — последняя любовь философа, по его собственному признанию, — последняя не по земному счету. Она последняя — как высочайшая вершина, на которую смогло подняться земное человеческое чувство. Это — последняя грань, отделяющая человека от Божества. Предельное постижение Истины индивидуальным сознанием, о–СВОЕ–ние подлинного всеединства, единения одного со всем.

Сайма — это отнюдь не «София» и не Афродита, она — не само божество и не сверхъестественный дар. И в то же время само ее «естество» — возвышенно, одухотворено, прочно связано незримыми и неразрывными узами с Иным. Это провидит и в любовном порыве воспевает мистик–поэт, в то время как его философский ум ищет адекватные формы для определения высшего смысла любви.

В образе Саймы Соловьев обрел ту «пристань желанную» / У ног безмятежной святой красоты», о которой давно мечтал. Он получал глубокое эстетическое наслаждение от созерцания своей «нежной красавицы», то закутанной в пушистую шубу; притихшей и безмятежной, то одетой в золото и пурпур июньской ночи, то распростертой в огнисто–лиловой бездне летней грозы… Но философ ценил в ней не только «ясные взоры безбрежные» и «думы печальной суровую тень», т. е. ее внешнююживописность и поэтичность.Он восхищался гордым, свободолюбивым нравом Саймы, ее устремлением к безмерному простору, грозовыми стихийными порывами. Соловьев видит и ценит непокорность Саймы. Он любуется ее независимым и даже бурным характером, он радуется свободе ее разнообразных проявлений.

Это и есть та любовь, которая не покоряет, не изменяет, не заточает в узилище человеческой воли. Любовь — любование, любовь — восхищение; любовь, предполагающая не физиологический, а эстетический экстаз, слияние в духе во имя осуществления единственно полной и истинной — абсолютной воли.

Философ раскрывает новый аспект полового характера любви, в котором первостепенное значение принадлежит не физиологическим функциям. Главное — это четкое и внутренне обусловленное сохранение изначальных любовных дихотомий: властность–покорность, активность–пассивность, твердость–мягкость, свет–тень, жар–холод…

Для Соловьева мужественность — это такое осуществление принадлежности к определенному полу, которое изначально предполагает полярность, свою противоположность, женственность. Это предельная степень односторонности, которая в самом своем «идеальном» проявлении «полюсности» и своего возможного совершенства — все–таки есть органичное требование дополнения такой же «идеальной полюсностью» с противоположным знаком.

Таким образом, живой и конкретный человек не может быть самодостаточен изначально, в силу своей половой принадлежности. Он всегда требует своего дополнения до целостного состояния. И чем более он приближается к родовому идеалу своего «полюса», тем большая тяга к противоположному полюсу у него возникает.

Но Соловьев подводит к мысли о том, что подлинный смысл человеческой любви состоит не в вещественно–физическом и физиологическом воссоединении двух животно–половых и родовых противоположностей. Он в осуществлении подлинного человеческого идеала Любви — в творчестве.

В любом явлении или существе конкретный образ объективной красоты — всё–таки последнее и статичное утверждение. Человек, как воплощение природно–духовного динамизма, единственное существо, способное к сознательному производству красоты, ее новых и небывалых форм. Главным образом, создание человеком красоты исходит из постоянной неудовлетворенности своими силами в сравнении с природными стихиями.

Соловьев в собственном художественном творчестве реализовал сформулированную им задачу человеческой любви: он завершил предельно совершенную красоту природного объекта в своей поэзии. Одновременно, в процессе любовного преобразования явления неживой природы он посредством глубокого чувства и духовного напряжения смог оживить озеро Сайму, как в давние времена скульптор Пигмалион — свою мраморную Галатею. И к этому новому одухотворенному созданию полностью применимо четкое определение художественного произведения, сформулированное самим философом: «…всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение» /Соловьев, с. 83 (97)/.

Иначе говоря, подлинное произведение искусства сначала творится (претворяется, преобразуется, перерождается и оживотворяется) любовью и лишь затем воплощается в каком–либо «ощутительном изображении».

Еще в статье «Красота в природе» Соловьев много места уделял рассмотрению эстетического значения природных явлений «подвижной и кажущейся свободной жизни в неорганической природе», среди которых особо подчеркивал красоту текущей воды, бурного волнения и грозовой стихии. «Хаос, — писал философ, — т. е. само безобразие, есть необходимый фон всякой земной красоты, и эстетическая ценность таких явлений, как бурное море, зависит именно от того, что под ними хаос шевелится» /Соловьев, т. 2, с. 308 (98)/. Но в грозах Саймы его завораживает не разверзшаяся бездна хаоса, а открытая борьба с темной стихией одушевленного им существа озерной девы — ее двойничество, в котором он угадывал свое преодоленное духовное состояние: потемневшие очи и — «просветы лазури».

Но двоится твой взор: улыбается

И темнеет грозой незабытой.

(«Гроза утром»)

В 1889 г. красоту в природе «живых стихийных сил» он слышал, в первую очередь, в звуке. Вспомним, что в древней мистерии Афродиты именно «звук, рожденный без прикосновения» начинали слышать мисты с открытыми богиней сердцами. Это был первый знак приобщения посвящаемого к духовным сферам высшего бытия.

В звуке, порожденном Саймой, выражалась «собственнаяжизнь»природы, обретшей свойство красоты. «Общий идеальный» смысл звука, «как живого ответа материи на влияние света», философ трактовал таким образом: «В жизни материальная природа внутренно проникается светом, поглощает его, претворяет во внутреннее движение и затем сообщает это движение внешней среде — в звуке» /Там же, с. 369/

В 1894—1895 гг. в любовном общении с Саймой он более всего ценит молчаливую солидарность в верности будущему «победному слову». И уже не в грозовых раскатах, не в бурной стихии, а в глубочайшей тайне беззвучного и полного духовного единения философ–мистик улавливает предвестье неотвратимого победного гласа, в котором сольются звук человеческой речи и ответное духовное эхо просветленного и претворенного в человеческом чувстве прекрасного природного существа:

Знаю, в утро осеннее, бледное,

Знаю, в зимний закат ледяной

Прозвучит это слово победное,

И его повторишь ты за мной!

(«Июньская ночь на Сайме»)