Для того чтобы подчеркнуть отличие соловьевского учения о Софии от гностицизма, рассмотрим подробнее другое параллельное религиозно–мистическое или (по определению самого Соловьева) «теософское» учение герметизма, приписываемое мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды величайшему).

Герметизм исторически и по своим основным положениям тесно связан с гностицизмом. В нем дается сходная космология и также однозначно отрицается земной мир как «злое начало», созданное не абсолютным запредельным Богом, а промежуточными силами. Из высшего божества, согласно герметическим представлениям, проистекают Логос (разум), Демиург (творец) и человек, состоящий из света и жизни. Душа человека нисходит через космические сферы от света к тьме, теряя свое совершенство. Но для нее возможно спасение — это путь пробуждения в ней отблесков света и воссоединения с божеством.

Одним из герметических способов воссоединения с божеством было использование магических заклинаний, основанных на знании истинной сущности и истинного имени Бога. Сохранилось одно из таких заклинаний: «Войди в меня, Гермес, как зародыш в лоно женщины… Я знаю твое имя, воссиявшее на небе, и все образы твои… Я знаю твои варварские имена и твое истинное имя, начертанное на священной стене в храме в Гермополе, откуда ты родом. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я — ты, а ты — я» /см.: Свенцицкая, с. 260 (74)/.

Соловьев посвятил обширную статью «Гермесу Трисмегисту» в Словаре. По его мнению, учение Гермеса представляет своеобразное сочетание трех элементов: египетского многобожия, иудейско–христианского монотеизма и греческого философского идеализма. Заметим, что именно эти источники во многом определяют и гностицизм.

Мнение Соловьева о различной значимости книг, приписываемых Гермесу, в основном совпадает с современной научной их оценкой. Наибольшую ценность, по Соловьеву, представляет знаменитый текст «Поймандр» (в транскрипции русского философа — «Пэмандр»), относящийся в современной научной литературе к так называемому «высокому герметизму». Как известно, еще известный исследователь античности Ф. Ф. Зелинский разделил все сохранившиеся герметические трактаты на «высокий герметизм» (теология, философия) и «низкий» (магия, астрология, алхимия). Другой известный трактат, приписываемый Гермесу, так называемую «Изумрудную скрижаль» (у Соловьева — «Изумрудную таблицу»), он относит к «отрывкам неизвестного происхождения», больше связанную с учениями средневековых алхимиков. И сегодня «Изумрудную скрижаль» большинство ученых относят к «низкому герметизму».

Соловьев разбирает основные идеи «Поймандра», называемого также «Пастырь мужей», и связанных с ним других трактатов («Вселенское слово Гермеса Асклепию», «Священное слово Гермеса Трисмегиста» и др.).

Вряд ли мы погрешим против истины, если скажем, что к «Поймандру» у Соловьева должно быть особое отношение. Ведь это произведение по своей главной идее и структуре чрезвычайно напоминает его собственную «Софию»: это есть диалог между человеком, находящимся в особом духовном состоянии (в современной терминологии — в состоянии медитации), и некоей высшей силой, называющей себя «Высшим Умом». Как точно определил Г. Йонас, этот трактат — есть «описание опыта видения и переданного в нем учения» /Йонас, с. 430–431 (40)/.

Замечательно начало трактата: «Однажды, когда я начал размышлять о сущем, мысль моя витала в небесах, в то время как все мои телесные ощущения были притуплены, как в тяжелом сне, который наступает вслед за пресыщением пищей или большой усталостью. Мне показалось, что некто огромный, без определенных очертаний предстал передо мной, окликнул меня по имени и сказал мне:

— Что желаешь ты услышать и увидеть, постигнуть мыслью и знать?

— А кто ты?

— ЯПоймандр, Высший Ум.Язнаю, чего желаешь ты, и повсюду я с тобой» /Гермес, с. 13–14 (28)/.

В огромном историко–культурном промежутке между «Громом» и «Софией» можно расположить герметического «Поймандра», в котором небесная поучающая сила вполне в духе школьного диалога общается со слушателем. А затем уже нужно вспоминать и Беме, и Сведенборга, и Гихтеля, и Пордеджа, о чем сам Соловьев уже прекрасно знал, говоря о своих ближайших непосредственных предшественниках как о тех, с кем «София возилась» до него.

Основные проблемы, которые рассматриваются в «Поймандре»: происхождение «Прачеловека», его нисхождение в земной мир, восхождение его души, судьба «мировой души».

В отличие от гностиков, автор «Поймандра» не разделяет гностических противоположений горнего и дольнего, духовного и материального. Наоборот, он подчеркивает целостность всего сущего: Демиург, как творец вселенной, действует по божьему поручению, и в своей активности он противостоит хаотической тьме. Аналогичная идея пронизывает и творчество Соловьева, в котором нет гностического отрицания земного мира, а наоборот, подчеркивается единство высшего непостижимого и всего тварного (сотворенного).

Обратим внимание на то, что в «Поймандре» Человек (Прачеловек, Антропос) является третьим порождением Высшего Божества, вслед за Логосом и Разумом (Нусом–Демиургом). Космогония (как деятельность по сотворению мира) связана с активностью Логоса и Демиурга. Но Человек порождается Богом после сотворения космоса, хотя за его пределами и вне его законов. Как мы видели, по антропологической концепции большинства гностиков, Прачеловек порождался вообще вне связи с космосом, потому его душа томится в темнице тела и пневматик ощущает себя «заброшенным на чужбину».

Вообще говоря, в эпоху раннего христианства было достаточно широко распространено представление об абстрактном человеке (Прачеловеке), предшествовавшем миротворению. Таким образом осваивалась идея общечеловеческой общности. В отличие от Прачеловека, конкретные люди отличаются «испорченностью» своей «телесности» (в терминах Соловьева, засильем «плотскости»), главным образом из–за общения с природным миром.

В герметизме идея Прачеловека (Антропоса) характерна тем, что он не творится из глины или другого природного материала, а является эманацией Высшего Божества, непосредственным порождением Жизни и Света, внекосмическим «образом и подобием» Бога, любящего свое порождение. Как подчеркивает Г. Йонас: «…Человек является внемировым, тогда как даже Демиург находится внутри космической системы, хотя и в его наиболее высокой и наиболее внешней — восьмой — сфере; он соразмерен физическому миру, что позже доказывает его соединение со всей Природой; уделенная ему власть распространяется не только, как в Книге Бытия, на земную фауну, но и на звездный макрокосмос» /Йонас, с. 433 (40)/.

Эта идея о необходимости снисхождения человека к низшей природе и любовного принятия ее «телесности» во имя неизбежного «всеединства» — идея соловьевская, но трудно постижимая в рамках догматического христианского мышления. У русского философа в статье о Гермесе нет даже намека на критику, а наоборот, ощущается сочувственное понимание, правда, при объективном изложении герметического учения. Соловьев в своей статье писал: «В первом трактате Пэмандра Бог определяется как Ум (Νους), в образе света, противоположный влажной натуре, происходящей из тьмы. Ум порождает из себя слово (Λογος), как свет от света. Ум есть Бог отец, Логос — сын Божий. «Откуда, спрашивает Г[ермес], произошли стихии природы?» — Пэмандр отвечает: «Из воли Бога, который, взяв свой Логос и созерцая в нем порядок и красоту, создал мир по этому прототипу». И далее: «Ум — Бог мужской и женский — жизнь и свет, рождает через Логос еще и другой творческий ум — Божество огня и духа, — который в свою очередь образует семь служебных духов, обнимающих своими кругами чувственный мир и управляющих им посредством так называемой судьбы». В учении о человеке и его судьбе смешана библейская идея образа Божия и владыки всех тварей с египетско–гностической идеей падшего эона–андрогина. Цель человека — посредством совершенного знания соединиться с Божеством и стать Богом. Под знанием разумеется не дискурсивно–научное познание отдельных предметов (которое, напротив, резко осуждается), а сосредоточенное погружение во всеединую истину, при безмолвии мыслей и желаний, что называется также «разумной жертвой души и сердца» /Соловьев, с. 85–86 (99)/.

Соловьев не случайно останавливается именно на фрагменте о происхождении стихий (уже довольно далеко отстоящем от первой и не менее интересной, в общем рассмотрении учения, темы: о происхождении мира, которое было вначале дано визуально, в видении, и т. д.). Действительно, откуда происходят стихии? Ответ: из влажной природы, благодаря разделяющему действию Слова. А влажная природа откуда? Из жуткой и страшной тьмы. Но откуда взялась тьма, и существовала ли она вечно?

Как подчеркивал Г. Йонас: «Это действительно вопрос вопросов, которым должен заняться каждый неиранский гностический дуализм, а ответ на него составляет главное содержание умственных спекуляций типа валентинианских» /Йонас, с. 450 (40)/. Этот исследователь полагал, что данный фрагмент — след случайного и позднего проникновения в герметический документ сирийской гностической спекуляции.

Нас более всего интересует то, что сама Тьма прямо ассоциируется с соловьевским изначальным Хаосом, который он признает присущим космосу изначально. А предсуществование, докосмическое появление Хаоса связано с внутренним разделением самого Высшего (Абсолюта), в котором появившиеся две противоположности и должны были определять все последующие: верх и низ, божественное и низменное, свет и тьму, порядок и хаос. Для Соловьева постоянное присутствие Хаоса в Космосе естественно, и, например, в творчестве Ф. И. Тютчева он видит особое достоинство в том, что великий русский поэт сумел мастерски выразить эту глубокую философскую интуицию. По мнению Соловьева, Тютчев даже превзошел Гете, т. к. немецкий поэт «…не захватывал, быть может, так глубоко, как наш поэт, темный корень мирового бытия, не чувствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу всякой жизни — природной и человеческой, — основу, на которой зиждется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души, и вся история человечества». И далее в своей статье Соловьев писал: «Хаос, т. е. само безобразие, есть необходимый фон всякой земной красоты, и эстетическое значение таких явлений, как бурное море или ночная гроза, зависит именно от того, что «под ними хаос шевелится»» /Соловьев, с. 112, 114 (81)/.

Анализируя отрывок из «Поймандра» о происхождении стихий, Г. Йонас высказывает мысль о том, что разделение влажной стихии происходит после того, как к ней спускается Логос в виде женской Воли Бога (в греческом оригинале он подчеркивает слово «Boule», с которой и связывает альтернативу жуткой Тьмы из видения и, соответственно, гностическое включение в «Поймандр»). И далее он прямо отождествляет Волю Бога с гностической Софией (уже не валентинианской, а симонианской Энноей), которая, «взяв» в себя Логос, организовывает себя «согласно своим собственным стихиям», а также порождает множество душ /Йонас, с. 451 (40)/.

Действительно, такая трактовка не исключается, но характерно, что Соловьев не поддается на эту если и вымышленную, но достаточно похожую на гностическую уловку Скорее всего, по соловьевской версии, София ближе стоит к Хаосу, нежели к порядку, но в ней собственное своеволие внутренне совпадает с волей Божией. А главное — ее «художество» касается Природы, Космоса, но на первом этапе его создания, в период ее «падения». А вот восхождение падшей Софии невозможно без человека.

И все же в своей статье о Гермесе Соловьев глухо упоминает о Софии, естественно, не называя ее по имени. В самом конце статьи он заметил: «…в Г[ерметическом] учении замечается еще воззрение близкое к пантеизму стоической школы, с которым также были сходны некоторые стороны египетского миросозерцания. Божество является как душа мира, содержащая в себе семена всех прочих душ; самый мир есть второй бог — сын и вещественный образ первого; третьим богом называется человек, соединяющий в себе высшую и низшую природу» /Соловьев, с. 86 (99)/.

Ведь в начале статьи Соловьев уже рассматривал три первые эманации Бога (Нус, Логос и Человек), но теперь он подчеркивает психическую сторону божества, его особое качество — как души мира, содержащей в себе все души. С другой стороны, он упоминает о сыне Бога, образующем собой «вещественность». В действительности идея души мира, неразрывно связанная с вещественностью, — это и есть идея Софии, которая в свете герметических смыслов читается более отчетливо, нежели в аспекте гностических мифологем.

Обратим внимание на то, что в герметизме Ум (Нус) в любом случае обладает и мужской, и женской природой, а желание творчества возникает у внекосмического Прачеловека (изначального Антропоса). В гностической мифологеме о Софии сама Премудрость изъявляет любопытство и вольно (или в некоторых гностических учениях — невольно) творит природный мир. Соловьев в своем софийном учении остается на гностической позиции, но в его понимании Прачеловека он явно тяготеет к герметизму.

В «Поймандре» мы можем найти один из вариантов ответа на вопрос, почему человек должен полюбить природу новой духовной любовью, как полюбил Соловьев озеро Сайму. Герметический миф гласил, что Человек, увидев плоды творчества Демиурга, также пожелал творить, получив на это позволение Отца. Получив от Управителей (служебных духов) часть их «природы» и познав их сущность, Человек «…возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем. И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов показал Природе, находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, — а это было его собственное отражение в воде, — воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то же мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви» /Гермес, с. 16–17 (28)/.

Теперь же, по прошествии и, с точки зрения Соловьева, по завершении мирового процесса, люди должны восстановить свое реальное единство, т. е. общество должно превратиться в единого Человека, который, изначально являясь порождением внекосмической божественной силы, должен преобразить своей любовью и всю природу, возвысив ее для конечного воссоединения с божественной сферой. Спасение Человека есть одновременно и спасение всей материальной сферы в ее телесности. Конечно, гностическая и герметическая мудрость предполагала спасение только избранных (пневматиков и гностиков), которые, обретя истинное знание, могли пройти через все природные круги (вознестись) и обрести бессмертие, став Богом.

Но Соловьев, защищая ценности христианства — и главную идею спасения мира и человека в процессе обожения, обосновывал их с позиции своего учения о всеединстве.

В Третьей речи в память Достоевского (1883 г.) Соловьев утверждал: «Верить в царство Божие — значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу. Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности и злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством (…); а природа, отделенная от Духа Божия, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели, — а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием» /Соловьев, с. 54–55 (81)/.

И далее в той же речи он заявлял: «Верить в человека — значит признавать в нем нечтобольшетого, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить в природу — значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают еетелом Божиим.Истинный гуманизм есть вера вБого–человека,и истинный натурализм есть вера вБого–материю.Оправдание же этой веры, положительное откровение этих начал, действительность Бого–человека и Бого–материи даны нам в Христе и Церкви, которая есть живое тело Бого–Человека» /Там же, с. 56; курсив Вл. Соловьева/.

И еще одна важнейшая тема соловьевского творчества была тесно связана с соответствующей темой герметического «Поймандра»: тема софийного служения русского философа близка теме ответственности древнего посвященного за совершенствование человечества и его дальнейшую судьбу. Последние параграфы герметического трактата посвящены рассказу ученика о том, чту он предпринял после того, как он завершил свое обучение. «И я начал проповедовать людям красоту религии и Знания: «О народы, люди, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании Бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!»» /Гермес, с. 20–21 (28)/.

Хотя один из видных исследователей герметизма Дж. Р. С. Мид считал, что именно этот фрагмент был позднейшей интерполяцией и что первоначально трактат завершался словами: «Я же начертал в своем сердце повесть благодарения Поймандра» /Мид, с. 42 (60)/. (В переводе К. Богуцкого, к которому мы обращались ранее: «А я запечатлел себе благодеяние Поймандра…» /Гермес, с. 21 (28)/.) Мид полагал, что включение этого фрагмента было обусловлено развернутой проповедью христианства в начале нашей эры, и пастырское служение во всех параллельных религиозных течениях также активизировалось, в первую очередь, в гностицизме, герметизме, иудаизме и др.

Для Соловьева решение проблемы распространения полученного свыше знания фактически ничем не отличалось от задачи пророков в иудаизме, посвященных в Малые мистерии греков, христианских мистиков и т. д. Он чувствовал себя обязанным донести до современного ему человечества те истины, которые он постиг в процессе общения с Софией. Известно, что он сразу по завершении работы над рукописью намеревался издать ее перевод на английском языке (поскольку рукопись была написана на французском). Понятно, что об издании подобного произведения в России не могло быть и речи ни в том же 1876 г., ни даже позже. (Заметим, что даже вышедшая более ста лет спустя в переводе на родной философу язык, эта работа вызвала немалое недоумение в научных кругах, а широкой публике еще только предстоит осмыслить это произведение.) Даже философская обработка «Софии» под названием «Философские начала цельного знания» не была завершена автором. Он, как и все адепты новых или тайных учений, столкнулся с проблемой невозможности адаптации нового знания к уже сложившейся системе мировоззрения в обществе. Он на протяжении всего своего подвижнического творческого пути с огромным трудом вводил в русскую философскую, публицистическую и религиозную мысль новые понятия и представления, ставшие для него ясными и очевидными в процессе его духовного перерождения.

Видимо, ко времени написания статьи о Гермесе Соловьев уже не один раз натолкнулся на стену полного непонимания и даже активного неприятия его новых религиозно–философских идей. Потому, возможно, он обращает внимание на апологию идолов, которую находит любопытной «по своему оригинально–египетскому характеру». Он замечает: «Как верховное Божество творит богов на небе, так человек имеет власть творить богов в храмах, именно доставлять соответственную материю и форму для чудотворных и пророческих проявлений ближайших к нам божественных сил» /Соловьев, с. 86 (99)/.

Очевидно, он по–новому осознал необходимость для большинства людей не просто идолов и фетишей, но и таких символических храмовых изображений, которые способны более доходчиво донести до широкой аудитории те мысли и идеи, которые она неспособна воспринять в словесном изложении.