М. Э. Поснов отмечает: «Среди «гностических» сект, описанных св. Иринеем, в системах двух из них фигурирует змей. Одни гностики, по его словам, учили, что Ялдаваоф, сын богини Пруники, не уважавший свою мать и сам подвергавшийся унижениям со стороны собственных детей, «в скорби и отчаяньи обратил взор на лежавшую внизу тину материи и направил на нее свою похоть, от чего родился сын. Это естьУм (Nous), являющийся в образе змея;отсюда дух, душа и все в мире; оттого произошли всякая забывчивость, злоба, ревность, зависть и смерть. Этот змееобразный Ум получил еще более изворотливости от отца, когда он был с отцом на небе в раю» /Поснов, с. 129 (69); курсив мой. — В. К./.

Итак, здесь змей представляется рожденным из хаоса сыном Ялдаваофа, виновником всякого беспорядка. Но, с другой стороны, по учению той же секты, змей как бы переходит в услужение благой силе. Мать Ялдаваофа «постаралась посредством змея обольстить Еву и Адама к преступлению заповеди Ялдаваофа… и змей, противодействовавший отцу, был изгнан им в дольний мир». Здесь от него произошло шесть сыновей, которые вместе с отцом составляют семь мировых демонов, «противостоящих человеческому роду и всегда противодействующих ему, потому что их отец был низвержен долу за людей». Нельзя говорить, что Пруника воспользовалась змеем как орудием для своих целей. Его действие рассматривается как противление отцу — Ялдаваофу, и последний наказывает его за это. Таким образом, в рассматриваемой системе положение змея двойственно — он существо хаотическое и в то же время служит высшему началу.

Относительно другой «гностической» секты, под которой подразумеваются офиты, св. Ириней в сочинении «Против ереси» в главах XXX и XXXI сообщает: «Некоторые говорят, чтосама премудрость сделалась змеем,поэтому она противостала творцу Адама и принесла знание людям; и поэтому также змей назван хитрейшим из всех. Кроме того, по причине положения наших кишок, через которые проходит пища, и по самой фигуре, какую они имеют, наше внутреннее устроение в образе змея представляет нашу сокровенную родительницу (…), т. е., следовательно, райского змея объявляют благодетельным началом.., другие же утверждают, что Каин происходит от высшей силы; и Исава, и Корея, и содомлян, и всех таковых признают своими родственниками; и поэтому они были гонимы творцом, но ни один из них не потерпел вреда. Ибо Премудрость взяла себе от них то, что ей принадлежало. И это, говорят, хорошо знал предатель Иуда; и так как он только один из всех знал истину, то совершил тайну предательства; через него, говорят, разрешено все земное и небесное» /Там же, с. 130, 137; курсив мой. — В. К./

Также и согласно Ипполиту I, у офитов воздается поклонение тому самому змею, давшему познание о добре и зле, который является и сыном Ялдаваофа, и искусителем Евы. Офиты, по Ипполиту I, змея предпочитали Христу, т. к. змей положил начало знанию о добром и злом. Они считали, что «Моисей, зная о могуществе и величии змея, поставил его медное изваяние, и кто бы ни взирал на него, получал исцеление. Сам Христос в Евангелии якобы учил о священном могуществе змея. Змея же они вводят для благословения евхаристии». Далее Поснов подчеркивает: «Вся суть их (офитов. — В. К.) заблуждения, по словам Ипполита I, заключена в их обрядовых действиях, и учение их проистекает именно отсюда» /Там же, с. 137/.

С. Трубецкой Софию у офитов связывает преимущественно с проблемой происхождения зла: «У офитов проблема теодицеи (происхождения зла в мире) носит онтологический характер. Наличие зла в мироздании объясняется отпадением самой демиургической силы Божества, Его творческой Премудрости, Советницы творения, которая в космогенезисе была гипостазирована в особое существо, «мать всех живущих». Барбелониты и «гностики» Иринея отождествляли эту Премудрость со Св. Духом, в котором они видели женственное начало — пра–Еву. Это и есть блудная Мудрость, София Пруникос гностиков, мать архонтов. И сам Демиург, создатель мира, есть лишь ангел, подчиненная сила Божества, также отпадшая от Него и лишенная высшей мудрости /см.: Трубецкой С., с. 58 (108)/.

У офиан (секта, отличная от офитов) Оригена змею приписывается двоякое значение. С одной стороны, он — злой демон, царствующий в тартаре. Левиафан — душа всего; один из враждебных высшему миру архонтов —Рафаил — наделяется змеевидной формой.С другой стороны, говорится, что офиане получили свое наименование от змея, давшего прекрасный совет первым людям; Демиург же, напротив, клеймится как злокачественное божество, потому что он проклял змея, принесшего первым людям познание о добром и злом;круг Софии изображается змеевидно обвитым».Здесь между змеем, как пневматическим существом, принесшим людям гносис, и змеем тартара проводится, по–видимому, резкое разделение. Но, с другой стороны, не нужно забывать, что у офиан Оригена мы имеем дело только с графическим изображением системы. Очень может быть, что рассказы о двух змеях как бы переплелись между собой /Поснов, с. 130 (69); курсив мой. — В. К./.

В сектах наассенов, по Ипполиту II, положение змея также двоякое. У наассенов от змея производится как все духовное, так и физическое. У сефиан совершенное слово нисходит свыше от света и, уподобившись змею, входит в нечистую мать, обманув ее подобием змеи, чтобы снять оковы, наложенные на высший разум. В то же время у ператов боги погибели — планеты бренного бытия — змеи пустыни, жалившие сынов Израиля. У сефиан змей, вошедший в нечистую матерь, является виновником всякого тленного бытия.

По наблюдению Поснова, как отчасти у офиан Оригена, так и у наассенов Ипполита II проводится, по–видимому, довольно резкое разделение между змеем, как началом высшего мира, и змеем, принадлежащим к низшей области бытия. У Епифания встречается такое же, как и у Ипполита I, странное смешение змеи — предмета поклонения, со змеем — сыном Ялдаваофа, соблазнившим Еву. Феодорит, в главе об учении сефиан, объединяет все то, что Ириней говорит о «гностиках» различных видов. Поэтому у него в системе сефиан змей является и как сын непокорного сына Пруники, и как один из семи архонтов — Михаил, и как пневматическое существо, с самого начала пребывавшее с Софией /Там же, с. 131/.

Таким образом, можно сделать определенный вывод о том, что в различных сектах офитов разрабатывались самые разнообразные учения о Софии и ее связи со змеем, которому непосредственно поклонялись в мистериях и тайных культах. Исходя из объяснения самим Соловьевым почитания змея у офитов, «чтивших в образе змея образ, принятый верховною Премудростью, или небесным эоном Софией.., чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Димиург хотел держать в детском неведении», следует предположить, что он связывал образ змея только непосредственно с древнейшими мистериями и ритуалами. А в «теории Софии», тем более философском осмыслении этого образа, фактически исключал этот мифологический ее аспект. По сути, он склонялся к валентиновской трактовке Софии, в которой о змее вообще не упоминается. Он совершенно очевидно выстраивает линию развития образа Софии от примитивного, магически–мифического в культе офитов — до философски–теоретического в системе «гениального учителя» Валентина. Не случайно поэтому в энциклопедической статье о гностицизме в целом он относит египетских офитов к тому же первому подвиду гностиков по своей классификации, что Валентина и Василида. И хотя он подчеркивает, что «Пистис София» офитов, первоначально приписывавшаяся Валентину, ему не принадлежит, сам факт такой ошибки его, судя по всему, не удивляет, исходя из близости египетской офитской идеологии и учения Валентина. В «Пистис Софии» он видит «вторичный офитский источник», т. е. второстепенный относительно изначального мистериального офитского культа, породившего все офитское учение; и одновременно менее значительный в теоретическом плане относительно выстроенной системы Валентина.

Заметим, что в учении о Софии самого Соловьева образ змеи фактически не встречается и в построении этого мифологического образа в художественных произведениях не используется. Для него София даже в мифологическом плане — всегда антропоморфный образ (дева, прекрасная женщина, «Жена, облеченная в солнце»); даже в софийном восприятии озера Сайма он подчеркивает ее девическую сущность, восхищается ею как прекрасной девой. В мифологически–художественном плане он ассоциирует образ Софии с Белой Лилией, как в своей шуточной пьесе под таким названием, имеющей явно мифологически–притчевую структуру. А с образом змея у Соловьева связывается все отрицательное, хтоническое или низменное, аналогичному пониманию змея в Библии и особенно в Апокалипсисе от Иоанна. Единственный раз в стихотворении «Песня офитов» упомянутый змей относится исключительно к культу этой секты, члены которой, по причине своего мифологически–магического восприятия действительности и первобытно–примитивным ассоциациям, лежащим в основе древнейшего культа, неспособны еще воспринять сложный теоретический пласт учения о Софии.

Как видно на примере той же пьесы, светлому образу Белой Лилии противостоит (не по действию, а по смыслу произведения) не гностический змей, а антропоморфный Китоврас, «выдающий себя за черта» и являющийся к Геодемону (духу–покровителю земли) с докладом о приближающемся конце света.

Однако явный гностический мотив амбивалентности змея, который сочетает в себе и добро и зло одновременно, близок ментальности Соловьева. Не вдаваясь в его трактовку фундаментальной проблемы теодицеи, обратим внимание только на его отношение к гностикам, которых христианские писатели однозначно зачисляли в еретики и видели в их учениях «глубины сатанинские». Соловьев занимает позицию ученого и объективного исследователя, но будучи христианином, он также не считает необходимым только критиковать и развенчивать «лжеименное знание». Совершенно очевидно, что он видит некое рациональное зерно в тех взглядах и учениях, которые должен был бы отрицать. А он сближает гностические дихотомии с христианским учением, подчеркивает справедливость признания гностиками зла неотъемлемой частью материального мира. Ему явно импонировала гностическая идея строительства мира на противоположениях, начиная с разделения Божества и мира и всех образующих мировых начал, вплоть до разделения добра и зла. Он критиковал непримиримость подобных разделений в гностицизме, отсутствие в нем идеи синтеза (в статье о гностицизме: «Гностики разделяют или оставляют разделенным все то, что в христианстве (а отчасти и неоплатонизме) является единым или соединенным» /Соловьев, с. 92 (99)/).

Но он явно оценил их идеюусловностилюбых противоположностей и относительности в их понимании и трактовке, возможность извлечения добра из объективного зла. Так происходит с гностическим змеем: он, рожденный из хаоса, служит благому началу и просвещает людей. Или, в другом гностическом мифе, Ялдаваоф стремится к упрочению зла, создавая человека, а София тайно влагает в него высшее начало и направляет к высшему началу. Конечно, сами гностики не обладали способностью столь тонкого философского анализа взаимоперехода крайностей и соединения противоположностей. У них в каждой религиозной секте собственное учение воспринималось догматически. Но в «ученом гностицизме», к которому относился и почитаемый Соловьевым Валентин, уже очевидно это тонкое теоретизирование по поводу трактовки как самих противоположностей, так и понимания смены их полярности в различных обстоятельствах.

Понятно, что в гностическом подходе к миру преодолевается нерасчлененность примитивного (первобытного) отношения, в котором все было слито воедино и, главное, находилось в хаотическом и непредсказуемом состоянии. Как мы видели в древнейшей мифологии, образ богини органично соединял в себе противоположные качества, но когда она будет милостивой, а когда доброй, предсказать было невозможно. Отсюда — ритуалы просьб и умилостивления. А главное, что и добро и зло происходили из одной высшей (или во всяком случае — надчеловеческой) сферы. Первые же разделения образа одной богини в представлении древних людей на две ипостаси — однозначно добрую и преимущественно злую — и были попыткой внести определенность в отношение к ней.

У гностиков вводится исходная «шкала» ценностей: божественно–высшее изначально доброе, а земное — однозначно злое. Но это земное и божественное генетически связаны между собой, и злое в высших целях может послужить добру Отношение к объективно злому уже неоднозначно, к тому же между человеческим уровнем существования и высшим божественным помещаются надчеловеческие силы (эоны, демоны и т. д.), которые не являются и не могут считаться абсолютным злом. Именно понимание их истинных, а не кажущихся ролей и значений и составляло подлинный «гнозис», тайное и не всем в принципе доступное знание.

Все сказанное о принятии Соловьевым достижений гностиков совсем не означает того, что он сам является «гностиком». Он всегда остается на твердом фундаменте собственного понимания того, что можно назвать «мистическим христианством». Но в своем реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» и затем в прениях по нему в Московском психологическом обществе он совершенно четко высказал мысль о том, что христианскому делу, по промыслу Божию, могут служить и язычники. Так, в ответ на возражения Ю. Н. Говорухи–Отрока о том, что не может неверующий делать дело Христово, Соловьев прямо заявлял: «… дух Христа может действовать и через неверующих. Будучи неверующими, они могут делать дело Христово» /Соловьев, с. 434 (79)/.

Совершенно очевидно, что непонятная тяга Соловьева к Валентину и была основана на том убеждении, что этот гениальный мыслитель, не будучи христианином и яростно выступая против рождающейся мировой религии Христа, в действительности, служил христианскому духу.

Гностическая идея «змеевидности», амбивалентности человеческого рассуждения, изощренности разума и понимания, непостоянства человеческого отношения — эта идея была воспринята Соловьевым безоговорочно (или соответствовала его изначальной позиции), и к этому «змеевидному» подходу мы не раз будем обращаться при рассмотрении учения Соловьева о Софии.