Спиритизм новейшего времени и современное спиритическое движение, появившись в Америке и Европе в середине XIX века, до сих пор не получили однозначной оценки в научной и философской мысли. Точнее, постоянно опровергаемый официальной наукой спиритизм (медиумизм) прочно обосновался в своей особой духовно–культурной нише и, как ни странно, является постоянным поставщиком новых идей, фактов и оригинальных научных направлений, которые, в свою очередь, занимают промежуточное положение между наукой и «вненаучной» сферой. Спиритуализм (теоретическое учение спиритизма), к рассмотрению которого обращались многие мыслители XIX в., в ХХ–м не удостаивался серьезного философского анализа и однозначно отнесен к сфере оккультизма и так называемой «вневероисповедной религиозности».

Спиритизм, при всей своей неоднородности и безусловном слиянии с оккультно–шарлатанскими течениями, тем не менее вывел на свет многочисленные феномены, которые он отстаивает в качестве реально существующих (столоверчение, телекинез, телепатия и «вселение духов» в медиумов, «автоматическое письмо» — получение запредельной информации пишущим человеком в состоянии транса, а также многие другие). Можно как угодно к ним относиться, но непреложным является тот факт, что именно спиритизм уже в середине XIX в. обозначил реальные границы позитивизма и поставил задачу неизбежного соединения гуманитарного и естественнонаучного знания. В XX веке многие спиритические исследования были фактически продолжены в новых направлениях — парапсихологии, клинической и практической психологии, биоэнергетике. В теории же медиумизма/спиритизма (спиритуализме) были предприняты первые попытки исследовать особенности человеческой психики с позиций нетрадиционного экспериментального знания, очертить современное «учение о душе».

Вл. Соловьев не был пионером в российской «науке о духах», но попытался стать первым вполне оригинальным теоретиком «новых духовных явлений». Как показывают исследования по истории спиритического движения, спиритизм/медиумизм в России начал распространяться еще в начале XIX в., хотя тогда он носил не наукообразную, а светскую форму, существуя как исследование проблемы о привидениях. Основные вопросы спиритизма/спиритуализма постепенно формулировались и в достаточно широкой публике, и в просвещенных умах многих литераторов, а затем и ученых. Являются ли привидения единственным «зримым» свидетельством существования загробной жизни? Достоверны ли свидетельства очевидцев? Возможно ли обнаружить критерии истинности спиритических явлений? Какова их природа? Существуют ли природные предпосылки для существования этих феноменов? Или они — исключительно форма галлюцинаций и «пограничных состояний психики»? И т. д. и т. п.

На фоне повышенной мистической напряженности эпохи Александра I, увлечений Беме и Сведенборгом, Юнг–Штиллингом и Эккартсгаузеном формировалось следующее поколение исследователей «духовных явлений», вдохновляемых Ф. Месмером и Ю. Кернером. С 1850–х годов, почти сразу после знаменитых гайдсвилльских «стуков» в Америке (1848 г.), спиритизм в форме столоверчения и «вещания» медиумов становится постоянным придворным и великосветским развлечением, затем распространившись в самых широких социальных слоях.

Одной из первых публикаций, специально посвященных «призракам», была статья В. А. Жуковского «Нечто о привидениях», увидевшая свет в «Русской беседе» в 1856 г. (через 4 года после смерти поэта; при его жизни она была запрещена цензурой и не вошла, как хотел автор, в последний том его «итогового» собрания сочинений). По мнению критика–литературоведа начала XX века И. Эйгеса, статья Жуковского — вполне законченное исследование философского характера в шопенгауэровском духе. Тема статьи прямо связана с интимными эстетическими состояниями поэта, имевшими «сновидческий» характер, и определенным результатом «последней осознанности» им этих переживаний /см.: Виницкий, с. 150 (24)/. Современный исследователь А. Янушкевич характеризует статью Жуковского «своеобразной периодической системой разновидностей привидений» /Янушкевич, с. 273 (136)/.

Как доказывает современный исследователь жизни и творчества В. А. Жуковского И. Виницкий, русского поэта вполне обоснованно называли «родоначальником привидений и духов» в русской литературе. К началу 20–х годов XIX века он создал своеобразную «философию поэтического откровения, переживаемого при видении чудесного посланца небес», «гения чистой красоты», концептуально изложенную в его статье «О Рафаэлевой Мадонне» (1821).

Мистические переживания и сами привидения становятся центральными темами целого ряда его философских и автобиографических произведений 1830–1840–х годов: «Взгляд на землю с неба», стихотворение на смерть Пушкина, в письме к Н. В. Гоголю «О молитве», «Очерки Швеции», «Камоэнс», «Две сцены из Фауста».

В 1847 г. русский поэт в Баден–Бадене познакомился со знаменитым немецким врачом и одним из первых авторитетных исследователей ясновидения Юстинусом Кернером, автором известной во всей Европе книги «Ясновидящая из Префорста». В ней речь шла о слепой девушке Фредерике Гауффе, обладавшей чудесным даром постоянно общаться с душами умерших. К тому же у нее был дух–покровитель, который разъяснял ей основные принципы духовного мира. По его сообщениям, переданным через ясновидящую Кернеру, человек состоит из материального тела, нематериального духа и «полуфлюидической души», которая является посредницей между телом и духом, представляя собой эфирную оболочку. (В спиритизме и теософии говорится о материальном, эфирном и духовном телах человека. Эфирные оболочки Блаватская вполне характерно называла «скорлупы».) Согласно рассказам Фредерики, после смерти человека его душа, окруженная эфирной оболочкой, попадает в некий «срединный мир», где проходит под руководством ангелов определенный путь совершенствования. Через свою эфирную оболочку она может продолжать общаться с материальным миром и даже — сгущаться, образуя привидения. У душ неразвитых эфирная оболочка грубая, темная и тяжелая, притягивающая их к земле; у чистых душ оболочка легкая, и они парят высоко над землей. С дальнейшим совершенствованием души в срединном мире ее эфирная оболочка истончается, а затем исчезает, и душа, освобождаясь полностью, попадает в рай. В спиритических сеансах являются, понятно, больше темные оболочки.

И Кернер, вслед за своей пациенткой, и Жуковский были убеждены в возможности «сообщения» живых с умершими: любая душа наделена способностью духовидения. Но людям часто недостает чуткости, и они слишком подвержены рассудку для того, чтобы позволить своей душе столкнуться со «сверхъестественным».

Не только Жуковский серьезно интересовался вопросом о привидениях. В. Ф. Одоевский почерпнул сюжет для своей новеллы «Орлахская крестьянка» (1838) из другой книги Кернера, тоже достаточно популярной, — о ясновидящей из Орлаха (1834). К концу 30–х годов XIX века Одоевский планировал написать целый цикл произведений о ясновидящих. Он находился в постоянной переписке «о привидениях» с поэтессой Е. П. Ростопчиной, которая подписывала свои сочинения «Ясновидящая». С большим интересом читал книги Кернера В. Ф. Кюхельбекер, который по поводу «Ясновидящей из Префорста» писал: «Отвергая возможность для существ бестелесных и душ отшедших сообщаться с нами ныне, в XIX веке, ум человеческий отвергнет эту возможность и во всякое время… (…) тут делать нечего, непременно должно принять возможность для существ бестелесных сообщаться с нами и перестать быть христианином. (…) Для меня книга Кернера именно потому чрезвычайно отрадное явление, что она крепит во мне веру в моего спасителя» /Кюхельбекер, с. 424–425 (53)/.

К 70–м годам XIX в. увлечение спиритизмом в России достигает своего апогея. Уже к 1875 г. в России бурная полемика по поводу спиритизма в широких общественных кругах явилась важнейшим фактом духовной жизни. Н. Н. Страхов, известный публицист и многолетний соратник Л. Н. Толстого, посвятил целую серию статей этому вопросу, затем изданных в одной книге — «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)». С известной долей недоумения он признавал: «…проповедь спиритизма вдруг получила необыкновенную силу, вдруг стала вопросом литературы, предметом общих и живых толков» /Страхов, с. 3–4 (103)/.

В отличие от стран возрождения и первоначального распространения этого духовного движения — США, Англии, Германии и Франции, в России постановка проблемы научного исследования спиритизма и непосредственный интерес к нему ученых играли превалирующую роль. Такой поворот в изучении спиритизма определили выдающиеся русские ученые, впервые в России публично признавшие достоверность медиумических феноменов, — зоолог, профессор Н. П. Вагнер и химик, академик А. М. Бутлеров. Они заявили о необходимости экспериментов в области медиумизма после сенсационных приездов в Санкт–Петербург знаменитых медиумов Д. Юма и Бредифа, давших частные сеансы в гостиных известных писателей и ученых (А. К. Толстого, А. М. Бутлерова, Н. А. Львова).

Первый героический шаг в признании серьезного интереса науки к спиритизму сделал Н. П. Вагнер, обнародовав обширное открытое «Письмо» к редактору «Вестника Европы» по поводу спиритизма в апреле 1875 г. Он писал: «Это суть явления чисто–реальные, объективные, вероятно, принадлежащие, с одной стороны, к области физики, а с другой — к явлениям психическим. Но далее следует, казалось мне, другая сторона этих явлений. При особенном настроении всех присутствующих, и в особенности медиума.., — эти явления переходят незаметно в субъективные, в область галлюцинаций, паники, психиатрии. Вот почему в этих явлениях сильно играет мистический элемент и те странные толкования, которые приписывают им спириты» /Вагнер, с. 855 (19)/. Вагнер, не без влияния Фарадея, поддержал западную теорию о некоей «психической силе», которая действует в этих явлениях, силе, связанной с теплотой и электричеством человеческих тел, но способной действовать «как нечто до некоторой степени самостоятельное» /Там же, с. 868 /.

В своем следующем письме о спиритизме в «Санкт–Петербургских Ведомостях» от 11 ноября 1875 г. Вагнер не пытался скрыть попытки подвести спиритические феномены под теорию позитивизма: «Для нас уже кончились времена априористических убеждений, метафизика спела свою лебединую песню, и принципы Бэкона Веруламского возродились в позитивизме, который стоит непоколебимо на почве опытных фактических доказательств. В настоящее время толковать о «религиозном чувстве» — значит толковать о чисто субъективной потребности, которая не имеет ничего общего с позитивизмом, тогда как сила медиумизма заключается именно в том, что он стоит на почве положительного знания, что к исследованию его явлений могут и должны быть приложены научные методы» /цит. по: Страхов, с. 7 (103)/.

Спиритизм в России активно пропагандировал А. Н. Аксаков. Не находя серьезной поддержки на родине, он в Лейпциге начал издавать первый спиритический журнал «Psychische Studien», опубликовал целую серию книг по медиумизму. В 1887 г. им была по–немецки написана и издана книга «Анимизм и спиритизм» /Aksakow/, которую в Берлине высоко оценил спиритуалист К. Дю–Прель, назвав ее «фармакологией спиритизма». Непосредственным поводом для написания этой книги Аксаковым явилось сочинение Э. Гартмана «Спиритизм», в котором немецкий философ пытался опровергнуть спиритуалистическую теорию о «мире духов» с точки зрения своей теории «бессознательного». При этом Гартман допускал реальность спиритических явлений, хотя, как с недоумением отмечал Аксаков, немецкий философ не посетил ни одного медиумического сеанса. Русский исследователь спиритизма был на стороне Вагнера и Бутлерова, которые стремились вписать медиумизм в рамки позитивизма, отстраняясь от всякой метафизики.

Как известно, именно со стороны научных кругов России была предпринята чрезвычайно резкая акция, на долгие годы дискредитировавшая медиумизм в глазах русского просвещенного общества и фактически закрывшая вопрос о серьезных научных исследованиях в этом направлении. Имеется в виду знаменитая комиссия Физического общества, специально собранная под руководством Д. И. Менделеева, проводившая эксперименты в стенах Санкт–Петербургского университета с медиумами — братьями Петти из Ньюкасла (ноябрь–декабрь 1875 г.) и госпожой Клайер (январь 1876 г.). А. Н. Аксаков привез за свой счет всех медиумов, провел необходимую подготовку для работы комиссии, но был фактически отстранен от научных дискуссий. Первые опыты оказались неудачными, зато медиум Клайер превзошла все ожидания — происходили поднятия (5 раз!), колебания и движения подготовленного комиссией стола, слышались громкие стуки и т. д.

Однако вердикт комиссии был предопределен заранее. На основе сфальсифицированных протоколов и документов (5 заявлений членов комиссии на трех первых заседаниях были изъяты, часть протоколов бесследно исчезла и т. д.) был срочно издан пухлый отчет о работе комиссии, основным выводом которого было изначальное убеждение Д. И. Менделеева: «Спиритические явления происходят от бессознательных движений или бессознательного обмана, а спиритическое учение есть суеверие» /Менделеев, с. 60 (58)/.

И хотя настойчивый Аксаков затем опубликовал полную и достоверную историю Медиумической комиссии Физического общества с приложением всех протоколов и документов /см.: Аксаков (4)/, научный подход к новым и необъяснимым наукой явлениям был закрыт как минимум на сто лет. Возмущенный Аксаков писал в своей книге «Памятник научного предубеждения»: «Если бы она (комиссия. — В. К.) действительно хотела ратовать против суеверия, то она бы должна была после долгого тщательного исследования спиритических явлений доказать, что в них нет ничего мистического и дать надлежащее объяснение. Тогда она сослужила бы науке и правде действительную службу» /Аксаков, с. 25 (3)/.

Как прекрасно показал Аксаков, дело было не в том, что Менделеев не верил в достоверность спиритических явлений. Более того, известно, что он и позже (осенью 1876 г.) принимал участие в спиритическом сеансе в Орловской губернии, в котором задавал мысленные вопросы и получал ответы, после чего признался, что ничего не понимает. Но он был по–прежнему убежден в том, что «…спиритизм помрачает здравый смысл людей, сбивает их с толку, лишает догадливости» /Менделеев, с. 373 (58)/. И на вопрос В. И. Прибыткова, главного редактора и издателя спиритического журнала «Ребус», о достоверности спиритических явлений он ответил утвердительно (разговор происходил уже в 1894 г.), он прибавил, что эти явления чрезвычайно редки (как, например, шаровая молния) и серьезному ученому некогда ими заниматься /Прибытков, с. 4 (70); о спиритизме в России подробнее см.: Кравченко, с. 26–48 (47)/.

Основную проблему сформулировал А. Н. Аксаков: если в давние времена богословы преследовали физиков за ересь, то в современную эпоху физики хотят заставить замолчать богословов. Спиритизм, который выявил необходимость соединения усилий естествознания и метафизики, который требует отказаться от крайностей материализма, неизбежно должен быть отвергнут позитивистской наукой. Менделеевская комиссия, оказавшаяся не в состоянии объяснить признаваемые ею самой новые феномены в рамках позитивизма, предпочла их вообще игнорировать, боясь подорвать основы ортодоксального «истинно научного» мировоззрения.

А. Н. Аксаков признал в результате, что дело физиков — «толковать о явлениях физических и их гипотезах», спиритизм же относится к области духовных явлений, которые следует рассматривать в религиозных и философских учениях. Он достаточно четко сформулировал основные положения, на которых строилась современная ему спиритуалистическая концепция: «…совечность духа и материи, бесконечность форм бытия в мире видимом и для нас невидимом; непрерывность развития органических форм как в одном, так и в другом; непрестанное преуспеяние человека чрез бесконечный ряд ступеней бытия; солидарность человеческих существ на всех ступенях их вечного прогресса; возможность объективного доказательства этого общения и взаимнодействия; непрерывность и вездесущность божественного откровения; закон духа, закон любви, как высший закон творчества и жизни…» /Аксаков, с. 40 (3)/.

Первая попытка философской защиты и общетеоретического рассмотрения спиритизма была сделана философом Д. Н. Цертелевым в 1884 г., когда он отважился на публичную лекцию о спиритуализме в Соляном городке под Петербургом. Цертелев строил защиту спиритических феноменов на логических основаниях. С точки зрения отвлеченного (абстрактного) мышления само понятие «невозможного» должно быть включено в сферу логики и чистой математики. Иначе говоря, сама «возможность» чего–то для исследователя есть только неопределенность его точки зрения. Говоря, что за пределами видимого мира существуют другие миры, человек еще ничего не утверждает, а только предполагает. Но если он заявляет, что другой мир не существует, он обязан четко доказать свое утверждение. Так и в отношении спиритизма, считал Цертелев: «…обязанность доказать невозможность медиумических явлений лежит на тех, кто отрицает их возможность, а не на тех, кто признает их» /Цертелев, с. 15, 154 (118)/.

С точки зрения логической противоположности, явления «сверхъестественные» не могут противополагаться естественным, а должны их полностью исключать. Ведь признание «сверхъестественного» в природе уже должно приводить к заключению о наличии в ней, кроме ее естественных законов, какого–то другого, высшего начала. В истории науки известно много случаев, когда необъяснимые явления просто были проявлениями неизвестного ученым природного закона и со временем находили вполне естественное объяснение. Так было с гравитацией, электричеством, магнетизмом и многими известными сегодня и объясненными наукой явлениями. Но проблема спиритизма состоит в том, что его явления изначально предполагают выход за пределы природного мира. И спиритические феномены в принципе не могут быть сведены к обычным природным явлениям.

Д. Цертелев в своих рассуждениях о спиритизме опирался на учение А. Шопенгауэра о присутствии сверхъестественного в природе, на кантовское учение об идеальности пространства и времени, на понятие «бессознательного всемогущего» Э. Гартмана. В результате русский мыслитель приходит к выводу о том, что спиритизм имеет главное значение не для науки, в которой он может располагаться между физиологией и психологией; и не для новорелигиозных верований, в духе учения А. Кардека. Главное значение спиритизма, по его мнению, открывается в кардинальной критике существующих философских взглядов. Цертелев утверждал: «Только тот взгляд верен, в котором природа является не просто собраньем явлений или случайных сил, а есть механизм, управляемый разумною волею, необходимая почва для проявления других высших сил. Самое понятие о механизме требует, чтобы в нем была цель» /Там же, с. 17, 161/.

Таким образом, Цертелев пытался обозначить рамки некоей метафизической концепции, которая бы опиралась на фундамент немецкой философии. Известно, что одно время Кант интересовался Сведенборгом, и Цертелев прекрасно знал немецкое издание его книги «Грезы духовидца…» /Кант/, в которой один из столпов классической немецкой философии в частности исследует проблему расположения ангелов и духов в пространстве. Русский философ также опирался на книгу А. Шопенгауэра «О духовидении» /Шопенгауэр/, в которой признаются и высоко оцениваются явления магнетизма и телепатии (ясновидения), а также даются объяснения спиритическим явлениям с точки зрения учения о воле. В отличие от В. А. Жуковского, строившего на том же шопенгауэровском основании свою концепцию «поэтического откровения», Цертелев уже тяготеет к научно–экспериментальным свидетельствам и логике в обосновании метафизического характера спиритизма.

В своей книге, посвященной философии Шопенгауэра, Цертелев сравнивает воззрения Канта и Шопенгауэра на «духовидение» (еще, фактически, не спиритизм, который как явление возник только в середине XIX века). Он замечает: «Кант и Шопенгауэр видения духов допускают только проблематически, и тот и другой считают эти видения чисто субъективными, насколько они действуют на наши чувства, и находящимися в зависимости от характера развития и т. п. И тот и другой замечают, что для них нужно ненормальное состояние организма; и тот и другой объясняют возможность подобных явлений тем, что законы пространства, времени и материи не суть что–нибудь абсолютное и безусловно обязательное для иного мира; разница только в том, что Кант, признавая возможность явлений духов, считает подобные явления до того ненормальными и ускользающими от научной проверки, что не только относится к ним скептически, но более подробное исследование этих вопросов считает бесполезною тратою времени; а Шопенгауэр, наоборот, относительно живого магнетизма, например, находит, что с точки зрения философии это самое драгоценное из когда–либо сделанных открытий, хотя оно до сих пор задает более загадок, чем разрешает» /Цертелев, с. 191 (120)/.

Русский мыслитель указывает на определенные историко–культурные рамки учений немецких классиков. Ведь в XVIII и начале XIX века были неизвестны те феномены, которые исследовались начиная уже с середины XIX века. Да и не было раньше такой широкой огласки и такого размаха экспериментальной науки, которая, кстати, со времен Канта вообще шагнула далеко вперед. Как предполагает Цертелев: «Если бы Канту вместо многотомных сочинений Сведенборга пришлось иметь дело с исследованиями Гэра, Крукса, Валласа, Целлнера и других, весьма вероятно, что он отнесся бы к настоящему вопросу с большим вниманием» /Там же, с. 192/.

Цертелев признавал в своей книге «Спиритизм с точки зрения философии», что основания спиритической теории часто строятся на двух гипотезах — «магического действия» и «нечистой силы». Но он показывает новые аспекты «вечных вопросов» человечества, которые открылись в спиритизме: «…что смерть не разрушает человеческой сущности, что человек не есть случайный продукт слепых природных сил, что он должен иметь другое высшее, неземное назначение» /Цертелев, с. 27 (119)/. Но главное в медиумизме — это открытие возможности постоянного взаимодействия «здешнего» и «запредельного», взаимозависимость земного и иного миров, а значит — утверждение необходимости пересмотра вульгарно–материалистической и механистической картины мира. «Не спиритизму сломить материализм, пленяющий большинство своею кажущеюся простотою. А для того, кто хоть раз понял тот логический круг, в который впадают материалисты, познающие внешний мир и материю лишь посредством опыта, т. е. ощущений, и объясняющие затем ощущение материей, для того материализм уже не опасен…», поскольку такому человеку становится очевидна философская его критика /Там же, с. 29/. Таким образом, спиритические опыты для многих могут быть поводом для размышлений, которые заставят отказаться от слепого преклонения перед опытом и от чрезмерного доверия к кажущейся простоте материализма.

Как уже упоминалось, спиритизмом серьезно интересовался духовный учитель Соловьева — философ и богослов П. Д. Юркевич, декан Московского университета. По воспоминаниям Н. И. Кареева, приятеля Соловьева и его университетского однокашника, взгляды Юркевича были общеизвестны. «Был у него в мое время, — писал в своих мемуарах Н. И. Кареев, — и необязательный курс о позитивизме, пессимизме (Шопенгауэра) и спиритизме, но я на него не заглядывал. О Юркевиче говорили как о верующем спирите» /Кареев, с. 123 (43)/.

П. Д. Юркевич в своих основных работах «Идея», «Сердце й его значение в духовной жизни человека…», «Из науки о человеческом духе», «Материализм и его задачи в философии» критикует как объективный идеализм, так и материализм. Материализм — за поверхностность и за то, что он не способен объяснить многие явления в духовной жизни человека. А идеализм — за абстрактность и оторванность от реальности.

П. Д. Юркевич был одним из первых русских мыслителей, кто начал разрабатывать философию сердца, подчеркивая значение не разума, а чувств. Он был убежден в том, что в тех случаях, когда дело касается общего, закономерного, очевидного, — сердце не вмешивается, и действует разум. Но когда речь идет о конкретном, единичном, субъективном Я, то основную роль играет сердце. Спиритические явления, судя по всему, были значительны для него именно в том смысле, что они для своего восприятия и особенно объяснения требовали естественного синтеза философии разума и философии сердца.

Юркевич умер в 1874 г., и Соловьев посвятил ему статью «О философских трудах П. Д. Юркевича», впервые напечатанную в ноябре 1874 г. в «Журнале Министерства народного просвещения». В ней он писал: «…если основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии, разумеется, преимущественно христианства, то более частные его воззрения на природу и назначение человеческого духа, вполне согласные в существе с тем же христианским учением, получали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особенных явлениях, возникших в последнее время. Я разумею явления так называемого спиритизма, в достоверности которых Юркевич был убежден и от которых много ожидал в будущем. На этих явлениях в глазах большинства лежит некоторый особый odium, отчасти оправдываемый тем, что к фактам часто привязываются учения столь же пошлые и неосновательные по своему содержанию, сколько притязательные и наглые по своей форме. Юркевич признавал это вполне и объяснял из свойств той среды, в которой возникли явления. Но в его глазах неблагоприятная внешность спиритизма не могла заслонять сущности самого факта. Сущность же факта, если бы он оказался достоверным, состоит в том, что простым, для всех убедительным образом ad oculos доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе, имеющем собственную внутреннюю действительность, не подлежащем всецело силе внешних вещественных условий и потому после видимой смерти продолжающем бесконечно свое развитие в иных условиях и формах.

Было ли убеждение Юркевича в достоверности спиритических явлений заблуждением и самообольщением, весьма, впрочем, понятным, или же эти явления действительно имеют объективную убедительность — покажет будущее» /Юркевич, с. 576–577 (135)/.

После ухода из жизни Юркевича, как мы уже упоминали, Соловьев продолжал общаться с «духом», называвшим себя «Памфил», полагая, что это его учитель. Он получал его «послания» как в одиноких сеансах «автоматического письма», так и на спиритических собраниях у знакомых (по крайней мере, об одном послании на светском сеансе известно, например, из цитируемого С. Μ. Лукьяновым письма Орфано, устроителя спиритических сеансов, к С. Лапшиной, жене философа И. О. Лапшина /Лукьянов, т. 2, кн. 2, с. 93–95 (56)/).

В своей статье о П. Д. Юркевиче (написанной в марте 1875 г.) А. Н. Аксаков, ссылаясь на вышеупомянутую статью Вл. Соловьева (и упоминая о своих постоянных контактах с Соловьевым по поводу спиритизма), более подробно излагает позицию Юркевича относительно теории и практики медиумизма. Аксаков доказывал, что в спиритических явлениях Юркевич видел «…только новое, усиленное выражение действия таких способностей человеческой природы, которые сказывались во все времена, у всех народов и ныне, пользуясь новыми по закону общего прогресса условиями, проявляются в более точных, конкретных образах» /Аксаков, с. 443 (2)/.

Аксаков сообщал интересные подробности знакомства Юркевича со спиритизмом. В 1863 г. он заинтересовался сообщениями во французской печати, иначе говоря, знал учение французского спирита А. Кардека и движение «кардекистов». Но об опытах американских и английских исследователей спиритизма он узнал от Аксакова, которому вызвался даже помочь опубликовать перевод книги профессора Пенсильванского университета Роберта Гера «Опытное исследование спиритических явлений» (правда, цензурные комитеты обеих столиц запретили печатать эту книгу в России, и Аксаков ее впервые издал в Лейпциге в 1866 г.).

Если к опытам спиритов Юркевич испытывал доверие и глубокий интерес, то к спиритической «теории» (часто именуемой «спиритуализмом») относился вполне критически. Опять же благодаря Аксакову, Юркевич ознакомился с изданными им в Германии сочинениями американского духовидца А. Дэвиса («Начала природы и ее божественные откровения», «Реформатор, или о физиологических пороках и добродетелях», «Врач, или о происхождении и назначении человека», «Автобиография»). Интерес Юркевича был связан и с тем, что в Германии духовидца Дэвиса считали едва ли не «современным Сведенборгом»; а русский философ преклонялся перед шведским мистиком, считая его, Беме и Лейбница «последними настоящими философами», как он учил Вл. Соловьева.

У Аксакова сохранилась неопубликованная рукопись Юркевича о философии Дэвиса, которую русский пропагандист спиритизма цитирует в своей статье. По мысли Юркевича, в современной философии назрела необходимость формулирования «основных принципов» (что сегодня именуется, вслед за Т. Куном, поисками «новой парадигмы» в области философского знания). В книгах Дэвиса русский философ подчеркивал тесную связь с реальной жизнью и ее насущными проблемами, и в них также, по словам Юркевича, «…глубоко чувствуешь потребность реформы, гармонии и твердых принципов, без познания которых невозможна гармоническая реформа (человеческого знания. — В. К.)»/Там же, с. 447/.

Но этих «твердых принципов» в теоретических взглядах американского спиритуалиста Юркевич не нашел, хотя, как известно, одна из основных работ А. Дэвиса именуется «Великая Гармония» и претендует именно на изложение основных философских принципов современного мировоззрения. Юркевич подчеркивал, что американский спиритуалист полагается только на силу «…своего необыкновенного созерцания, с другой стороны, увлеченный идеями непосредственного реализма, который свойствен наукам положительным, а не философии, не занимается общею метафизикою… у него законы явлений принимаются за законы бытия вещей». Для русского философа–богослова, постоянно подчеркивавшего значение нравственных основ человеческого существования, была неприемлема подчеркнуто — «позитивистская» трактовка спиритизма у Дэвиса. Юркевич писал: «…когда наш философ (Дэвис. — В. К.) защищает всеобщую естественность событий, он возвращает нас на почву геологии, для которой нет ни добра, ни зла, ни религии, ни метафизики, которая знает только мир обстоятельств, случаев, причин и изменений. (…) Безграничный оптимизм — основное заблуждение нашего философа, для которого даже процессы рождения и беременности, также процесс смерти, прекрасны и величественны» /Там же, с. 447–448/.

Юркевич замечает, что для Дэвиса не существует понятиягреха,нет четкого различия между законом природным и законом Божиим — «иди, куда хочешь, делай, что только сможешь, — закон всегда будет управлять тобой». Но какой это закон, задает вопрос Юркевич, — духовный или греховный? Для русского философа неприемлема позиция Дэвиса — «нет зла в мире, а есть только состояния, которые могут перемениться». Юркевич убежден: «К христианству, к религии, к философии нельзя подойти никак, пока законы явления принимаются за законы бытия… Законы явлений, которые одинаково третируют человека и червяка, считает наш философ (Дэвис. — В. К.) законами справедливости. (…) Пред этими законами человек не есть «цель творения», а тварь между тварями, и это доказывает, что это не законы нашего настоящего бытия» /Там же, с. 449/.

Сравнивая Дэвиса с выдающимися духовидцами прошлого, Юркевич замечает: «…Яков Беме наилучше постигал сердце человеческое, Сведенборг сердце Божие, Дэвис наилучше постигает сердце… американское. Удивительная чуткость к интересам человека Америки, к его социальным тревогам, к его «системе произвольного государства», к универсализму, к эвдемонизму — этой философии торговых классов — к объективной, минующей человека науке» /Там же, с. 450/. Юркевич не принимает фактического деизма Дэвиса, пусть и связанного с новыми и важными спиритическими и мистическими фактами. Но, отдавая дань американскому духовидцу, он сопоставлял его систему с учением позитивиста О. Конта и пессимиста А. Шопенгауэра, считая Дэвиса оптимистом.

Хотя, как упомянул Аксаков, в университете Юркевич прочел только одну (!) лекцию по спиритизму, а Кареев вспоминал о небольшом необязательном курсе по Шопенгауэру и спиритизму, Юркевич постоянно приобщал своих знакомых и коллег по университету к новостям о спиритизме и спиритическом движении. Книгу Р. Гера, после ее выхода в Лейпциге, он настойчиво рекомендовал своим университетским коллегам, предлагая на практике опровергнуть спиритические опыты, которые исследовались американским профессором.

Известно, что против спиритизма активно боролась и церковь. Целый ряд священнослужителей посвятили истории спиритизма и его вредному влиянию на души верующих значительное количество книг и статей. Среди них обращали на себя внимание и дельные, серьезные работы, прослеживавшие связь спиритизма с новейшими научными исследованиями, а также критиковавшие претензии спиритуализма на обоснование нового духовного учения или даже новой спиритуалистической церкви /см.: Дмитриевский; Надеждин/.

Против спиритизма с религиозных позиций выступил университетский профессор К. Д. Кавелин, возмущавшийся этой западной модой, в которой, по его мнению, общедоступность неизвестных науке феноменов открывает путь разнообразным домыслам, не способствующим истинно религиозному настроению. «Мы привыкли, — писал Кавелин, — смотреть на души умерших с почтением, слышать от них умные речи, наставления и проч., а спиритизм представляет их нам какими–то гороховыми шутами! Кто верит в загробную жизнь, в бессмертие души, тот, я полагаю, не может без омерзения видеть профанацию духов и душ умерших в спиритических сеансах» /Кавелин, с. 331–332 (41)/.